12 Христианство 1

ставить себя из-за этого выше своего епископа, который, по всему вероятию, имел жену. Афина-гор в своем «Прошении о христианах» («Πρεσβεία περί των χριστιανών»), написанном в конце 176, говорит о тех, которые проводят всю жизнь в Б. с целью более тесного общения с Богом. Наиболее рельефным проявлением той силы, с которою распространялось в первые века христианства учение о богоугодности безбрачной жизни, служит, с одной стороны, фанатизм Оригена, с другой - похвала девственности, заключающаяся в диалоге, озаглавленном «Convivium inter decern Virgines» [«Пир десяти дев» ] и написанном Мефодием Тирским, самым ярым противником Оригена.

С течением времени и укреплением христианства учение о Б. получало все большее и большее распространение. У женщин выработался особый взгляд, по которому, посвящая себя девственной жизни, они считали себя обрученными Господу. Не осталось также без влияния в данном случае и учение гностиков о нечистоте плоти. Церковь боролась с этим учением, но все же испытывала его влияние, к чему она, впрочем, была уже предрасположена собственным принципом противопоставления духа и плоти и потому в соединении полов не могла не видеть хотя бы временного порабощения духа плотью. Этот принцип породил аскетизм, стремящийся умерщвлением плоти доставить духу победу над нею. К нему прибегли все те, которые, обрекшись на безбрачную, целомудренную жизнь, сознавали всю трудность избежать искушений среди испорченного языческого общества. Соединенное с аскетизмом Б. стало в глазах христиан апогеем религиозности и с переходом аскетизма в киновитизм явилось необходимым условием монашеского общежития как в Западной, так и в Восточной церквах, и, наконец, в первой из них решительно было поставлено выше брачного сожития каноном Тридентского собора, грозящим анафемою тому, кто станет утверждать, что брачное состояние следует предпочитать Б., или же что последнее нисколько не лучше первого (Ses., 24, Сар. 10). Такое обоснование Б. не могло не оказать влияния на установившееся впоследствии в Западной церкви правило об обязательном Б. духовенства.

Ни Евангелие, ни другие Писания апостольских времен не заключают в себе никаких указаний, дающих основание считать брак преградою к исполнению священнических обязанностей. Самые суровые богословы признают, что Христос, удостоивший своим присутствием брак в Кане Галилейской, не отвергал союза мужчины с женщиной. Петр, первый из Его апостолов, называемый католиками «князем апостолов» (Princeps apostolorum) и считающийся у них основателем папства, был женат, как о том свидетельствует Св. Писание (Мф. 8:14). Слова св. Павла (1 Кор. 9:5) дают основание полагать, что большая часть апостолов во время своих странствований имела при себе своих жен. При-

БЕЗБРАЧИЕ

ВИШИШ

том же апостол Павел, сам обрекший себя на Б., при избрании епископа нисколько не предпочитает безбрачных женатым; напротив, он указывает, что епископом должен быть человек семейный, умеющий руководить своей семьей, а потому способный руководить и паствою. Неоспоримо доказано, что в течение первых трех веков христианская церковь не считала брак состоянием, несовместимым с священническим саном, с тем лишь условием, чтобы поставляемый был мужем одной жены; встречается много примеров женатых епископов, священников и диаконов, но нет никаких данных, позволяющих предполагать, чтобы вступление в брак допускалось после принятия священства. Это запрещение основывалось на 25-м апостольском каноне, который разрешает заключение брака после вступления в клир лишь певчим и причетникам, а следовательно не дозволяет этого епископам, пресвитерам и диаконам. Неокесарийский собор (315) грозит лишением сака нарушителю этого правила; Анкирский же собор (314) разрешает диакону объявлять перед чиноположением о намерении вступить в брак, следовательно, и осуществить свое намерение после чиноположения. С другой стороны, вопреки высказываемым некоторыми ложным мнениям, будто святость священного служения и требуемая священством чистота жизни несовместима с жизнью супружеской, апостольские правила запрещали священнослужителям оставлять, под предлогом благочестия, своих жен, угрожая ослушникам отлучением от церковного общения и, в случае упорства их, совершенным лишением степеней церковных. На Первом Вселенском Никейском соборе сторонники Б., весьма уже многочисленные в то время, предложили воспретить поставленным в священнослужители продолжать брачное сожитие с женами, но возвести это в норму им не удалось, ввиду того, что св. Пафнутий, епископ Верхней Фиваиды, великий подвижник и девственник, убедил отцов собора не налагать на посвященных столь тяжелого ига, могущего принести ужасный вред нравственности как самих священнослужителей, так и оставленных ими жен. Гангрский собор (340 ) изрекает проклятие как хулителям Богом установленного брака всем тем, которые, подобно сторонникам Евграфия, епископа Сева-сты, не признавали силы священнодействий, совершаемых женатыми пресвитерами.

Не требуя от клира отречения от брачной жизни, христианская церковь вместе с тем никогда не ставила непременным условием, чтобы в клир вступали только женатые, а принимала в него и безбрачных. На это указывают нам как примеры из церковной истории, так и те церковные правила, которыми предполагается пребывание в клире лиц, давших обет девственности. Таковы, напр., правила, которые осуждают клирика, отвращающегося от брака не ради подвига воздержания; предоставляют лицам, принятым в клир безбрачными, жениться по их желанию во

время прохождения низших церковнослужитель-ских должностей, а от нежелающих требуют обета целомудрия, охраняют от соблазна и подозрения домашнюю жизнь членов клира, не имеющих жен, и т.п.

Эти первоначальные церковные правила о возведении женатых лиц на степень священства с конца 4 в. стали подвергаться ограничению относительно епископского сана. Высокое понятие о девственной жизни, созданное евангельским учением, пробудило в христианском обществе желание иметь из среды принявших на себя этот подвиг если уж не всех священнослужителей, то по крайней мере высших церковных пастырей; мало-помалу установился обычай, по которому при замещении епископской должности стали предпочитать безбрачных женатым, так что уже в 410 избрание епископом Птолемаиды Силезия, согласившегося принять предложенный сан лишь с тем, чтобы ему не было воспрещено продолжать брачное сожительство, является исключительным примером. Развитие монашества прочнее утвердило этот обычай, который с 6 в. возведен был в обязательное правило первоначально государственным, а затем церковным законодательством. Юстиниан Великий предписал, чтобы в епископы поставлялись лица монашествующие или же не имеющие жен либо разлучившиеся с ними. Трулльский собор (692) постановил, чтобы жена возводимого в епископское достоинство, предварительно разлучившись с мужем своим по общему согласию по рукоположению его в епископы, вступала в монастырь, далеко отстоящий от места пребывания сего епископа, который, однако, обязан давать ей содержание. Хотя ни этот собор, ни последующее церковное законодательство не требовали от епископов монашества, однако мало-помалу на Востоке стали избирать епископов исключительно из монахов. Кроме того, этот же собор подтвердил разрешение иподиаконам, диаконам и пресвитерам, женившимся перед рукоположением, продолжать брачное сожитие с женами, угрожая вместе с тем священнослужителям, вступившим в брак после принятия священства, и епископам, продолжающим брачное сожитие, лишением сана. Императорские распоряжения, на основании которых дети, прижитые в подобных браках, признавались незаконнорожденными, побудили диаконов и священников вступать в брак до принятия священства. Такой обычай с течением времени получил обязательную силу в Восточной церкви, где все священнослужители должны быть женатыми, но не могут ни жениться на вдове, ни вступить во вторичный брак.

В России до последнего времени это правило соблюдалось со всей строгостью; неженатый, назначавшийся на приходское священнослужитель-ское место, обязательно должен был вступить в брак перед рукоположением, а вдовцы совсем не могли быть поставляемы. В старину строгость простиралась до того, что овдовевший священник

178

БЕЗБРАЧИЕ

или диакон должен был постригаться в монахи, иначе ему запрещалось священнослужение. Такое распоряжение было вызвано соблазнами, производимыми нечистой жизнью многих вдовых священнослужителей, и дано было всероссийским митрополитом св. Петром (14 в.) и потом повторено митрополитом Фотием (нач. 15 в.) и русскими соборами (Московским 1503, Стоглавым 1551 и др.). Московский собор 1667, хотя и признал это постановление практически полезным, однако отменил его как не согласующееся с канонами Вселенской церкви, Впрочем, и после того овдовевшие священнослужители должны были иметь от своего архиерея особое разрешение на служение, именно: священники - енитра-хилыше грамоты, а диаконы - орараые или но-стихарные. Эти правила были отменены в 1765. С 1869 законом разрешено поставлять в белом духовенстве на священногауяситеяьские степени и безженных лиц (т. е. холостых и вдовых после первого брака), если они совершенно известны епархиальному архиерею своим усердием к церкви и вполне безукоризненной жизнью, притом имеют от роду не менее 40 лет.

В Латинской церкви первоначальные меры, направленные против брачной жизни духовенства, были приняты в Испании на Эльвирском соборе (303 или 309), постановлениями которого было воспрещено диаконам, пресвитерам и епископам брачное сожитие с их женами. В письме папы Сириция к Гемерию, епископу Таррагоны (385), являющемся первой декреталией, подлинность которой не подлежит сомнению, указано, что епископы, священники и диаконы, не соблюдающие целомудрия, не заслуживают никакого снисхождения, так как необходимо лечить железом (ножом) раны, не поддающиеся другим лекарствам. В двух декреталиях к епископам руанскому Виктрицию и Тулузскому Экссупе-рию (405) Иннокентий I возобновил вышеприведенное, запрещение, угрожая за нарушение его лишением сака. Лев Ï (443) и Григорий Великий (590-604) продолжали проводить взгляды своих предшественников. Соборы Орангский (441), Арльский (442 или 452), Турский (461), Толедский (653 и 659) установили каноны, проводящие с полною последовательностью начало несовместимости брачной жизни со святостью духовного сана. Наконец, обет целомудрия стал обязательным для священников, диаконов и даже иподиаконов, чему подчинились, по крайней мере официально, церкви всего Запада, за исключением Ломбардии. Миланская церковь, опираясь ка авторитет святого Амвросия, своего патрона, одна посмела воспротивиться притязаниям Рима и держалась до конца 11 в. по отношению к; бракам духовенства тех же правил, которые установились в Восточной церкви. Долгое время приходилось папам бороться как с самостоятельностью ломбардской церкви, так и с духовенством других стран, которое, несмотря на папское запрещение вступать в брак, продол

жало жить по-старому. Много священников открыто имели наложниц, другие предпочитали вступать в брак.

В 10 и 11 вв. встречаются женатые священники и даже епископы не только в Италии, но и в Испании, Германии, Франции и Англии. Дунстан, архиепископ Кентерберийский (961-968), приказал женатым священникам разлучиться с женами и заместил монахами должности тех из них, которые отказались исполнить это приказание; но эта мера недолго имела влияние, и вскоре другой Кентерберийский архиепископ Ансельм должен был снова предписать Б. священникам всей Англии на местном соборе в Вестминстере (1102). В 1018 Бенедикт VIII добился на Павий-ском соборе постановления, по которому дети духовных, рожденные свободными женщинами, становились церковными рабами без права быть когда-либо отпущенными; в 1031 Буржский собор выработал в том же духе целый ряд канонов, отличающихся чрезвычайной строгостью. Тога же взгляда на брак духовных лиц держался и Гильдебрандт, сумевший склонить на свою сторону и в этом отношении тех пап, которыми он так искусно руководил. После вышеуказанных мер, направленных против детей духовенства, последовали не менее строгие распоряжения относительно жен клириков. Лев IX (1048-1054) издал «Constitutum de casiitate clericorum», по которому жешцины, живущие с духовными лицами, признавались рабынями. Желая возбудить в народе негодование против священников, нарушающих обет Б., церковь объявила ересью то, что было лишь простым нарушением церковной дисциплины, и стала называть таких духовных «николаитами», приравнивая их этим наименованием к сектантам, преданным анафеме в первом веке. Николаю II с помощью возбужденной монахами толпы удалось смирить упорство миланской церкви; на духовенство ее наложены были епитимий, архиепископ же в знак своего смирения должен был принять участие в соборе в Риме, на котором было запрещено мирянам слушать литургию, если ее служил священник, имеющий в доме своем женщину (1059). Эти постановления были также подтверждены Александром II (1059-1063), но на практике не имели большого значения, так как они не приводились в исполнение с надлежащей строгостью. Гильдебрандт, сделавшись папою под именем Григория VII, в 1074 созван в Риме собор, на котором прежние постановления, касающиеся Б. духовенства, были подтверждены и дополнены запрещением входить в церковь священникам, виновным в «блудодеянии» (fornicatio), каковым термином одинаково обозначали как наложничество, так и брак. Григорий энергично взялся за приведение в исполнение этих правил и с целью побороть всякое противодействие созвал соборы в Эрфурте, Париже (1074) и Майнце (1075), которым поручил заставить священников немедленно разлучиться с их женами и наложницами. Эрфурт-

12*

179

жж

БЕЗБРАЧИЕ

ский и Майнцский соборы кончились ужасным замешательством; на Парижском же соборе все участвовавшие в нем формально отвергли папские распоряжения, признав их безрассудными как требующие подвига, превышающего человеческие силы; наконец, в иных местностях епископы прямо отказались объявить их. Григорий разослал повсюду легатов, снабженных обширными полномочиями, которые сумели возбудить народ против упорствующих священников. От многих епископов стали поступать жалобы на небывалые до тех пор обиды, наносимые народом духовенству, но папа остался непоколебим. С помощью монашеских орденов и возбужденной ими толпы ему вскоре удалось побороть всякое сопротивление и заставить духовенство большинства западных государств подчиниться его решению.

Этой победе папства немало способствовали в Германии феодальные князья и епископы, которые, находясь в постоянной борьбе с императорской властью, искали поддержки в папах. Таким образом, папство настояло на Б. духовных лиц, выставляя главными мотивами соображения нравственного и религиозного свойства, хотя действительная цель, которой добивалась римская курия, преследуя браки духовенства, была чисто политического характера. Главное основание установления обязательного Б. духовенства ясно сформулировано уже самим Григорием VII в следующем положении: «Non liberari potest Eccîessia a Servitute laicoram, nisi iiberentur clerici ab uxoribus» (церковь не может освободиться от подчинения мирянам, если клирики не освободятся от своих жен). С возвышением папской власти естественно должно было народиться стремление порвать те связи, которыми духовенство соединено с семьей, а через нее с государством; лишь совершенно свободный от всех семейных и гражданских уз и обязанностей священник мог служить в руках римских первосвященников надежным орудием к достижению их честолюбивых политических планов. Впрочем, никто из богословов, не исключая даже самых ревностных ультрамонтанов, не считает обязательного безбрачия духовенства ни божественным установлением, ни догматом Западной церкви; сама римская курия не придерживается этого правила с полною последовательностью, допуская брак греко-униатских и маронитских священников.

Б. духовенства, окончательно возведенное Григорием VII в церковный закон, долгое время не могло фактически установиться. После его смерти нередко еще встречаются на практике женатые священники, как об этом можно судить из распоряжения папы Урбана II (1089) и постановлений соборов Реймского (1119) и двух Латеранских (1123 и 1139). Кроме того, в различных местностях время от времени возобновлялось сопротивление духовенства в исполнении правил целибата, нередко вызывавшее даже вооруженные столкновения. Лишь в 12 в. Б. клира окон

чательно утвердилось на Западе, хотя в более отдаленных от Рима государствах, как, например, в Венгрии, Польше, еще. в 13 в. духовенство не подчинялось этому распоряжению римского престола. В Польше заявленное кардиналом Петром в 1197 на синоде гнезненского архиепископства папское распоряжение о безбрачии крайне возмутило участвовавшее в нем духовенство, которое чуть не убило представителя Рима. Князь Владислав Лясконогий, побуждаемый буллами Иннокентия III, стал подвергать заключению и всячески угнетать непохорное духовенство (1206). В последующей польской истории встречается немало примеров вступления в брак лиц духовных; в 16 в. под влиянием Реформации из среды польского духовенства выступает немало противников Б., между которыми первое место принадлежит Станиславу Оржеховскому, канонику перемышловскому, который, вступив после посвящения в духовный сан в брак с Магдалиной Холмской (1551), посвятил всю свою жизнь борьбе с этим гнетущим духовенство установлением и резко осуждал его во многих своих сочинениях. В 1556 король Сигизмунд Август от имени всего народа требовал от Павла IV отмены Б. духовенства. В Венгрии в 1267 кардинал Гвидон требовал, чтобы священники состояли в законном браке, хотя на будущее время вовсе запрещал им вступать в брак.

Установление Б. духовенства, имевшее по крайней мере видимою целью поднятие всего духовенства до высоты христианского идеала девственности, в действительности должно было привести χ наложничеству. Начало той ужасной распущенности и упадка нравов, в которые впало духовенство особенно в 14 и 15 вв., следует в значительной мере искать в этом противоестественном требовании римского престола. Желая положить конец такой распущенности, представители некоторых церквей предлагали открыто установить конкубинат для священников, лишенных возможности вступать в законный брак. Церковь, однако, вообще признающая лишь брак во Христе, т.е. законный, не могла согласиться с этими предложениями и молчаливо переносила то, чему не в силах была воспрепятствовать, тем более, что некоторые из пап 14 и 15 вв. нередко превосходили безнравственностью подчиненных им епископов и священников, что дало повод Савонароле проповедовать исправление нравов всей церкви, как главы се, так и всех членов (in capite et membris). Протесты против Б. духовенства высказываются уже с самого начала 14 в.; в конце его и в начале 15 в. чешские богословы, с Матвеем Яновым во главе, проникнутые Виклифо-вым учением, резко порицают его. В гуситском движении вопрос о целибате играет немаловажную роль и, наконец, пражскими компактатами духовенству чешских утраквистов было предоставлено, в виде исключения, право вступать в брак; но римская курия не признала законной эту уступку, сделанную Базельским собором.

180

БЕЙЛЬ

Реформация с первого момента своего возникновения свергла ярмо Б. духовенства. «6 письме к христианскому дворянству германской нации» («Schrift an den christlichen Adel deutscher Nation», 1520) Лютер обстоятельно обосновал принцип необходимости вступления духовенства в брак, а в 1525 решился подтвердить его собственным примером, что уже до него исполнили некоторые евангелические священники. Аугсбур-гское исповедание (ст. 23) и Апология (ст. 11), точно так же как и реформатские символические сочинения (напр., Первое Гельветское исповедание, ст. 37; Второе Гельветское исповедание, ст. 29), а равно и англиканская церковь, основывают право духовенства вступать в брак на естественных условиях природы человека, Св. Писании и древнехристианском обычае, имея притом в виду последствия принужденного Б.

Рим в этом пункте не мог выказать никакой уступчивости: с разрешением духовенству вступать в брак пришлось бы не только отказаться от всех традиций, но и от существеннейшего начала папской политики, заключающегося в безусловной независимости церкви от того, что на его языке называется миром. Пределом уступчивости со стороны римской курии могли бы быть лишь разрешения на брак, даваемые в уважение особых нужд церкви и только в виде исключительной меры, с сохранением права отмены. Эти соображения послужили точкой зрения, став на которую, так наз. «Интерим» (Interim, 1548) мог до известной степени потворствовать бракам протестантского духовенства, но король Фердинанд I не мог сразу выступить со столь значительным требованием на Тридентском соборе; последующие же его стремления устранить вред от Б. духовенства, поддерживаемые герцогом Альбертом V Баварским и даже тремя духовными курфюрстами, не имели никакого успеха вследствие уклончивой политики Пия IV, которому с помощью иезуитов удалось склонить императора не представлять этого дела на рассмотрение собора (1563). Постановлениями Тридентского собора более обстоятельно были определены те положения канонического права римско-католической церкви, которые до сих пор сохраняют свою силу. Эти положения заключаются в том, что лица женатые могут быть посвящены в высшие (священнослужительские) степени лишь в том случае, когда жены их произнесут торжественный обет целомудрия; иподиаконы, диаконы, священники и епископы, которые вступят в брак после рукоположения, лишаются должности и сана, брак же их признается недействительным; напротив, браки, заключенные духовными низших (церковнослужительских) степеней священства, считаются действительными, и епископ может допустить их к исполнению возложенных на них обязанностей, если только они женаты на девицах, а не на вдовах или разведенных. Новейшие попытки добиться отмены этих правил были энергично отклонены Григорием XVI и Пием IX,

движение же старокатоликов, хотя и привело последних к свержению ига Б., но зато вызвало раздвоение в лоне самой церкви. Не подлежит никакому сомнению, что светская государственная власть не вправе отменять канонические постановления, касающиеся Б. духовенства. Но несомненно вместе с тем, что она нисколько не обязана приводить их в исполнение принудитель-ными^мерами. [...]

БЕЙЛЬ (Bayle) Пьер,один из влиятельнейших французских мыслителей, философский и богословский критик. Род. в Карла, в Лангедоке, 18 ноября 1647. Первоначальное образование получил под руководством отца, реформатского пастора, затем посещал школу в Пюи-Лоране, где чрезмерными занятиями подорвал свое здоровье. Отосланный по совету врача в деревню к одному родственнику, он нашел там довольно богатую библиотеку и с обычной своей страстью предался чтению. Особенно серьезно занялся он изучением Монтеня, который оказал заметное влияние на направление его ума и на характер будущих его занятий. 21 года Б. стал изучать философию у иезуитов в Тулузе. Доводы его учителей, а в особенности дружеские беседы с одним католическим священником, жившим рядом с ним, поселили в нем сомнения насчет правоверности протестантизма, и он решил переменить религию. Приверженность его к католицизму дошла до того, что он пытался даже обратить своего старшего брата, бывшего тогда уже пастором в родном городе. Но это увлечение продолжалось недолго, и, благодаря стараниям семейства Б., он в скором времени снова вернулся в лоно реформатской церкви. Чтобы спастись от грозившего ему отлучения, он переселился в Женеву и оттуда в Коппет, где познакомился с философией Декарта, сделавшегося с тех пор его любимым мыслителем. Но, не имея средств к существованию, Б. через несколько лет снова вернулся во Францию, проживал сначала в Руа-не, а потом в Париже, перебиваясь кое-как частными уроками, и, наконец, в 1675 получил кафедру философии в Седане, которую с честью занимал вплоть до закрытия Седанской академии в 1681.

Уже в эту эпоху его жизни ему представился случай выступить публично защитником философских идей против господствующих предрассудков. Герцог Люксембургский был обвинен не только народной молвой, но и перед государственным судом в сношениях с нечистой силой, и Б. выпустил в защиту его анонимный памфлет, в котором уничтожил обвинение силою своих остроумных и неотразимых аргументов. Когда Людовик XIV, окончательно уже решившийся на отмену Нантского эдикта, закрыл ненавистную ему Седанскую академию, вопреки торжественному обязательству, данному на этот счет герцогу Бульонскому при уступке герцогства Франции, Б. был приглашен на кафедру философии в Роттердам. Здесь он окончил свое сочинение

181

«Pensées diverses sur la comète» [«Мысли по поводу кометы»], в котором старался рассеять суеверный страх, возбужденный в народе появлением кометы в 1680. Это глубокоученое сочинение, трактующее о разнообразных предметах метафизики, этики, богословия, истории и политики, было всюду встречено с восторгом, но больше всего во Франции, где оно было запрещено полицейской властью.

Вскоре Б. вступил в полемику иного рода. Некий Маймбург, иезуит и историк, напечатал историю кальвинизма и самыми черными красками изобразил в ней Реформацию и реформаторов. Б. решился ответить ему и менее чем за 15 дней составил брошюру ПОД названием: «Critique générale de l'histoire du Calvinisme de Maimburg», обратившую на себя всеобщее внимание и с уважением упоминаемую даже самим Маймбур-гом. Во Франции брошюра была всенародно сожжена рукой палача, но от этого, разумеется, спрос на нее еще более возрос, так что в несколько недель она выдержала три издания. Своей брошюрой Б. навлек на себя неудовольствие знаменитого богословского полемиста того времени Жюрье, перешедшее вскоре в непримиримую ненависть. Дело в том, что сам Жюрье написал опровержение на книгу Маймбурга, но оно появилось слишком поздно и во всех отношениях было ниже критики Б.

Пользуясь господствовавшей в Голландии свободой печати, Б. издал некоторые запрещенные во Франции книги, между прочим, несколько сочинений о Декарте. В 1684 он предпринял периодическое литературное издание: «Nouvelles de la république des lettres», имевшее большой успех, но вместе с тем навлекшее на него немало неприятностей, чему Б. был обязан тайным проискам Жюрье. Религиозные преследования во Франции дали Б. повод к изданию как бы переведенного с английского сочинения «Commentaire philosophique sur ces paroles de l'Evangile: Contrains-les d'entrer» [«Философский комментарий на слова Евангелия: И убеди их придти»], содержащего в себе мужественную защиту начал веротерпимости. За это сочинение Жюрье открыто напал на него с обвинением в религиозном индифферентизме и чуть ли не безбожии, вследствие чего Б, лишился в 1693 своей должности, и ему было запрещено заниматься даже частным преподаванием. Свободный от всяких занятий, Б. посвятил все свое время давно задуманному им изданию: «Dictionnaire historique et critique» [«Исторический и критический словарь»] (первоначально в 2 тт., 1696; Àmst., 1740, в 4 тт., в изд. Desmaizeaux; новейшее издание в 16 тт., Р., 1820), на обложке которого впервые появилось полное имя автора. Жюрье обвинил Б. перед консисторией в порицании царя Давида и воздаянии хвалы нравственным качествам некоторых атеистов. Б., хотя и обещал вычеркнуть все, что казалось предосудительным консистории, все-таки выпустил сочине

ние в прежнем виде, исключив только некоторые, да и то маловажные места. Своим «Réponse aux questions d'un provincial» [«Ответ на вопросы провинциала»] и продолжением «Pensées sur la comète» он нажил себе новых врагов в лице Жакло и Леклерка, которые напали преимущественно на его религиозные воззрения. Другие преследовали его как врага протестантской церкви и его нового отечества. Эти дрязги усиливали его физические страдания, которые свели его в могилу 28 декабря 1706, Б. умер, можно сказать, с пером в руках; вся его жизнь прошла в работе, и единственное развлечение, которое он позволял себе, состояло в переписке с друзьями, к числу которых принадлежали такие люди, как Фонтенель, Бэкингем, Шефтсбери, Бёрнет, Лейбниц и др.

Б. стоит во главе новых диалектиков и скептиков. Если до него возродившийся скептицизм древних с большей или меньшей искренностью посвятил себя служению церковной догматике, то в нем скептицизм обратился на религиозное знание и принял направление, которое сделало Б. передовым борцом за просветительные начала против узкого церковного догматизма. Он одинаково боролся как против теологической схоластики, так и против попыток философской рассудочной религии, вследствие чего одни видели в нем еретика, а другие приверженца мракобесия. Б нем самом это противоречие между верой и знанием нашло себе так мало внутреннего примирения, что, читая, напр., его «Dictionnaire», так и кажется, как будто текст был продиктован ему верой, а примечания наукой и диалектической критикой. Но именно эти примечания, благодаря своему остроумному, полному огня и доступному для всех изложению, в связи с беспримерным богатством ученого знания, приобрели громадное влияние на французские умы, и его «Dictionnaire» является главным источником, откуда распространяется столь свойственный французскому духу скептицизм, сделавшийся исходной точкой тогдашних просветительных стремлений. Но если в общем Б. гораздо сильнее в анализе чужих заблуждений, чем в создании собственных идей, то все же через все его мышление проходит некоторое положительное начало, имевшее глубокое, всеобъемлющее значение. Это постоянно повторяющееся у него указание на независимость нравственных поступков и нравственного достоинства от религиозного убеждения - учение, послужившее основой терпимости просветительной эпохи. Б. ратовал за это учение и положительными и отрицательными доводами и, наконец, дал ему яркое выражение в своем известном изречении, что он очень хорошо может представить себе благоустроенное государство, состоящее из одних только атеистов. Но само собою разумеется, что умственное брожение того времени выдвинуло из сочинений этого человека преимущественно их отрицательные стороны, почему в памяти люд-

182

я

БЕКЕТ ШЕЕ

ira

скои о нем сохранилось представление только как о диалектическом скептике, против сокрушительной критски которого не могли устоять догматы ни одной религии, ни одного вероисповедания. Кроме названных сочинений Б. следует упомянуть еще «Lettres» (Rott., 1712; Amst., 1729). Его «Oeuvres diverses» появились в Гааге (4 тт., 1725-31).

•Ф- БЕКЕТ (Becket) (Томас Бекет), фамильное имя знаменитого архиепископа Кентерберийского, св. Фомы, утвердившееся за ним в истории вопреки обычаям 12 в. (сам Б. называет себя в грамотах всегда Фомой из Лондона - где он родился ок. 1115), вероятно, потому, что этим именем как презрительной кличкой,- а не ко сану,- называли его в своей перебранке с ним его убийцы. Сын руанского купца, по-видимому, натурализовавшегося в Англии, и, может быть, крещеной аравитянки (романтическую повесть которой подробно рассказывают самые ранние жития Б.), он, по-видимому, получил образование в социально более высоких кругах (ранние жития передают, что рыцарь Richer de l'Aigle, y которого он потом служил секретарем, был его прежним школьным товарищем) и довольно значительное по объему - сначала в Mertoa Priory, потом в Лондоне, наконец, в Парижском университете. Заставили ли его предполагаемые некоторыми историками финансовые затруднения отца позаботиться самому о средствах к существованию, мы не знаем; известно только, что по возвращении из Парижа он поступает на службу к целому ряду лиц и, наконец, к архиепископу Кентерберийскому Теобальду, где сразу перед ним встают те вопросы об отношении церкви к государству, которые потом сыграли такую важную роль в его собственной жизни. Как раз при архиепископе Теобальде церковь, благодаря смутам за время правления короля Стефана, заняла очень влиятельное положение в стране, и архиепископ очень энергично и с переменным успехом отстаивал эту позицию. Б., по-видимому, сильно сблизился с Теобальдом, сопровождал его за границу, и, вероятно, по его указанию, занялся в Болонье изучением канонического права. Интерес архиепископа к Б. дал последнему возможность скоро занять в английской церкви довольно видное положение архидиакона Кентерберийского, а потом и попасть на службу к королю. Генрих И, по-видимому, тоже сразу был увлечен Б. и стал его осыпать своими милостями. Вообще, черствость и жесткость характера, так отчетливо вырисовывающиеся на сохраненном историей образе Б., для более близких к нему лиц, вероятно, искупались рядом привлекательных сторон его личности, к сожалению, не отмеченных определенно современными хрониками и житиями, более всего оттеняющими в Б. бойца, а не человека. И чтобы получить все-таки более или менее полное представление о нем, мы не должны забывать, что, наряду с любившим пышное представительство канцлером, удалым

рыцарем, суровым аскетом и непреклонным архиепископом, в Б. уживалась и склонная к глубокой симпатии и сильной дружбе душа, сумевшая сделать его дорогим целому ряду лиц -архиепископу Теобальду, Генриху II, Иоанну Солсберийскому и многим другим. Не в малой степени это, вероятно, было вызвано одной чертой его характера: его умением отдавать всего себя,- смотря по обстоятельствам, всю свою личность или всю свою энергию - тому, что его в данное время увлекало.

Для своего времени человек весьма образованный и, несомненно, большого ума, он часто казался колеблющимся насчет того или другого решения,- пока еще приходилось учитывать целую массу условий. Но он никогда не колебался, когда надо было не раздумывать, а поступать. Это и придает его личности некоторую неопределенность, так затруднявшую новых историков и приводившую к самым непримиримым между собой оценкам характера и деятельности Б. Казалось как-то невозможным видеть одного и того же человека в канцлере, любившем безумную роскошь и умевшем показать ее (напр., в 1158, во время путешествия во Францию для переговоров о браке между детьми французского и английского государей), и в примерном и для своего, привычного к таким картинам времени аскете, каким Б. выступил уже в качестве служителя церкви. Точно так же трудно было примирить в одной личности страстного охотника, мощного рыцаря (сумевшего и в бою и на турнирах показать огромную физическую силу и замечательную ловкость) с хак будто отрешившимся от всех земных интересов архиепископом. Предполагать, что в его жизни произошел кахой-нибудь перелом, нельзя было,- многочисленные и ранние жития ке говорят об этом ни слова, хотя такая тема и была бы для них очень заманчивой. Приходилось считать Б. в первом или во втором периоде его деятельности неискренним; или он уже с самого качала метил в архиепископы и только старался втереться в благорасположение короля и двора, или же он впоследствии ханжеством хотел заставить позабыть о своей небезупречной светской жизни.

Все эти толкования неприемлемы, равно как и точка зрения на него как на человека, никаких убеждений не имевшего и в силу своего необузданного нрава увлекавшегося то в ту, то в другую сторону, которому поэтому его значительная роль в истории Англии навязана только внешними обстоятельствами его времени. Генрих II, несомненно крупный государственный ум, так сильно сблизился с Б., что, с точки зрения современников, даже подпал под влияние своего канцлера - уже это одно заставляет ставить Б. довольно высоко. Став канцлером (неизвестно, купив ли, по обычаю времени, это звание или же назначенный сюзереном), Б. особенно настаивал на активной политике Генриха II во Франции (экспедиция 1159 для захвата Тулузы), и в этом

183

БЕКЕТ

случае стал выше феодальных предрассудков

своего времени (которым, однако, подчинялся сам король), считавших недопустимой войну между вассалом (английским королем) и сюзереном (французским королем). Сам он в этой войне показал себя блестящим рыцарем и умелым руководителем ряда мелких военных предприятий. Вполне естественно, что Генрих II доверил ему, как канцлеру, рыцарю и вообще наиболее выдающемуся человеку среди своих придворных, воспитание своего сына. Мало того, по смерти архиепископа Теобальда король оказал соответственное давление на капитул в Кентербери и заставил избрать архиепископом Б. (1162). Вопрос о причинах, заставивших короля хлопотать об избрании Б., сильно интересовал историков. Предполагали, что король, уже в это время задумывавший бороться против вторжения церкви в сферу государства, рассчитывал облегчить себе борьбу, сделав примасом Англии человека, на помощь которого мог более всего рассчитывать,- и жестоко ошибся. При такой точке зрения приходится допустить, что Генрих II довольно плохо знал своих сподвижников - что противоречит известной нам зоркости, с которой он их выбирал; или же Б. тщательно скрывал от короля свои действительные убеждения - что не вяжется с импульсивностью его характера. Так как, однако, известно, что архиепископ Теобальд уже задолго до смерти указывал на Б. как на желательного преемника, выбор короля был уже в некоторой степени предрешен. Если королю и приходилось оказывать давление, то не столько на капитул, как на самого Б., отказывавшегося принять высокий сан. Церковно-политические планы короля сложились, вероятно, позже, уже под влиянием сильно недолюбливавшей Б. придворной партии, старавшейся во что бы то ни стало унизить «выскочку».

Б. тотчас же по вступлении на архиепископский престол стал энергично отстаивать имущественные интересы церкви и затеял ряд процессов против незаконно захвативших церковную недвижимость лиц. Нежеланием Б. допустить прецедент вмешательства государства в имущественные дела церкви надо объяснить и его знаменитое выступление против попытки установить постоянную издать королю (вместо Dane-geld'a и добровольных местных повинностей шерифам). Б. тогда (1163) смело выступил против ясно выраженной воли короля и, заняв всегда дорогую англичанам консервативную позицию, заявил, что он со своих (надо думать, архиепископских или вообше церковных) земель новой подати платить не станет. Эта первая -«конституционная», по словам Стёббса - борьба против королевской власти создала Б., с одной стороны, славу бойца за свободу против деспотизма, с другой - врага в лице Генриха II, своего прежнего друга. Покорить себе властного архиепископа,- как по существу подчинив государству церковь, так и лично унизив его, стало с этого

момента, пожалуй, наиболее ярким стремлением Генриха П. Сначала была сделана попытка ограничения церковной юрисдикции под флагом восстановления прежде господствовавших обычаев. Стройность самого проекта заставляет думать, что мы тут имеем дело не столько с попыткой воскресить старые порядки, сколько с переработкой старых обычаев, уже имея в виду усиление компетенции государства. Б., не находивший поддержки в самой церкви (епископы боялись короля и лично недолюбливали архиепископа, папа, находившийся в политических затруднениях, не желал ссориться с английским королем), после долгих колебаний согласился его принять. Это и были знаменитые Кларендонские постановления 1164. Подписался ли он в конце концов под ними или нет, установить нельзя. Во всяком случае, он их опротестовал и им не подчинялся. Тогда и началась недостойная по своей мелочности борьба короля с архиепископом. С Б. потребовали возмещения ряда сумм, врученных ему королем и истраченных им на государственные потребности в бытность его канцлером, потребовали от него отчетности за годы канцлерства, побуждали всех, кто имел какие-либо претензии к церкви, выступать с ними теперь, обещая поддержку государства,- и притом вели все эти дела перед королевским судом, в силу Кларен-донских постановлений. Последние Б. уже опротестовал и суд этот как светский не признал компетентным в делах, касающихся архиепископа и церкви. Он апеллировал к папе, но епископы его не поддержали, боясь королевской немилости. Тогда Б. тайно бежал из Англии к папе. Так как последний из политических соображений уклонился от поддержки его, Б. стал жить добровольным изгнанником в цистерцианском монастыре Понтиньи, около Санса. Генрих II пытался выжить его и оттуда, угрожая репрессиями цис-терцианским монахам, жившим на английской территории, если их орден будет продолжать давать приют беглому архиепископу. С другой стороны, и Б. стал угрожать королю интердиктом.

Генриху в это время, ради упрочения своей власти, захотелось еще при жизни своей короновать своего сына, согласно установившемуся на континенте обычаю. Короновать мог, в силу обычая, только примас Англии, архиепископ Кентерберийский,- и поэтому Генрих постарался как-нибудь добиться примирения с ним. Переговоры наладились, однако, не скоро, а коронацию, несмотря на протесты и угрозы Б., согласился произвести архиепископ Йоркский, при поддержке других епископов. Уже после этого, на почве взаимных уступок, состоялось временное примирение архиепископа с королем. Каково в точности было соглашение, неизвестно, но когда Б., вернувшись в Англию, отлучил от церкви Йоркского архиепископа и других епископов - из-за совершенной ими коронации, это при дворе Генриха II было понято как нарушение Б. только что

184

БЕЛЛАРМИНО

состоявшегося согласия. Так как, кроме того, этот шаг Б. заставлял заподозрить действительность коронации, имевшей в глазах короля большое политическое значение, то довольно вероятно, что Генрих II смог в пыпу гнева высказать желание, чтобы кто-нибудь избавил его от несносного Кентерберийского архиепископа. Добровольцы нашлись, переправились из Франции, где в это время находился двор, в Англию, а в Кентербери встретили поддержку кое-кого из местных землевладельцев, севших на отобранные королем за время изгнания Б. з'емли и теперь боявшихся репрессий со стороны архиепископа. Раздраженные тем, что Б., несмотря на их угрозы, не соглашался снять объявленного над Йоркским архиепископом интердикта, а еще более резкостью и надменностью самого Б., они привели свои угрозы в исполнение и 29 декабря 1170 убили архиепископа в его соборе.

И церковно-политические условия момента, и настроение массы, видевшей в Б. не только мученика за церковь, но и борца против деспотизма короля, дали папе возможность использовать это преступление в интересах церкви. Наказание преступников, уступки и публичное покаяние короля, провозглашение самого Б. святым -все это надолго утвердило мощь церкви в Англии. Религиозность же массы, равно как и политическое предрасположение ее к убитому архиепископу, сделали св. Фому Б. самым популярным святым средневековой Англии, на поклонение мощам которого совершались беспрерывно паломничества. Конец им положила лишь Реформация, когда и идейно оборвалась старая, привязанная к определенным святыням религиозность,- и формально, ex cathedra, по приказу Генриха VIII, Б. был развенчан как святой и объявлен почти что государственным преступником. Почти все материалы (жития, письма и т.п.), относящиеся к Б., изданы J.C. Robertson and Dr. J.B. Sheppard, Materials for the history of Archbishop Becket (Roll's Series), 5 тт.

В.Э. Крусман.

БЕККЕР (Bekker) Б а л т а с а р, свободомыслящий реформатский богослов. Род. в 1634 в Фрисландии, был некоторое время проповедником, но, обвиненный в социнианстве, ушел в Голландию, где принял место священника в Вееспе, а в 1679 в Амстердаме. Однако и тут Б. вскоре вооружил против себя все духовенство, в особенности своей книгой «De betoverde Wereld» [«Околдованный мир»] (Amst., 1690-93, переведено на немецкий Швагером: «Die bezauberte Welt», Bd 1-3, Lpz., 1781-82), в которой с неслыханной для того времени смелостью утверждал, что черти и демоны ни в каком случае не могут иметь влияния на душу человека, а приводимые в Св. Писании рассказы о демонах должны быть толкуемы аллегорически; разные же одержимые «злым духом» и «нечистой силой» - просто душевнобольные. Эти смелые по тому времени воззрения, наряду с отрицанием значения комет как провоз

вестниц грядущего несчастия, повели к отрешению Б. от должности и отлучению его от церкви. Он умер в 1698.,

БЕЛЕЦ, БЕЛИЦА, термин, обозначающий в русских монастырях как лиц, готовящихся к поступлению в монашество, но еще не принявших обета, так и мирян, не имеющих намерения посвятить себя монашеской жизни, а просто удалившихся от мирской суеты на житье в монастырь.

О БЕЛЛАРМИНО (Bellarmino) Робертс Франческо Ромоло, знаменитый римско-католический писатель-богослов. Род. в Монтепульчано в Тос-кании 4 октября 1542; ум. в Риме 17 сентября 1621. Был племянником папы Марцелла II, вступил в орден иезуитов в 1560; в 1569 отправился в Лувен, где учился под руководством Байюса; возвратился в 1579 в Рим и сделался профессором полемического богословия в Collegium Romanum; в 1592 назначен ректором этого заведения.

Его главным сочинением - результатом его трудов в римской коллегии - были его «Disputationen de Controversiis Christianae Fidei adversus hujus temporis haereticos» [«Рассуждения о спорных вопросах христианской веры против еретиков нашего времени»] (Roma, 1581-93). В области догматики оно занимает то же место, что и «Анналы» Барония в области истории; и подобно последнему произведению это был плод тех великих усилий, которые римская церковь делала в конце 16 столетия для самоопределения и самозащиты против Реформации. Даже Бен-гель говорил, что в этом сочинении содержится много основательного против общих врагов христианства, да и в борьбе с лютеранами оно не отличается суровостью. В нем Б., давая обстоятельный комментарий к Тридентскому вероисповеданию, излагает учение о слове Божием, о Христе и папе; далее, учение о соборах и церкви, причем последнее учение он излагает под такими «Loris»: о воинствующей церкви, о церкви в чистилище и о торжествующей церкви. В отделе о воинствующей церкви находится знаменитое определение церкви: «По нашему мнению, единая и истинная церковь есть союз людей, связанный исповеданием одной и той же христианской веры и общением в одних и тех же таинствах, под руководством законных вождей и особенно единого наместника Христова на земле»; причем это определение поясняется следующим сравнением: «Церковь именно есть соединение людей, столь видимое и осязательное, как королевство Франция или республика Венеция». Затем он говорит о таинствах и рассматривает, наконец, учение о благодати, свободной воле, оправдании и добрых делах.

Особенного внимания заслуживают пять книг, трактующие о папстве. Во введении он объявляет (так же, как и Лев XIII в своей энциклике о христианском укладе государств) лучшей формой правления ограниченную монархию. Отсюда он затем выводит, что и для церкви лучшая форма

185

БЕЛОКРИНИЦКАЯ

правления есть монархия. Он признает, но только в теории, что и папа может быть еретиком, хотя немедленно присоединяет, что впавший в ересь папа вообще перестает быть папой. [...] В отношении к светской власти папы Б. высказывает воззрение, что хотя папа jure divino [no божественному праву ] не обладает светской властью, ибо светская власть в церковном государстве, по Б., есть только jure humano [по человеческому праву] (за каковое выражение это его сочинение занесено было Сикстом V (1585-90) в индекс запрещенных книг, хотя после его смерти опять было исключено из него), но папа может, ради спасения подданных, низложить государя, как поступил Пий V в отношении Елизаветы Английской, и вообще вмешиваться и в другие гражданские дела. Вообще Б. отстаивает то положение, что государи имеют свою власть от избрания народа. Это избрание, однако, должно совершаться с согласия и под руководством папы. Известно, сколько прямых и косвенных противников это сочинение Б. нашло среди лютеран. Мартин Хемниц составил против него свой «Разбор Тридентского собора», Иоганн Гергард - свое «Исследование ортодоксии Беллармино» и большую часть своих «Loci».

В 1589 Б. в качестве богословского адъютанта папского легата отправился во Францию. Как раз в это время был умерщвлен Генрих Ш, и Б. в Париже был заключен в тюрьму Генрихом IV и подвергнут голоданию. По возвращении Б. нашел, что папой уже был Климент VIII (1592-1605), у которого он пользовался высоким благоволением. Он быстро поднимался по иерархической лестнице, переходя от одного сана к другому, в 1599 сделан был кардиналом, в 1602 - архиепископом Капуи. Известно, что при Клименте VIII по настоянию Б. выпущенное в свет в 1590 в качестве аутентичного текста издание Вульгаты подвергнуто было новому пересмотру. В сделанном папой Сикстом V издании Б. произвел до 3 тыс. изменений. Это издание вышло в 1592 с предисловием Б. [...] -Ф-В 1605 он вернулся в Рим и даже выдвигался некоторыми на папский престол, но решительно уклонился от этой чести. Вскоре он сложил с себя и достоинство архиепископа. Обстоятельства привели его в соприкосновение с делом Галилея. Б. имел смелость объявить клеветою легенду, будто Галилей перед ним отрекся от своих взглядов. В последний период своей жизни Б. не раз выступал литературным защитником папства в церковно-политических столкновениях той эпохи. [...] Иаков I Английский после порохового заговора в 1605 стал теснить католиков и потребовал от них присяги на верность в форме, затрагивающей папу. Католики обратились к Павлу V, который признал присягу недопустимой. [... ] Б. написал «Tractates de potestate summi pontifias in rebus temporalibus» [«Трактат о власти верховного первосвященника в мирских делах»], в котором очень резко выражал уже

ранее высказанные им взгляды на власть пап. По Б., папа не имеет прямой власти в мирских делах. Он не разделял теорий о двух мечах Петра. Но косвенно папа является высшим авторитетом и в миру. Он не имеет права низлагать государей, даже если есть для этого поводы. Но если спасение душ потребует от него взять власть у одних и передать ее другим, он не должен медлить. Обе книги Б. о папской власти были запрещены во Франции.

Из других произведений Б. следует назвать: De officio principis christian!, Roma, 1609; De ascenslone mentis in Deum per scolas rerum creatorara, P., 1606; De aetsma felicitate sanctorum, Antw., 1616; De genitu coiumbae, Antw., 1617; De Septem verbis Domini in Crues prolans, Antw., 1618; De arte bene moriendi, Antw., 1620. Некоторые из сочинений Б. переведены на рус. язык: Наука благополучно умирать, М., 1783; Лест-вица умственного восхождения к Богу по степеням созданных вещей, М., 1786 и 1845; О воздыхании голубицы или О пользе слез, М., 1795 и 1842; О вечном блаженстве святых, СПб., 1784; Руководство к Богопознанию, М., 1783; О седми изречениях от Христа на кресте провещанных, 1795 и 1832. Автобиография Б. (напечатана в 1761 в Ферраре) издана Деллингером в Бонне в 1887. Новейшее издание его сочинений появилось в Париже в 1870-74. Биография Б. написана иезуитом Фулигати (Roma, 1624) и Couderc'oM (P., 1893).

БЕЛОКРИНИЦКАЯ, или АВСТРИЙСКАЯ ИЕРАРХИЯ, старообрядческая иерархия, основанная в 1840-х гг. в Белой Кринице, в Буковине, явилась прямым последствием законодательства 40-х гг., стремившегося к искоренению беглопоповства и вызвавшего «конечное оскудение бегствующего священства». Положение старообрядцев-поповцев, поневоле делавшихся беспоповцами, было весьма затруднительно. Весьма естественно, что они вновь обратились к давно оставленным мечтам о самостоятельной иерархии, которая служила бы неиссякаемым источником священства. В начале 30-х гг. являются у старообрядцев предприимчивые люди, идущие отыскивать епископов древнего дониконовского благочестия, живущих за границей, где-то далеко на Востоке. О необходимости отыскать такого епископа затолковали прежде всего на Иргизе. Мысль эта весьма сочувственно была встречена на Рогожском кладбище в Москве, но за осуществление ее взялись петербургские старообрядцы Громовы, решившие держать предприятие в тайне и вести его на свой счет и страх. Они обратили свои взоры на Австрию, единственную страну, где русские старообрядцы, жившие там в небольшом числе, пользовались признанием правительства. Иосиф II, в надежде побудить молдавских липован (под этим именем известны вообще заграничные старообрядцы) к переселению в Австрию, издал 9 октября 1783 патент, в силу которого молдавским липованам дозволялось в пределах Австрии «совершенно свободное отправление религиозных действий им, всем их детям и потомкам, вместе с их духовенством». Привлеченные этим патентом, в том же 1783 переселились в Буковину многие старообрядцы

186

ess

БЕЛОКРИНИЦКАЯ SS

из Добруджи и местом своего поселения избрали урочище Варницу, где и образовались селения Белая Криница и Климовцы. Немедленно по переселении липоване стали ходатайствовать о разрешении основать s Белой Кринице монастырь; но в этом им со стороны австрийского правительства, закрывшего тоща и католические монастыри, решительно было отказано. Тогда они в 1785 тайным образом устроили скит в большом буковок лесу Белой Криницы, во в 1791 этот скит был правительством закрыт; липоване перенесли его в само селение, и там он тайно просуществовал до 40-х гг. В этом-то Белокриницкой м-ре Громовы а задумали учредить кафедру архиерея, для чего снарядили в Буковину Петра Васильева Великодворского, впоследствии стяжавшего себе в старообрядческом мире известность под именем инока Павла Белокриницкого. Большой начетчик, искусный дипломат, он считал себя призванным свыше ко спасению «древлеправославной церкви».

Павел летом 1839 прибыл в Белую Криницу и в 1840 от имени Белокриницкого м-ря и всех липованских в Буковине общин подал в уездное управление прошение, в котором, на основании патента 1783, ходатайствовал о разрешении привезти из-за границы в Бепокриницкий м-рь своего независимого епископа. В уездном управлении ходатайство Павла, уверявшего, что лишь с учреждением архиерейской кафедры липоване, обеспеченные священством, будут в состоянии вести метрические книги, которые до сих пор упорно ими отвергались, встречено было весьма сочувственно, но во Львове решительно воспротивились и возбудили даже вопрос о законности самого существования Белокриницкого м-ря. Павел не мог этого не предвидеть и написал «Устав Белокриницкого староверского общежительного м-ря», который должен был служить апологией липованского монастыря. В то же время Павел имел в виду разрешить возможные недоумения властей (напр., об источниках для содержания будущего епископа), а также изложить вероучение липован, так как австрийские власти смешивали старообрядцев с православными жителями Буковины. Устав был представлен властям во Львове, но они остались при прежнем своем мнении. Тогда Павел отправился в Бену и подал жалобу высшему правительству. В Вене Павел добился даже аудиенции у имп. Фердинанда и в 1844 состоялся декрет, которым было разрешено «привезти из-за границы епископа, с тем, что он может преподавать находящимся в Белой Кринице липованским инокам высшее посвящение и имеет еще поставить себе преемника...». Павел, не дожидаясь декрета, уехал в Москву и Петербург, где запасся необходимыми материальными средствами, а оттуда отправился на Восток для отыскания одного из тех «древлеправославных» епископов, в существование которых так упорно верили старообрядцы. Но сам Павел мало доверял этим слухам и заранее условился с имениты

ми старообрядцами, что за неотысканием «древ-леправославнего» может быть принят епископ и от еретиков, но от таких еретиков, от которых церкоЕНьте правила дозволяют принимать приходящих священных лиц в сущем их сапе. Главным признаком подобного рода еретиков должно было служить трехпогружательное крещение. Павел начал свои странствия с Константинополя, был в Сирии, Иерусалиме, на Ливане и в Египте, но нигде не мог отыскать ж следов «древлеправославных» епископов, зато имел утешение убедиться, что у греков повсеместно и неизменно существует трехпогружательное крещение. Тогда он вернулся в Константинополь, где всегда много безместных архиереев, влачащих самое жалкое существование; среда них-то Павел и нашел желанного кандидата в лице лишенного кафедры босно-сараевского митрополита Амвросия.

Амвросий, сын румелийского священника, род. в 1791, в 1835 был рукоположен в епископы и поселился в Босяо-Сараеве, где явился защитником народа от произвола местных турецких властей; в этом отношении оя составлял редкое и счастливое исключение среди греческих архиереев-фанариотов. Патриарх отозвал его с босно-са-раевской кафедры, другой же не дал. Тут-то перед оскорбленным Амвросием и явился Павел, суливший будущность почетную и обеспеченную. В обрядах, которые предлагалось ему принять, он не находил также ничего противного православной вере, а исключительное к ним уважение старообрядцев, доходящее до порицания обрядов, употребляемых церковью, объяснял недостатком просвещения и ложно направленной религиозностью. После долгих колебаний Амвросий тайно уехал из Константинополя и в 1846 прибыл в Белую Криницу. Здесь Амвросию, который, уехав без ведома своего патриарха, сжег за собой корабли, волей-неволею пришлось согласиться на «чиноприятие ереси» (миропомазание). Недолго пришлось Амвросию архиерействовать: в конце 1847, вследствие сношений русского правительства с австрийским, он был призван в Вену и здесь получил приказание удалиться в Цилль (городок в Штирии) на вечное заточение и не иметь никакого общения с липованами. Белокриницкий же м-рь был запечатан. Все это не могло, однако, пошатнуть белокриницкую иерархию, так как Амвросий успел поставить себе епископа-наместника, дьяка Кирилла Тимофеева, который и был рукоположен в епископы. С удалением Амвросия Кирилл вступил на белокриницкую митрополичью кафедру. Прежде всего старообрядцы стали ходатайствовать об открытии Белокриницкого м-ря; потерпев в этом неудачу, они распечатали его самовольно, а в 1859 австрийское правительство признало совершившийся факт, подтвердив белокриницкому митрополиту, что на основании декрета 1844 власть его распространяется лишь на липован, живущих в пределах Австрии, и потому с иностранными (русскими) старообрядцами он никакого общения иметь не должен, но

БЕЛОКРИНИЦКАЯ

это осталось только пожеланием. Кирилл поставил себе наместником никоего Онуфрия, человека, любимого старообрядцами за добросердечие и безукоризненную жизнь. Новая иерархия быстро распространилась в Австрии и Турции, Молдавии и Валахии.

Позже всего австрийское священство появилось в России. Объясняется это той строгостью, с которой русское правительство отнеслось к учреждению белокриницкой митрополии и которая заставила русских старообрядцев быть сдержанными и на первых порах удовольствоваться лишь получением из Белой Криницы мира. Но вот в 1849 открылась венгерская кампания; в Трансильвании и Буковине начались военные действия, которые поставили Белую Криницу со всей устроенной в ней иерархией в большую опасность. При таких обстоятельствах русские старообрядцы нашли необходимым образовать свою иерархию с епископом во главе. Первым русским старообрядческим архиереем был Софроний. В 1849 он получил от Кирилла епископскую митру и звание епископа номинально симбирского, а в сущности всех «древлеблагочестивых русских христиан», так как ему предоставлено было посвящать священников для всех русских старообрядцев. Софроний поселился в Москве. Началась между некоторыми священниками и Софронием вражда, которая кончилась тем, что ему в 1852 было приказано удалиться в Симбирск, его номинальную епархию, а его прежняя роль возложена на нового епископа Антония, в 1853 рукоположенного Кириллом в епископа Владимирского (в миру Андрей Иларионов Шутов, род. в селе Настасьине Коломенского у., в православной крестьянской семье; был сначала беспоповцем, в 1848 явился в Белой Кринице, где перешел в поповщину и постригся в монахи, ум. в 1881). Вынужденный уступить Антонию первое место, Софроний решился основать в России отдельную иерархию, независимую от белокриницкой митрополии. Чтобы положить конец смутам, Антоний издал окружное послание, подорвавшее в народе доверие к Софронию, а митрополит Кирилл лишил его в 1856 епископского сана, с оставлением в звании простого инока. Но внутренние смуты дали Софронию возможность не внимать этим грозным определениям, и он по-прежнему епископствовал в приуральских странах.

Несмотря на эти смуты, распространение австрийской иерархии на русской почве не прекращалось. С каждым годом являлись у русских старообрядцев новые епархии, с отдельными архиереями, которые в свою очередь размножали число попов и тем все более и более утверждали в России новое старообрядческое священство. В какие-нибудь 10 лет австрийская иерархия распространилась от Москвы до Польши, Ирбита и Кавказа, имела уже 10 епархий, до 12 архиереев и множество попов, так что не было почти ни одного раскольничьего селения, которое не имело

бы своего собственного священника. Центром иерархии в России сделалась Москва. Здесь был учрежден из нескольких епископов т.н. «духовный освященный собор, или совет» (нечто вроде синода); председательствовал в нем Антоний. С введением таких порядков изменился и весь вообще строй управления в старообрядческом мире, принявшем новое священство: дела церковные и административные стали переходить из рук мирян в руки духовенства. Такая коренная ломка прежних, веками сложившихся, порядков не могла не вызвать сильных потрясений во всем старообрядчестве, тем более, что среди высшего старообрядческого духовенства не прекращались раздоры, которые и вынудили Кирилла (1861) послать в Москву своего наместника Онуфрия для временного управления всеми делами русских старообрядцев. Таким образом, в начале 1860-х гг. горючего материала в старообрядчестве было много, а искрой, его воспламенившей, послужило «Окружное послание».

В то время, когда распространялось австрийское священство, из другого лагеря старообрядческого мира, со стороны беспоповцев, с особенной силой стали выдвигаться не одни только частные возражения против нового священства; появился целый ряд сочинений («Апокалипсис седмитол-ковый», «О духовном антихристе», «О времени и дне кончины мира и второго пришествия Христа» и др.), в которых настойчиво проводилась мысль о наступившем уже царствовании антихриста и о прекращении благодати священства. Из этого выводилось, что если антихрист уже царствует и истинное Христово священство вконец истреблено им, то и у старообрядцев его быть не может; следовательно, и белокриницкая иерархия ложная и еретическая. Австрийская иерархия не могла остаться равнодушной к распространению подобных воззрений; явилась необходимость «оберегать стадо словесных овец от душепагубно-го сего учения». Таким сберегателем явился начитанный мирянин из Стародубья Иларион Егоров Ксенос, составивший по поручению духовного совета «Окружное послание единыя, свя-тыя, соборныя, апостольския, древлеправослав-но-кафолическия церкве, в назидание и предостережение возлюбленных чад от некоторых вредных и нелепых сочинений» («Братское Слово», 1885, № 19 и 20, и отдельно. Последнее издание М., 1910). Посланию этому было присвоено значение обязательного исповедания веры, и оно было издано 24 февраля 1862 за подписями председателя совета Онуфрия, архиепископа Владимирского Антония, епископов Казанского Пафнутия и Балтского Варлаама, нескольких священников и даже мирян.

Окружное послание изложено в 10 пунктах, но по существу рассматриваемых вопросов его можно разделить на 3 части. Представив критический разбор беспоповщинских сочинений об антихристе, автор излагает положительное учение и говорит, что истинное священство Христово и

188

БЕЛОКРИНИЦКАЯ

приношение бескровной жертвы пребудет до дня судного, что это священство находится в церкви великороссийской и греческой, а стало быть и у них, старообрядцев, так как источник священства заимствован ими от греков (в лице Амвросия). Эти мысли совершенно согласны с общим учением поповщины и, стало быть, не могли вызвать со стороны поповцев какого-либо возражения или нарекания. Но ограничиться изложением этого только вопроса автору «Послания» было недостаточно. Беспоповцы, проповедуя учение о воцарении антихриста в церкви православной, знамения этого воцарения видят в имени Иисус, под коим разумеют другое лицо в сравнении с именем Исус; далее, в почитании четвероконеч-ного креста, который считают крыжом, т.е. крестом латинским (по другим же - не более как сению Креста Христова), и в других подобных предметах. Поэтому автору «Послания» волей-неволей приходилось высказать иной взгляд на эти предметы и вообще на церковь православную. «Она верует не во иного Бога, но во Единаго с нами Творца небу и земли. Единаго и того же исповедует с нами Христа - по плоти родослов-ныя сына Давыдова, сына Авраамля, родившаго-ся от колена Иудова, от Пречистыя Девы Марии, без семене, наитием Св. Духа, распята, погре-бенна и воскресшаго в третий день, вознесшагося на небеса и паки прийти имущаго со славою судити живых и мертвых. Посему хотя мы произносим и пишем имя Спасителя Исус, но и пишемое и произносимое Иисус хулити не дерзаем, и не нарицаем его именем иного Иисуса, противника Христова, якоже нецыи безпоповцы мудрствуют. Подобие и четвероконечный крест Христов образ есть креста Христова от дней апостольских и доныне приемлемый православно-кафолическою церковью... Поэтому мы не безчестим и не хулим этого креста и всякое крестохуление и кресторугательство отреваем, отметаем и уничтожаем». Но если имя Иисус, четвероконечный крест не заключают в себе ничего богопротивного, если в великороссийской церкви существует истинное, Христово священство, если в ней совершается таинство тела и крови Господней, то справедливо ли поступили предки старообрядцев, отделившиеся от этой церкви, справедливо ли поступают и они - потомки, удерживающие такое разделение? Автор решает этот вопрос в том смысле, что «вины непоследования пастырям русской церкви - Еаж-ныя и благословныя - заключаются в клятвах собора 1667 г.» и в порицаниях, которые были сделаны этими пастырями на старые обряды. Таким образом, общий смысл «Послания» - неосновательность существующего раздора и необходимость примирения.

Понятно, что «Послание» возбудило упорную борьбу, поколебало самые основы поповщинского согласия и разделило его на два враждебных лагеря, окружников и противоокружников (раздорники). Первым врагом «Послания» оказался

обиженный некогда Софроний. Каковы бы ни

были его мотивы, но в своих нападках на «Послание» он явился выразителем толков, которые слышны были з народе. Творение Ксеноса он называл «еретическим нововведением, предательством великороссийской церкви» и подобные взгляды рассеивал по всему Поволжью; он отправился с жалобою к самому Кириллу и от имени московских старообрядцев просил его для успокоения умов прибыть в Москву. В начале 1863 Кирилл приехал в Москву, где около него образовалась довольно значительная партия недовольных «Окружным посланием», но в числе этих недовольных были все миряне. Кирилл счел нужным подготовить почву и, прежде чем приступить к суждению об «Окружном послании», предложил избрать особого московского архиепископа, который управлял бы всею старообрядческой церковью в России. Когда же таким архиепископом избран был Антоний, то Кирилл объявил, что сам вступает в управление российской церковью, выслал из Москвы своего наместника Онуфрия и 24 февраля 1863 издал определение, по которому «Окружное послание» было признано недействительным. В том же еще году Кирилл был вынужден удалиться из Москвы, а в июле 1864 он рукоположил для Москвы другого епископа, Антония, известного под именем Гуслиц-кого, так как Гуслиды представляли главное гнездо противоокружников. В Москве оказались два епископа, Антоний первый и Антоний второй, и две иерархии - окружническая и противо-окружническая. Опираясь на авторитет Кирилла, раздорники стали действовать решительно. В 1866 Кирилл, по предварительному соглашению с московскими раздорниками, издал две грамоты: одну на имя Антония первого, другую на имя Антония второго. Антоний первый, равным образом и Пафнутий казанский и все защитники «Окружного послания» подвергались отлучению и анафеме как еретики, с которыми отныне не подобает иметь никакого общения и которые должны быть принимаемы (в общество раздорников) не иначе, как третьим чином, т.е. через проклятие своих ересей; Антонию второму предоставлялись все права действительного московского епископа и повелевалось ему устроить Духовный совет из трех иереев и шести мирян (был учрежден в Москве Иосифом Керженским в 1882), а засим ради полноты и дальнейшего обеспечения раздорнической иерархии поставить еще одного архиерея. «Окружное послание» вновь предано было проклятию на соборе в Гуслицах 25 января 1867 и на большом «вселенском» соборе в Белой Кринице в начале июля 1868. Раздорники имели полное основание торжествовать. Но в 1869 с Кириллом совершается разительная перемена: совершенно неожиданно он переходит на сторону окружников и 8 июня 1870 издал «мирную грамоту», которая предавала раздорников осуждению и отлучению, а окружников провозглашала людьми здравомыслящими.

189

БЕЛОКУРОВ

Так совершилось окончательное разделение окружников и раздорников, взаимно заклеймивших друг друга именем еретиков, с которыми нельзя иметь общения ни в молитве, ни в чем другом. Попытки к примирению делались неоднократно. В 1884 духовный совет окружников, в вадах умиротворения своей церкви, издал даже объяснение, в котором говорилось, что прежние определения об уничтожении «Окружного послания» никаким соборным определением отвергкугы не были. С другой стороны, противоокружники съезда 1906 пошли на сближение с окружниками. Тем не менее распря не погасла. Каждая партия имела свою иерархию. По смерти Антония Шутова (1881) его место занял Савватий. Его правление ознаменовалось усилением влияния Духовного совета, состоявшего из священников и мирян Москвы. Совет все забрал в свои руки и распоряжался епископиями. Это неизбежно вызвало реакцию. Слабый Савватий на том основании, что дал полиции подписку не называться архиепископом и не священнодействовать, был низложен и умер в 1898. В 1899 собор епископов уничтожил Духовный совет, но этим, конечно, не решил вопроса об участии мирян в управлении. В преемники Савватию был избран Иоанн (Картушин). Наряду с московской архиеписко-пией имелось 18 епископских кафедр: 1) нижего-родско-костромская; 2) каззнско-вятская; 3) самарская, симбирская и уфимская; 4) саратовская и астраханская; 5) пермская и тобольская; 6) томская; 7) иркутская и восточной Сибири; 8) ковенская; 9) уральская и оренбургская; 10) донская; 11) смоленская и калужская; 12) ново-зыбковская; 13) киевская и житомирская; 14) одесская и балтская; 15) бессарабская и измаильская; 16) петроградская и тверская; 17) рязанская и егорьевская; 18) ярославская и всего Севера. Среди епископов первое место занимал Арсений Уральский (Швецов) по своему уму и образованию (ум. 1908). Самым выдающимся архиереем являлся Иннокентий Нижегородский (Усов), ученик Арсения. Он единолично присоединил к старообрядчеству епископа Михаила (Семенова), который числился епископом Канадским, но жил в России. Старообрядцы издавали серьезные журналы: «Старообрядец», «Церковь», «Старообрядческая мысль» и др. Слабее положение противоокружников. У них числилось шесть епископов. Но и эти делились на партии. Указ от 17 апреля 1905, указ от 17 октября 1906 и последующие законопроекты, прошедшие через Государственную думу, совершенно изменили положение старообрядцев и их иерархии.

Литература: Н. Субботин, История Б. и. (т. 1, М., 1874; то же, сокращенное изд., 1886; то же, вып. 2, М., 1899); его же, Летопись происходящих в расколе событий, за все годы - извлечение из «Братского слова»; еп. Арсений Уральский (Швецов), История о существовании священства в старообрядческой Христовой церкви, Уральск, 1910; Пруга-вин, Старообрядчество во 2-й половине 19 в., СПб.,1904; его же, Раскол-сектантство, М.,1887; Ф. Сахаров, Литература

истории и обличения русскою рскола, вып. 1-3, СПб., 1892-1900. Обзоры в «Братском слове» Субботина, в «Миссионерском обозрении» и в старообрядческих журналах. • БЕЛОКУРОВ Сергей Алексеевич, церковный историк и археолог. Род. в 1862. По окончании курса в Московской духовной академии в 1886 поступил на службу в московский главный архив министерства иностранных дел, где состоял в должности делопроизводителя. В 1908 издал по случаю 25-летия своей учено-литературной деятельности книжку: «С. А. Белокуров. 1882-1907 гг.» (Москва), заключающую в себе все его работы, число которых доходило до 401. Они разнообразны и по размеру, и по характеру. Огромное большинство работ - около 180 - составляют изданные В. исторические материалы самого разнообразного содержания. Одна серия этих документов составила книгу «Материалы для русской истории» (М., 1888), другая - книгу «Из духовной жизни московского общества 17 в.» (М., 1903). К 17 в. преимущественно относятся и другие материалы, им обнародованные, и оригинальные труды. Ими затронуты и решены многие вопросы, касающиеся соборов, школ, литературы, библиографии, раскола, сношений русской церкви с другими восточными церквами, бытовой стороны жизни русского общества, юридических отношений и т.д. Другую многочисленную группу работ (около 130) составляют труды, изданные под редакцией и наблюдением Б. Сюда входят несколько десятков книг «Чтений Моск, об-ва истории и древностей российских» и множество отдельных диссертаций и статей в том же издании. Под наблюдением Б. вышли также труды академика Е.Е. Голубинского.

Из самостоятельных работ Б. крупнейшие: Арсений Суханов (ч. 1, М., 1891, магистерская дисс; ч. 2, М., 1893); О библиотеке московских государей в 16 столетии, 1898-99, 2 изд.; Юрий Крижанич в России (по новым документам), 1902. Б. составлено S указателей к ЧОИДР. •Ф- БЕЛОРИЗЦЫ, секта, открытая в 1865 во Владимирской губ. Название «Б.» дано сектантам местным архиереем, потому что на молитвенные собрания мужчины являются в белых рубахах, а женщины в белых сарафанах. Б., подобно перекрещенцам, брак называют блудом и живут, по-видимому, целомудренно, как иноки; о здравии царя не молятся; подобно нетовцам говорят, что ни в чем нет благодати; об иерархии выражаются, что всяк сам себе архиерей и священник; на основании Св. Писания церквей видимых не признают, таинств - тоже, о властях отзываются, что всяк сам себе царь и все люди равны пред Богом, один глава над всеми - Иисус Христос; денег в руки не берут и паспортов не принимают; все ереси и толки раскольничьи осуждают, считая себя одних истинными и духовными христианами. Учение Б. представляет собою сплав воззрений самых разнообразных сектантских толков.

190

БЕМЕ »

См.: Воронеж. ЕВ, 1888, № 11; ЦВ, 1888, № IS; протоиерей Т. Буткевич, Обзор русских сект и их толков, Хар., 1910; Ливанов, Раскольники, т. 2, СПб., 1872.

БЕЛЫЙ КЛОБУК новгородского арзсвепископа является предметом особой русско-византийской легенды. Подобно повести о Вавилонском царстве, где образно представлена передача светской власти из Вавилона в Царьград и оттуда к русскому князю, здесь рассказывается о передаче символа духовной власти из Рима в Константинополь, затем в Новгород. Легенда повествует, что царю Константину явились во сне апостолы Петр и Павел и показали ему форму, по которой должен быть сшит Б. к. папы в знак его церковного главенства; Константин велел сшить клобук и возложил его на голову папе Сильвестру. Преемники Сильвестра забыли благочестивую жизнь и не почитали клобук, за что должны были этот символ своей власти переслать в Константинополь; затем патриарху является в видении юноша светлый и велит отправить клобук в Великий Новгород, «и да будет там носим на главе Василия архиепископа». Повесть сложена в Константинополе, окончание же ее, говорящее о перенесении клобука на Русь, сочинено несомненно русским и приписывается Дмитрию Толмачу. Имя архиепископа Василия (занимал кафедру с 1330 по 1352) позволяет отнести русскую редакцию ко второй половине 14 ц. В 1667 легенду осудил московский собор как «лживую и неправую» и писанную Толмачем «от ветра главы своея». Она напечатана в «Памятниках старинной русской литературы».

Ср. ст. Веселовского в «Славянском сборнике», 2, «Archiv für Slavische Philologie», 2, и ст. Жданова в ЖМНП, 1891. •Ф- БЕМЕ (Böhme или Böhm) Якоб («philosophus Teutonicus»), немецкий философ-мистик. Род. в Альтзейденберге близ Гёрлица в 1575, ум. в 1624 (24 ноября). Крестьянин по происхождению, Б. в детстве был пастухом. Еще ребенком он обнаруживает наклонность к мечтательности, к смешению грез и действительности, к самоуглублению. Однажды, поднявшись на вершину горы, он увидел отверстие, прикрытое четырьмя камнями; разворотив их и проникнув в глубь пещеры, он нашел внутри сосуд, полный золотых монет. Это показалось ему дьявольским наваждением; он в страхе побежал вниз за товарищами и, вернувшись с ними, уже не нашел ни пещеры, ни камней, ни золота. Одно из его позднейших сочинений своим заглавием хорошо передает эту его наклонность к самоуглублению: «Das umgekehrte (=nach innen gekehrte) Auge» [«Обращенное (=вовнутрь) око»]. Еще подростком он был отдан в подмастерье сапожнику в Гёрлице и впоследствии значительную часть своей жизни занимался этим ремеслом. Его повышенный интерес к религиозным вопросам и мистическая настроенность вовлекали его в спор с окружающими, нередко относившимися легкомысленно к его исканиям. Это скоро побудило его хозяина изгнать такого «Hauspropheten» [«домашнего

пророка» ], и Б. стал странствующим подмастерьем, живущим случайной работой. В 1594 Б. снова поселяется в Гёрлице в качестве сапожного мастера, здесь и женится, С женой своей он прожил счастливо 30 лет и имел четверых детей. В жизни его можно отметить несколько «узловых точек» - моментов глубокого духовного перелома. Первый такой значительный перелом имел место в 1600. Однажды, сидя у себя в комнате, он увидел внезапно яркое отражение солнца на оловянном сосуде. Это красивое зрелище не только поразило его, но сыграло известную символическую роль в его последующей философии. Ему «в этот миг смысл бытия таинственный открылся». Он вышел прогуляться, думая, что это преходящая субъективная иллюзия, но зелень, трава, весь Божий мир выглядели как-то по-новому. Десять лет спустя (в этот период его духовное развитие было предоставлено случайностям жизненного опыта) он вдруг снова почувствовал какое-то внутреннее озарение. На этот раз он ощущал неудержимое влечение привести свои религиозные переживания в систематическую форму, изложить их - не для других, а в виде «мемориала» для самого себя. Результатом этих стремлений явилась книга «Morgenröthe im Aufgang» [«Утренняя заря в восхождении»], или «Aurora». Это сочинение скоро стало распространяться в рукописях и привлекло к себе внимание многих. Оно же навлекло на Б. преследование, вызванное происками Григория Рихтера, бывшего pastor Primarius в Гёрлице. Б. был изгнан из города, но его на другой же день вернули. В литературной его деятельности наступил перерыв. Но «Morgenröthe» широко распространилась в публике, и у Б. оказались многочисленные единомышленники и друзья, в том числе директор химической лаборатории в Дрездене Вальтер и врач Кобер. Последний был учеником Парацельса. Эти два натуралиста обогатили запас знаний Б. Его философский кругозор расширился, и он снова остро ощутил потребность поделиться с другими своими идеями, считая грехом перед Господом зарывать в землю данный ему талант.

С 1614 по 1624 продолжается последний период его литературной деятельности. Из умозрительных его сочинений наиболее замечательны: «Von den drei Principien» [«О трех принципах»], «Von dem dreifältigen Leben des Menschen» [«О троякой жизни человека» 3, «Von der Geburt und Bezeichnung aller Wesen (signatura rerum)» [«О рождении и обозначении всех существ»], «Von der Gnadenwahl» [«О выборе по благодати» ], «Mysterium magnum» - род комментариев к первой книге Пятикнижия, «40 вопросов о душе»; к этой книге имеется приложение: «Das umgekehrte Auge». Все это вместе называется «Psychologia vera» [«Истинная психология»]. Другие сочинения Б.: «Von der Menschwerdung Christi» [«О воплощении Христа»], «Der Weg zu Christo» [«Путь ко Христу» ], полемические тру-

191

БЕМЕ шшшшшштшшшшшшшЁШшшм ш

ды против учения о предопределении Бальтазара Тильнена и против пантеизма Stiefel'fl и Meth'a, наконец, «Theosophische Sendschreiben» [«Теософские послания» ]. В год своей смерти Б. снова возбудил подозрения богословов, от которых он стал искать защиты при дрезденском дворе, где четыре богослова, рассмотрев его сочинения, отказались осудить их, признавая себя некомпетентными осуждать то, чего они не могут понять. О смерти Б. сохранилось следующее предание. Проболев недолгое время горячкой, он вскоре после полуночи позвал своего сына Товия и спросил его, слышит ли он прекрасную музыку, которая раздается вблизи? Сын сказал, что ничего не слышит. Тогда Б., чтобы лучше слышать ее, велел отворить двери. Потом он спросил, который час. Ему сказали - пробило два. «Мой час еще не настал. Мой черед придет через три часа». Потом он молился, сделал некоторые распоряжения относительно рукописей и около 6 часов утра с веселой улыбкой умер, сказав: «Nun fahre ich ins Paradies» [«Теперь я отправляюсь в рай» ]. На могиле его друзья поставили крест с тремя символами: овцой (veni [пришел]), орлом (vidi [увидел]) и львом (vici [победил]). Церковные фанатики уничтожили этот крест. В 1875 (300-летие рождения Б.) состоялось торжественное открытие памятника Б.; на это празднество явилось, наряду с учеными и философами, множество сапожников, пожелавших почтить Ганса Сакса философии.

Мечтательность, глубина чувства, пылкость фантазии - вот характерные черты этого мистика, мышление которого отличается столь образным характером. Рассказывают, что когда он услышал от ученых философов впервые слово idea (είδος), он воскликнул: «Ich sehe eine reine und himmlische Jungfrau» [«Вижу чистую и небесную Деву»], И в его философии мудрость фигурирует в виде Небесной Софии - Софии Премудрости Божией. Недостаток образования и недисциплинированность чувств и воображения сильно умаляют ценность его неудобочитаемых произведений, в которых, однако, просвечивает огромный природный философский талант. Гегель, учуявший в Б. гениальную натуру, сравнивает его с прекрасным духом Ариелем из «Бури» Шекспира, но защемленным, согласно угрозам Просперо, в трещине узловатого дуба: «Так и великий дух Б. застрял в твердом узловатом дубе чувственного мира, в крепком узловатом сростке представлений, и не может придти к свободному выражению идей». Система Б. сложилась под влиянием современных ему течений философско-религиозной мысли. Хотя он был самоучкой, но его необычайная смышленость и широкий жизненный опыт дали ему возможность использовать ходячие идеи его времени. С одной стороны, ему, вероятно, была известна мистика Эк-харта и Таулера в ее позднейших современных отражениях, Швенкфельда и Себастьяна Франка; с другой, от своих друзей-натуралистов он

узнал о натурфилософии, магии и теургии Парацельса. Ему были известны различные секты протестантизма. Главным стимулом к его философскому творчеству, как у Августина, была проблема зла. Ни оптимизм мистиков неоплатонического типа, считавших зло иллюзией и ослаблявших его реальность своим чересчур сглаживающим противоречия пантеизмом, ни теизм традиционного пессимистического лютеранства, в котором мировое зло оставалось печальной реальностью, не находившей себе морально-религиозного оправдания, не могли удовлетворить Б. Он стремится показать, что зло является необходимым следствием самораскрытия Божественной личности, стараясь в то же время избегнуть гипостазирования добра и зла в две самодовлеющие божественные реальности, как то делает манихейство. Б. дает столь широкий простор своей фантазии, своим метафорам и темным аналогиям, что мысль его помимо его воли непрестанно колеблется в этих трех направлениях. Темный сосуд, отражающий солнце,- образ, столь поразивший его в юности,- является как бы idée pivotale [стержневой идеей] всей его системы: ибо он находит разгадку зла в том, что все для своего проявления нуждается в фоне, контрасте, противоположности, каждое «да» нуждается в своем «нет». Это применимо и к самому божественному началу. Таким образом, Б. необходимо приходит к мысли о происхождении или развитии Божества. Речь идет не о генезисе во времени - говорить об эволюции Бога можно только «Um des Lesers Unverstand willen» [«в силу неразумия читателя»],- но о логических моментах, из которых состоит самопроявление или самораскрытие Божества. «Свет из тьмы»! И для личного, сознательного, определенного бытия Бога необходима его противоположность: темное Nichts - неопределенное, бесформенное, «бездна», Ungrund. В этом меониче-ском начале Nichts есть стремление, голод к «Ichts». Всякое откровение есть противоположение. Оно реализуется в трояком акте: стихийная воля «по ту сторону добра и зла» - начало Отца; просветление воли разумом, сообщающим ей стремление к определенному добру - начало Сына; действенный синтез воли и разума - в силе Святого Духа. Эта троичность Божества находит себе образ в Божественной мудрости, которая не есть четвертое лицо в Боге, но лишь символ триединой активности Божества.

Возникновение материального мира, как и возникновение Божества, вызвано необходимостью проявления личности. Весь мир насквозь одушевлен и объединен магическим единством: физическое символизирует повсюду психическое. В мире божественном господствуют семь качественных духовно-материальных начал - Quàll-geister: 1) жесткое (напр., твердое), 2) мягкое (движение, вода) и 3) горькое (страх, чувствительность) - царство печали; затем 4) огонь (гнев), 5) свет (любовь), 6) звук (разум) и

192

БЕНГЕЛЬ

7) телесность, вообще природа - царство радости. Далее возникает вопрос, каким образом в мире, сотворенном при соучастии семи духов Богом, в мире, где нашла себе проявление личность в венце творения: - человеке, появилось зло. Сотворение мира сводится к разобщению вневременного и внепространственного взаимопроникновения духовных начал в пространственно-временное обособленное бытие; пространство и время - источники разрухи духовного единства. Из существующих в мире духовных индивидов только ангелы пользуются вечностью (в производном смысле) существования. Они - нравственно свободные духи, долженствующие добровольно ишолнять божественное начало. Эта свобода привела к отпадению от Бога части ангелов, с Люцифером во главе. Б Люцифере Б. подчеркивает (подобно Эсхилу в Прометее и Мильтону в характеристике Сатаны) сознание бессмертия, т.е. неуничтожимости, и несотворенности (как у байроновского Каина). Отпадение Люцифера вызывает смятение в природе (Turba), и одновременно с этим зарождается время,

В описании сотворения мира Б. в общем придерживается библейских представлений. Грехопадение прежде всего выразилось в том, что человек не довольствовался наивно целостным конкретным познанием мира, но пожелал познать его свойства, анализируя их, пользуясь рефлексией, отвлеченным мышлением. Другой момент, связанный с первым,- ослушание воли Божьей. Адам был андреганом - не гермафродитом, но существом «по ту сторону половых различий»; его духовной невестой была Небесная София; после грехопадения в нем пробудились плотские желания, к Бог создал ему женщину. Роковым следствием греха явилась смерть. Адам, однако, согрешил лишь тем, что поддался злу, но оно уже существовало до него; это смягчило его вину и делало возможным искупление. Начинается борьба добра со злом уже во временном процессе истории, подготовляется пришествие Искупителя Христа: Per crucem ad lucem [через крест - к свету ]. Но путь к спасению обусловлен не внешним действием Божества. Человек свободен, и собственною пламенной верой и молитвой он создает для себя возможность спасения. Без внутреннего перерождения верой дела не имеют никакого значения. Но с ее обретением начинается и непрестанная действенная победа над злом. Вечное сменилось по грехопадении временным; теперь снова должен идти процесс восстановления вечного начала. На земле должен водвориться тот рай, который должен был распространить на ней Адам. Все проявления эгоизма (война, рабство, религиозные распри) должны прекратиться. Должно исчезнуть и социальное неравенство; жизнь должна получить коммунистический демократический уклад. «Все сословия исходят из одного источника; откуда же могло явиться в Царстве Христа благородное сословие и крепостное? Где начало тому? В гордости и

своеволии». Конец исторкн в эсхатологии Б. рисуется как картина полного счастья народов и оправдания добра. В представлениях своих об аде и Страшном Суде Б. допускает неизбежность для некоторых людей вечных мук, указывая на то, что в их натуре добровольное, свободное стремление к протесту против Бога неискоренимо, и они не могут, в силу этого, не удлинять своего наказания до бесконечности.

Идеи Б. проникли в Россию в последней четверти 17 в. В 1681 приехал в Москву религиозный фанатшс Квирин Кульман, который стал пропагандировать свое учение, основанное на идеях Б., в Немецкой слободе, где теософия Б. была уже известна. Кульман был сожжен по царскому указу. Начиная с этого времени в течение всего 18 в. и даже в первой половине 19 в. Б. продолжал быть весьма популярным среди мистически настроенных русских людей. Его сочинения (особенно молитвы) обращались в рукописных переводах. Популярность их была так велика, что на некоторых встречался заголовок «иже во святых отца нашего Иакова Бемена». Позднее распространению идей Б. содействовали Новиков, Шварц и Гамалея, В печати из сочинений Б. появилась еще в 18 в. «Форма исповедания, взятая из творений Якова В.», и в 1815 «Christosophia», или «Путь к Христу в девяти книгах творения И.Б., прозванного тевтониче-ским философом». Это сборник следующих статей: 1-2) «О истинном покаянии», 3) «О святой молитве», 4) «О истинном самопредании», 5) «О сверхчувственной жизни», 6) «О возрождении», 7) «Theoscopia», 8) «Разговор просвещенной души с непросвещенной», 9) «О четырех комплекциях» (т. е. темпераментах). Этот перевод сделан, по-видимому, Лабзиным. В «Библиографических записках» за 1858 (стр. 129) есть статья «Русские переводы Якова Б.». Воззрения Б. нашли отголосок в мистике некоторых позднейших философов - Баадера, Шеллинга, Гегеля и Гартмана. О точках соприкосновениях идей Гартмана с Б. см. мою статью: «Э. Гартман» («Русская мысль», 1906). Во Франции идеи Б. распространял Сен-Мартен, переведший некоторые его труды на франц. язык. Собрание сочинений Б.- наиболее раннее Gicktel'fl (1682), затем Schiebler'a, Classen'a (1885). и.и. лапшши

О ВЕЙГЕЛЬ (Bengel) Иоганн Альбрехт, немецкий богослов-библеист. Род. в Вюртемберге в 1687; ум. в Штутгарте в 1751. Изучал богословие в Тюбингене и в 1713 был назначен профессором денкендорфской семинарии, в 1741 прелатом гербрехтингенским и в 1749 прелатом альпирс-бахским, с резиденцией в Штутгарте. При твердой вере в полную боговдохновенность и безусловный авторитет Библии он чувствовал сильное смущение ввиду множества вариаций з тексте Нового Завета и со свойственными ему смирением и настойчивостью немедленно приступил к исследованию этого предмета. Достав все издания, манускрипты и переводы, какие только мог,

13 Христианство

193

БЕНЕДИКТ

в 1734 он издал свой текст и Apparatus Criticus, который сделался исходным пунктом для всей последующей текстологической критики Нового Завета. Его правилом было: «следует предпочитать более трудное чтение». За этим критическим трудом последовал экзегетический Gnomon Novi Testament!, Tüb., 1742, который часто перепеча-тывался на латинском языке и переведен на немецкий Вернером в 1853, а на английский в «Библиотеке Кларка» (ЕсИя,, 1857 и 1858). Это богатая сокровищница толкования, принципы которого изложены Б. в «Рассуждения о правильном способе обращения с божественными предметами». Вообще Б. советовал «ничего не вносить в Писания, н: все извлекать из них, и ничего не оставлять скрытым из того, что есть действительно в них». В 1740 появилось его «Объяснение Апокалипсиса», в 1741 его «Ordo Temporura» [«Порядок времен» ]. В обоих этих сочинениях Б. на основании разных апокалиптических вычислений полагал, что тысячелетнее царство должно начаться с 1S36.

• БЕНЕДИКТ АНЬЙНСКИЙ. реформатор бенедиктинского ордена. Сын графа Магелонского. Род. в 750. Получил воспитание при дворе Пшш-на Короткого, затем служил при дворе Карла Великого,, в 774 поступил в монастырь Сен-Сен, откуда, неудовлетворенный слабостью монастырской дисциплины, перешел в свое родовое имение, на берега Аньяна (в Лангедоке). Там он основал сзой монастырь, ставший скоро очагом религиозной и умственной жизни. В Аньянском м-ре возродились во всей строгости и полноте устав св. Бенедикта Нурсийского и лучшие традиции прежнею монашества. Благодаря личному воздействию Б. А. и покровительству Людовика Благочестивого реформа распространилась и на другие монастыри. После того как Людовик стал императором, Б. Ä. было поручено произвести реформу монастырей всей империи. На Ахенском соборе, созванном с этой целью в 817, был принят статут для монахов из 80 положений, проводившийся затем в жизнь при содействии императора. Б. А. заботился о дополнении бенедиктинского устава тем, что он нашел практически приемлемого и полезного в других монашеских (добенедиктинских) уставах. Памятниками деятельности его в этом направлении являются составленные им «Codex reguîarum monasticarum et canooicarum» и «Concordia regularum» (Migne, PL, t. 103). Последний сборник представляет род комментария к уставу св. Бексдикта - каждое правило комментируется аналогичными правилами в других уставах, при этом принята во внимание установившаяся практика в отдельных бенедиктинских монастырях. Б. А. был одним из борцов против адопцианской ереси. Умер в 821 в построенном им Корнелимюнстерском м-ре. Жизнеописание Б. А. составлено его учеником Смарагдом Ардоном (издано в «Monumenta Germaniae Scriptores», 15). Н.в. малщкий.

Φ БЕНЕДИКТ НУРСЙЙСКИЙ. Род. в конце 5 в. (традиционный год - 480) в Нурсии в умбрских Апеннинах, умер в 543. Происходя из знатного рода (по преданию. Анициев), Б. Н. получил обычное по тому времени риторически-литературное образование, но скоро, «презрев научные занятия», «зная незнающий и мудро неученый», бежал от мирских соблазнов в сабинские горы около Субиако, сначала в Эффиде (Аффиде), потом в еще большее уединение - в пещеру около Аньэ, чтобы по образцу восточных и западных анахоретов аскезой и бичеванием смирить плоть и обрести путь к Богу. Его первыми шагами руководил монах соседнего монастыря Роман, давший ему монашескую одежду и доставлявший скудную пищу в почти неприступную пещеру. «Три года новый анахорет оставался неизвестным людям, за исключением Романа», но на четвертый его случайно открыли окрестные пастухи. Вскоре за этим слава о строгосга и святости его жизни распространилась настолько, что монахи соседнего м-ря Виковаро по смерти своего аббата выбрали ему преемником Б. Н. и сумели сломить его сопротивление. Впрочем, скоро между новым аббатом ж его монахами, не желавшими той суровости жизни, к которой стремился Б. Н., возникли разногласия, приведшие к попыткам монахов отравить его и к уходу Б. Н., отечески «с мирным ЛЕЦОМ И спокойной душою» упрекнувшем оставляемых им братьев. Б. Н. вернулся в свою пещеру, но около него начинают собираться уже многочисленные уче-ники, из которых только немногих он оставил под своим личным руководством, остальных же поселил вокруг в маленьких общежитиях по 12 человек, каждое под руководством «отца». Благодаря интригам местного священника Б. Н. был принужден с немногими учениками покинуть Субиако.

Он основал новый монастырь в Кампании, на полпути между Римом и Неаполем, в Монте-Кас-сино (529?). На месте развалин языческого храма Аполлона Б. Н. построил сначала две церковки, посвященные Иоанну Крестителю и св. Мартину, а вслед за ними высокими стенами отгороженный от мира монастырь. Война Византии с готами только способствовала расцвету нового аббатства, из которого скоро начали выделяться другие. Монастырь сделался убежищем, и многие, прибегавшие к его защите, не выходили назад из-за его стен, делаясь монахами. Еще ранее в Субиако знатные римляне отдавали в аббатство Б. Н. на воспитание своих детей; теперь слава святого возросла настолько, что даже готский король Тотила посетил Монте-Кассино. Рост монастыря делал необходимым и создание точного и ясного правила жизни, и к этому периоду, вероятно, и относится написание сыгравшего столь важную роль в истории западного монашества «Устава Бенедикта».

Не отрицая анахоретства как формы жизни, испытанной им же самим и прославленной вос-

194

»ι БЕНЕДИКТИНЦЫ

точными аскетами, Б. Н. наиболее удобной, доступной большинству и менее опасной для спасающегося считает ту форму жизни, которая возникла на Востоке в виде лавр и существовала задолго до него на Западе - монашеское общежитие. Целью монашеской жизни является «бегство от казней геенны в жизнь вечную». Монах трудами послушания стремится «вернуться к тому, кого покинул, благодаря непослушанию», терпением сделаться сопричастным Христу, следовать по его стопам, живя «как отцы наши и апостолы», чтобы сделаться участниками царствия Божия. «Отказываясь от личных желаний,- говорит Б. Н.,- прими могущественнейшее и прекрасное оружие послушания на службу истинному царю Господу Христу». И общежитие монахов -dominici schola servitii [школа служения Господу J - рисуется как воинский отряд, подчиненный «уставу-наставнику» и строгой дисциплине. Устав Б. Н., и в этом его автор идет далее главных своих источников - уставов Василия Великого и Кассиана,- по возможности обособляет монастырь от мира, прикрепляя монаха к месту. За стенами монастыря монах всецело должен отдаться Богу, из любви к которому вытекают все его добрые дела. Полная нищета (даже пользование необходимыми для бенедиктинца письменными принадлежностями зависит от аббата), целомудрие, молчание, осуждающее на «вечное заключение болтовню, праздные или вызывающие смех слова», вместе со строгим соблюдением постов и долгими молитвами характеризуют совершенного монаха. Главными средствами к достижению этого идеала являются смирение, две-надцатиступенная лествица которого подробно описана в уставе, и послушание - отказ от своей воли - не только уставу, но и аббату. Аббат ничем и никем не ограничен в своих действиях: голос капитула имеет лишь совещательное значение; он - заместитель Христа в монастыре, снисходительный и вместе с тем строгий отец семьи, пастырь, ответственный за порученных ему овец только перед Богом.

Составляя свой устав, Б. Н. до известной степени только подводил итоги предшествующему развитию, выдвигая на первое место общежитие как наиболее пригодную для спасающегося форму служения Богу и в применении к этому общежитию обобщая и систематизируя идеалы и предписания, рассеянные у Иеронима, Августина, Пахомия, уже подвергнутые обработке у Василия Великого и Кассиана. Б. Н. стремился дать общую форму - схему монашеской жизни, в которую легко могли бы быть вносимы особенности, диктуемые местными условиями. И он действительно сумел своим уставом охватить главные формы жизни уже существовавшего монашества Запада и систематичностью и гибкостью его обеспечить успех и быстрый рост бенедиктинской семьи, вытеснившей или вобравшей в себя большинство самостоятельно возникших ранее общежитий. Немалую роль в успехе бене

диктинцев сыграли и большое культурное значение имели их ученые занятия, параллельно (и значительнее) развившиеся в монастыре Кас-сиодора, потом примкнувшем к бенедиктинцам. Братьев, не читающих в положенное время, устав называет лентяями. Ежедневно 1-2 часа посвящаются чтению, и самый круг этого чтения находится в некоторой зависимости от аббата. С другой стороны, связь новой монастырской культуры со школьною культурой позднего Рима поддерживается воспитательской деятельностью бенедиктинцев, о чем говорит житие Б. Н. Именно благодаря месту, отведенному науке бенедиктинским уставом, западное монашество могло воспринять римскую культуру и сделаться для дальнейших эпох одним из источников просвещения.

Ср.: «Vita Benedicü», написанная Григорием Великим; Migne PL, t 6; Устав издан Wölflin, Benedict! Regula Monachorum, Lpz., 1895 (изд. Teubner). JIM. Карсавин.

-Φ- БЕНЕДИКТИНЦЫ, монахи, принимающие устав св. Бенедикта Нурсвйского. Кроме соблюдения этого устава, бенедиктинские монастыри на первых порах не имели другой связи, т.е. были лишены орденской организации - централизованного управления с общим орденским начальником, и оставались по отношению друг к другу вполне автономными. Правилу св. Бенедикта суждено было стать нормой западной монашеской жизни. Наряду с обетами прежних монашеских уставов (conversio morum [обращение нравов ], т.е. целомудрием и отречением от собственности), св. Бенедикт потребовал еще от своих учеников соблюдения stabilitas loci [постоянства места ] (пребывания в своем монастыре до конца жизни) и сильнее подчеркнул принцип oboedientiae [послушания], придав ему характер почти военной дисциплины. Монашеская жизнь определяется правилом в звучащих по-военному терминах: domini schola servitii [школа служения Господу], самый устав называется lex sub qua militare vis [закон, повинуясь коему ты намереваешься воинствовать]. В противоположность прежним уставам, отличавшимся некоторой расплывчатостью, устав св. Бенедикта детально регламентирует монашескую жизнь; строгость, с которой регламентируется эта жизнь, умерена, однако, разумной осмотрительностью (discretio): здесь приняты во внимание личные силы каждого и избегнут узкий ригоризм. К требованию молитвенного подвига Бенедикт присоединил правило о физическом (ручном) труде. Cruce et aratro [крестом и оралом ] - вот под каким знаменем Б. совершали свои духовные завоевания; с течением времени к их деятельности присоединились еще научные занятия, тоже до известной степени требовавшиеся уставом, так как последний предписывал изучение кодексов в свободное время и вручал каждому монаху гри'фель и доску. Бенедиктинский устав подверкался многим частным переменам и дополнениям: наиболее значительными и важными были перенесение утренней

13*

195

БЕНЕДИКТИНЦЫ

молитвы (matutinum) с 2 часов ночи на 4, введение института братьев мирян (первоначальный устав св. Бенедикта не знает разницы между низшими в ордене братьями мирянами и высшими - monachi literati [монахами книжными] или ordo clericorum [клиром]), наконец, разрешение ядения мяса.

Устав св. Бенедикта был дан им монте-кассин-ским монахам ок. 530. Спустя 50 лет Монте-Кас-синский м-рь был разрушен лангобардами,- монахи искали спасения в Риме. Папа Григорий Великий ввел бенедиктинский устав в основанном им м-ре св. Андрея, откуда были отправлены в Англию миссионерами Августин с 90 монахами,- благодаря этой миссии бенедиктинская идея монашеской жизни была переброшена из Италии в Англию. Отправлявшиеся сюда миссионеры имели продолжительную остановку во Франции - тоже не безрезультатную для судьбы бенедиктинского устава: к концу именно б в. нужно отнести введение бенедиктинского устава в части галльских монастырей. В 597 в Англии был основан первый бенедиктинский монастырь (в Кентербери); Б. настолько развили здесь свою деятельность, что история их в этой стране вполне сливается с историей английской церкви. Из бенедиктинских монастырей в Англии вышли миссионеры в Германию (Виллиброрд и Бонифаций) , а из Германии христианство и бенедиктинская монашеская дисциплина распространились в Дании, Скандинавии, из последней - в Исландии. В 9 в. бенедиктинский устав был единственной формой монашеской жизни для всей Западной Европы, за исключением Шотландии, Уэльса, Ирландии, где держались еще в течение некоторого времени кельтские уставы (св. Ко-лумбана). К 9 в. относится процветание знаменитых бенедиктинских школ - в Корвейском и Новокорвейском м-рях, в Фульде, Рейхенау, Санкт-Галлене. Б. пользовались особым вниманием и расположением Карла Великого, который из среды их часто выбирал себе сотрудников (напр., Алкуина). Но уже в конце 8 и начале 9 вв. обнаруживаются первые следы разложения в жизни Б., отчасти под влиянием растущего богатства монастырей, отчасти вследствие злоупотреблений светской власти, которая создавала т.н. коммендные аббатства, причем отдавала их в ленное пользование простым мирянам. Тем не менее в течение долгого времени бенедиктинское монашество черпало силы для своего возрождения из самого себя и неоднократно обновлялось, возвращаясь к первоначальной строгости своего устава.

На начало 9 в. падает реформаторская деятельность Бенедикта Аньянского,- успехи, достигнутые им, были, впрочем, кратковременны. В 910 было основано Гильомом Аквитанским Клюнийское аббатство, сыгравшее огромную роль в обновлении бенедиктинского монашества. Аббаты этого монастыря сумели объединить под своим руководством более 200 бенедиктинских

монастырей,- аббату Гуго (ум. 1109) удалось провести правило, чтобы новации всех подчиненных монастырей давали свои обеты в Юпони и проводили здесь первые три года монашеской жизни. Так создалась клкзнийская конгрегация с элементами орденской централизации, до этого времени неизвестной у Б. (почему о Б. в нх начальной истории как об ордене можно говорить лишь в нестрогом смысле слова). В этом подъеме религиозного духа, созданном клюнийским движением, находили для себя опору даже папы-реформаторы, боровшиеся со злоупотреблениями времени: светской инвеститурой, конкубинатом клира и симонией. По примеру клганийской возникли и другие конгрегации (напр., кавская в Италии, обнимавшая около 300 монастырей, гир-шауская - в Вюртемберге, обнимавшая около 100 монастырей, фульдская - наиболее влиятельная для всей Германии). Некоторые из таких конгрегации, в силу своего значения и распространения, рассматривались как отдельные, по сравнению с общей массой бенедиктинского монашества, ордена (таковы ордена камальдулов, валломброзов, цистерцианцев, картезианцев; орден Граммонта и др.). Цветущее состояние ордена Б. продолжается до конца 12 в. В 13 в. бенедиктинцев в значительной степени оттеснили возникшие тогда нищенствующие ордена.

Общий упадок церковной жизни, наблюдаемый в позднее средневековье, глубоко проникает и в бенедиктинский орден. Уже не сами Б., а церковная власть заботится об упорядочении монашеской жизни, средством к чему она избирает установление между монастырями большей сплоченности и связи. Латеранский собор 1215 постановил, чтобы в каждой церковной провинции каждые три года созывались орденские капитулы по образцу соборов, уже практиковавшихся в цистерцианском ордене; в президиум таких соборов на первое время было предписано приглашать по два цистерцианских аббата; собор получал полномочия выбирать монастырских ревизоров для данной провинции, или визитаторов. Определение собора подтверждалось папами Климентом V, затем Бенедиктом XII, поделившим буллой Summi Magistri 1336 (т. н. булла Benedictina) весь бенедиктинский орден на 36 провинций. Во время, предшествующее Реформации, когда раздавался клич о реформе церкви во главе и в членах, были сделаны попытки к обновлению и бенедиктинского монашества. Реформаторами явились приор Николай Сейрингер фон Мацен, ревизовавший монастыри в Нижней Австрии - в Мельке (Мелькская реформа), далее Иоанн Дедерот фон Минден и Иоанн фон Гаген, создатели Бурсфсльдской унии (Бурсфельдский м-рь находился на правом берегу Везера в Ганновере), обнимавшей в период своего расцвета 136 мужских монастырей и 42 женских, затем папский легат Николай Кузанский. Но деморализация монашества была слишком глубока. Реформация нанесла существенный урон и бене-

196

БЕНТЛИ

диктинскому ордену. В одной Антами до 1538 было уничтожено 62 бенедиктинских аббатства. Тридентский собор подтвердил буллу Benedictina, но старался ввести монашескую жизнь по возможности в должные границы. В силу определения этого собора о соединении в конгрегации изъятых из епископской юрисдикции монастырей, в бенедиктинском ордене возникло несколько новых конгрегации, между ними знаменитая конгрегация св. Мавра, выдвинувшая ряд крупных ученых (Мабильон, Монфокон, Сен-Март, Мартен, Д'Ашери, Дюран, Дюканж и мн. др.) и обессмертившая себя своими изданиями (особенно святоотеческих творений).

Эпохи просвещенного абсолютизма и французской революции были эпохами погрома для бенедиктинского ордена. Иосиф II упразднил около 700 монастырей, в том числе много бенедиктинских. В Германии монастыри пали жертвой секуляризации 1803 г. В эпоху французской революции вместе с другими монастырями погиб знаменитый Клюнийский (здания его были обращены в 19 в. в конюшни), также мавринский (последние 42 мавринца и генерал-супериор конгрегации сложили головы на эшафоте). Из 15 тыс. бенедиктинских монастырей, которые существовали во время Констанцского собора, едва ли пережило низвержение Наполеона более 30 монастырей. В 19 в. делались неоднократные попытки реставрации ордена. Свои утраты бенедиктинский орден старался компенсировать миссионерскими приобретениями в странах Нового Света, где возникли новые бенедиктинские конгрегации. Папа Лев XIII постарался создать внешнее единство ордена, созвав в 1893 бенедиктинских монахов всего мира в Рим, результатом чего явилось образование бенедиктинской конфедерации. [... 3 История бенедиктинок, считающих основательницей своего ордена сестру Бенедикта Нурсий-ского св. Схоластику (ум. 543), сливается с историей Б. Бенедиктинки приняли то же правило св. Бенедикта и переживали те же эпохи упадка и подъема в своей жизни, что и Б.

Ср.: Annaies ordinis S. Benedicti, P., 1703-09; Acta ss. OSB, P., 1668-1701, 2 ed., Venezia, 1733-40. H.B. Машцкий,

БЕНЕДЙКТУС (лат. Benedictus, qui venit, «Благословен грядый» - начальные слова хвалебного гимна Захарии; Лк. 1:68-79), духовная песнь, составляющая часть католической мессы. Исполняется иногда хором или одним голосом, перед концом мессы.

-fr БЕНЕФИЦИЙ ЦЕРКОВНЫЙ (от лат. benefi-tium - благодеяние), так в широком смысле называется в католической церкви церковная должность, понимаемая со стороны соединенных с нею обязанностей и преимуществ, а в узком и более употребительном смысле - совокупность связанных с должностью доходов.

БЕНИСЛАВСКИЙ И ван, епископ Гадарен-ский и коадъютор могилевский, иезуит, игравший известную роль в истории католической церкви в России. Род. в 1735. Б. был любимцем

Потемкина, который благодаря его стараниям согласился на учреждение могилевского архиепископства; первым архиепископом был Сестренце-вич, а его помощником, или коадъютором, назначен Б. В 1783 он был послан в Рим, где много раз совещался с папой о положении католической церкви в России. Вскоре после получения епископского сана Б. отправился в Крым для устройства тамошней католической церкви, а в 1801 был назначен президентом римско-католической коллегии в Петербурге, но во время царствования Александра I отказался от этой должности.

Сочинения: ïnstituîkmes logicae seu brevîs Tractatus de cuîtura tagenil, Вильно, 1774; Rozmysiania dla ksiezy swieckich о powiffliosciach chrzescianskich ζ listôw i ewangelji wziete, Полоцк, 1799; 2 изд., Варшава, 1859. -Ф-БЕННО (Benno), святой, епископ Мейсенский. В источниках он упоминается как каноник в Госларе, откуда он в 1066 был перемещен на епископскую кафедру в Мейсене. В споре между империей и папством он стоял на стороне последнего, играя более пассивную, чем активную роль. Когда в 1073 вспыхнуло восстание саксонцев против Генриха IV, Б. присоединился к восставшим, в следующем году попал в руки императора, но в 1076, дав клятву на верность, был возвращен на кафедру. Когда Генрих потребовал от него принять участие в низложении Григория VII, он опять покинул императора. В 1085 на майнцеком синоде он был объявлен лишенным епископства. Он вернулся, однако, в Мейсен, не принимал более участия в борьбе между светской и церковной властью и вел миссионерскую деятельность среди славян. Датой его кончины католическая церковь считает 16 июня 1106. Уже с 13 в. он начинает почитаться среди своих сограждан за святого, а в 1523 папа Адриан VI совершил канонизацию его, против чего выступил Мартин Лютер. В 1576 его мощи были перевезены в Мюнхен, и с этого времени он почитается патроном баварской столицы.

См. Hieronimus Emser, Vita Sancü Bennonis, 1512 (сочинение, имевшее целью подготовить канонизацию Б.); Seyffart, Ossilegium Bennonis, seu vita et acta ipsius, 1765. -Ф- БЕНТЛИ (Bentley) Гольман, миссионер-баптист (1855-1905). Принимал выдающееся участие в исследовании и колонизации Африки. В 1879 он впервые посетил Конго и был первым европейцем, достигшим Стэнли-Пула в нижнем течении Конго (февр. 1881), где он и организовал целый ряд станций. В 1886 он опять отправился в Африку руководителем миссии в Лютеж и основал там первую типографию с туземным персоналом. Проживая затем в Конго, он изучил туземный язык и составил лексикон и грамматику наречия Конго; написал «Pioneering on the Congo».

БЕНТЛИ (Bentley) Ричард, выдающийся филолог, богослов и ученый критик (1662-1742), окончил курс в Кембриджском университете и потом много работал в Оксфорде в Бодлеанской библиотеке. По поручению дирекции благотвори-

197

БЕНЬЯН

тельного учреждения, основанного Бойлем, он в

1692 произнес восемь проповедей («Sermones») «В опровержение атеизма» (выдержали пять изданий, много раз переводились на др. языки). В

1693 ему было поручено заведование королевской библиотекой в Сент-Джеймсе. [... ] В 1700 Б. был назначен директором Тринити-колледжа в Кембридже и в 1717 профессором богословия в Кембриджском университете. В 1713 вышло сочинение Б. «К защите истинной веры», направленное; против вольнодумца Коллинза. [... ] Полное собрание сочинений Б. (3 тт., Лондон, 1836), предпринятое Dyce, осталось неоконченным.

БЕНЬЯИ (Вииуап) Д ж о н, знаменитый английский проповедник и поэт (1628-88). Получил скудное первоначальное образование и по окончании школы занялся ремеслом своего отца - лудильщика и жестяных дел мастера. Ремесленники того времени обычно странствовали по ярмаркам, ища заработка. Эта кочевая жизнь развила в Б. пристрастие к пустым забавам, легкое отношение к серьезным вопросам. Но он радикально изменился после женитьбы (в 1648). Чтение двух книг духовного содержания, которые он нашел между вещами жены, и подслушанный вскоре после этого разговор между двумя старухами, последовательницами секты кон-конформистов, заставили его отказаться от прежних привычек веселой жизни и предаться размышлениям о религии. Вскоре он сам примкнул к нонконформистам и обратил на себя внимание всей общины необыкновенкым усердием и умением убедительно говорить. В 1655, потеряв жену, Б. переселился в Бэдфорд, был выбран диаконом нонконформистской общины и предался всецело проповеднической деятельности, разъезжая по графству, собирая вокруг себя массу слушателей на площадях, в трактирах, на ярмарках. Он не оставлял своего ремесла и, чиня котлы и лудя кастрюли, стремился вместе с тем исправлять души людей. В это же время появляются его первые теологические трактаты. Во время реставрации Стюартов Б. подвергся жестоким преследованиям, был предан суду и, когда отказался признать свое учение ложным, был приговорен к тюремному заключению на 12 лет (1660-72). В тюрьме он написал «Grace abounding to the chief of sinners» [«Изобильное милосердие, изливающееся аз главного грешника»] - нечто вроде своей духовной автобиографии. Там же начат знаменитый «Pilgrim's progress» [«Путь паломника»]. По освобождении из тюрьмы Б. издал в 1678 «Pilgrim's progress», в 1682 - «Holy war made by Shaddai upon diabolus» [«Святая война между Шадаем и Диаволом»] и много других второстепенных сочинений. В последние годы жизни слава Б. достигла апогея: тысячи людей осаждали церковь, в которой он проповедовал, и, несмотря на противодействие правительства, он до самой смерти не оставлял проповеднической кафедры.

Литературная слава Б. основана главным образом на его аллегорическом рассказе «Pilgrim'3 Progress», в котором представлено стремление человеческой души к нравственному совершенству. Отличительная черта рассказа - жизненность типов и отсутствие отвлеченности. Даже Спенсер в своей столь поэтичной «Королеве фей» (Fairy Queen) утомляет с первых же страниц бесконечным перечнем отвлеченных добродетелей и грехов; книга Б. написана до того интересно, что не утратила свежести до сих пор и читается на родине автора наравне с «Гулливером» и «Робинзоном». В «Pilgrim's Progress» совершенно нет сектантской узости, господствующей в английской духовной литературе 17 в. [... ] Б. вводит в рассказ пеструю галерею представителей всех слоев общества с их своеобразными взглядами; типы эти свидетельствуют о глубоком понимании людей и полны чисто английского юмора. Весь рассказ представляет описание сна, приснившегося автору. «Когда я проходил чрез пустыню этого мира, - пишет Б., - я заметил в одном месте пещеру (намек на Бэдфордскую тюрьму), лег там спать и, заснув, увидел сон. Мне снилось, что я вижу человека, одетого в лохмотья, стоящего спиной к своему дому и держащего книгу в руках. На спине его была большая ноша». Этот человек, герой Б. - Христиан; книга в его руках - Евангелие, ноша на его спине - его грехи. Он узнал из книги, что гибель грозит городу Разрушения, в котором он живет. Он бежит оттуда и, встретив по дороге Евангелиста, узнает от него, куда ЕДТИ, чтобы спастись. Ему встречаются препятствия по дороге; он вязнет в болоте Отчаяния, его спутник Уступчивый оставляет его и возвращается назад. Христиану удается выйти из болота, и он продолжает путь. Дойдя после разных приключений до ворот, указанных Евангелистом, он узнает дальнейшую дорогу: ему нужно следовать по прямой и узкой тропинке и не оставлять ее для побочных широких дорог. Его путь становится тяжелым; он отдыхает лишь в доме Толкователя, где наглядно постигает разные истины Евангелия. Затем встречает спутников - Лицемерие и Притворство, но вскоре теряет их, так как они предпочитают окольный путь и не доходят до цели. Второй отдых - в чудесном дворце, где живут Добродетели. Затем Христиан проходит через долину Уничижения, самую тяжелую для его независимого характера, хотя для других путешественников эта часть пути - самая легкая. Он приходит в мрачную, преисполненную ужасов Долину Тени Смерти. Там он встречает нового спутника, Убежденного. Препятствия, которые Убежденный одолел,- низшего разряда: его соблазняли Плотские Страсти. В долине Тени Смерти он все время видит солнечный свет, так как его простой ум не волнуется религиозными сомнениями. Они вместе приходят на устроенную Вельзевулом ярмарку Тщеславия, на которую собрались все народы (в описании ярмарки есть намеки на

БЕРЕНГАР i

яатенш

Англию времен Карла Ш. Странники поднимают бунт, говоря собравшимся о цели своего путешествия. Их предают суду, в описания которого Б. представил в высшей степени остроумную карикатуру судопроизводства своего времени. Убежденного казнят; Христиан спасается бегством. После долгого странствования он достигает ворот Небесного Жилища вместе с Верующим, новым своим спутником. Но с ними прокралось и Невежество. Ангелы бросают Невежество в ад, вход в который находится рядом с Небесным Жилищем. Тогда, говорит автор, «я увидел, что есть путь в ад на самом кебе, ке только в городе Разрушения. Я проснулся и увидел, что это был сон». Вторая часть «Pilgrim's Progress» заключает историю жены и детей Хрястаана. Она гораздо слабее первой.

«Святая война между Шадаем и Диаволом» повествует о борьбе между небесными силами и обитателями ада. Рассказ имеет литературные достоинства, но значительно уступает главному сочинению Б.

Лучагие биографии Е. написали: J.A. F го u de (1880), Ε. Venabîes (18S8) и J. Brown (1885). Интересен этюд Mа к о л е я о Б. Лучшее издание соч. Б. выпустил G. О ί f е г (Glasgow, 1853).

Рус. пер.: Любопытное и достопримечательное путешествие христианина, М, 1782•, Путешествие пилигрима, СПб., 1878, 1903, 1910; Сочинения, 3 изд., М., 1819, 4 тт. Отрывок из «Pilgrim's progress* переложен A.C. Пушкиным в стихотворение «Странник». З.А. Венгерова.

БЕРЕЗОВСКИЙ Максим Созонтович, замечательный композитор православной церковной музыки. Род. 16 октября 1745 в г. Глухове Черниговской губ. Учился в Киевской духовной академии; по приезде в Петербург определен в придворную певческую капеллу, где изучал музыку у Цопписа. При дворе императрицы Елизаветы давались представления итальянской оперы, в которых принимал участие и Б., уже в ту пору обративший на себя внимание способностями к композиции и виртуозным талантом (он отлично играл на скрипке). В 1765 Б. был послан в Италию, в Болонскую академию, где занимался под руководством Мартини Старшего. Господствовавшие в этой академии хорошие музыкальные традиции отразились на сочинениях Б., отличающихся строгим и красивым стилем. Болонская академия возвела Б. в почетные академики. К этому периоду относится его опера «Демофон», написанная на текст Метастазио для театра в г. Ливорно; она имела огромный успех. В Италии Б. написал свои лучшие произведения: «Литургию», концерт «Отрыгну сердце мое», «Слава в вышних Богу», «Милость и суд воспою тебе, Господи» и др. Они отличаются простотой, доступностью, изяществом и в художественном отношении превосходны. Исполнение их в России сделало имя Б. известным и на родине. Когда он в 1774 вернулся в Россию, Потемкин предложил ему место директора будущей музыкальной академии, которую предполагал основать в Кре

менчуге. В ожидании этого назначения Б. определился в капеллу без всякой должности, так как все высшие и лучшие места были в руках иностранцев. Между тем Потемкин забыл не только о Б., ко и о самой академии. Отчаявшись получить соответствующее его таланту и знаниям место или хотя бы повышение в должности, Б. впал в мрачную тоску. В марте 1777 он заболел белой горячкой и в одном из припадков этой болезни покончил жизнь самоубийством (22 марта).

Как композитор духовной музыки, Б., вместе с Веделем, является представителем нового направления в партесном пении. В его произведениях меньше следов влияния итальянской музыки; заметно стремление к самобытности, к строгому согласованию музыки с текстом, о чем в то время и не думзля многие итальянские композиторы, писавшие духовную музыку для православной церкви. Отличительные черты произведений: большая свобода голосоведения в контрапунктическом стиле, художественность целого в ущерб внешнему блеску, замечательная отделка деталей, соединение простоты и изящества. Из многочисленных сочинений Б., оставшихся в рукописях и хранившихся у многих любителей, только два, и то спустя 50 лет со дня его смерти, были изданы придворной капеллой: «Верую» и классический концерт «Не отвержи мене во время старости». Кроме них напечатаны причастны: «Творяй ангелы», «В память вечную», «Чашу спасения», «Во всю землю изыде вещание их». Из рукописных его сочинений известны литургия, концерт «Отрыгну сердце», «Милость и суд воспою», «Слава в вышних Богу», причастны: «Хвалите Господа с небес», «Блажени яже избрал», «Не имамы иныя помощи» и др. Ему приписываются, но без доказательств, и другие рукописные композиции, обращавшиеся среди любителей церковного пения.

См.: Очерк истории музыки в России (приложение к «Руководству к изучению истории музыки» фон Домме-ра, М., 1884); о. Разумовский, Церковное пение в России, М., 1867; А.Н. Лебедев, Б. и Бортнянский, как композиторы церковного пения, СПб., 1882; Л. Саккет-ти. Очерк всеобщей истории музыки, СПб., 1883; 3 изд., 1903; В. Металлов, Очерк истории православною церковного пения в России, 3 изд., М., 1900, стр. 122-24; Стаффорд, История музыки, пер. Е. Воронова, СПб., 1838.

БЕРЕНГАР ТУРСКИЙ (лат. Berengarius Turonensis, франц. Bérenger de Tours), знаменитый схоластик, ученик епископа Фульбера Шар-трского. В 1031 стоял во главе турской школы. Отличаясь замечательно сильной диалектикой, Б. Т. явился в своих сочинениях первым и самым выдающимся приверженцем более рациональных воззрений в области средневековой схоластики. Относительно Св. Писания он требовал, чтобы толкования его основывались на научном методе. Традиция не служит гарантией против заблуждений, ибо не на авторитете покоится истина, а на

199

BEPwm

разуме, присущем человеческой природе. Применение этих рационалистических взглядов к учению о св. причастии вызвало целую бурю со стороны римско-католической церкви. В то время уже все более и более распространялось воззрение Пасхазия Радберта,что хлеб и вино, освящаемые пастырем при св. причастии, субстанциально превращаются в плоть и кровь Христа, сохраняя лишь внешний вид хлеба и вина. Напротив, Б. Т. отстаивал мнение Ратрзмнуса, по которому не сущность, не субстанция, а лишь действие хлеба и вина изменяется под влиянием духовного просветления, от общения с Христом, в котором участвует верующий. Это воззрение Б. Т., доверчиво высказанное им в письме к своему другу Ланфранку фон Бек, было осуждено как еретическое на церковных соборах в Риме и Верчелли. Гильдебранд (позднее папа Григорий VÏI) пытался было выгородить Б. Т. и с зтой целью предложил такую формулировку учения о св. причастии, которая по своей неопределенности не шла прямо вразрез с воззрением на тот же предмет Б. Т.; но когда партия Ланфраяка оказалась более сильной, Гильдебранд допустил осуждение учения Б. Т., который хотя и отрекся от своих воззрений, но был оставлен код церковным надзором. .Он умер в 1088.

БЕРИЛЛ, епископ Бострийский в Аравии, Б середине 3 в.; держался некоторых еретических воззрений касательно личности Иисуса Христа. Учил, что Иисус Христос не существовал до рождения как личность и имел бытие только в мысли Божественной как предопределенный Искупитель; Божественное Его достоинство состоит только в Его духовном и нравственном единении с Богом. Против Б. состоялся собор в Бостре, на котором присутствовал и Ориген. Б. сознал свое заблуждение и отрекся от него. О воззрениях Б. известно только из Евсевия («Церковная история»... 6, 20 и 33).

-Ф-БЕРКЛИ (Berkeley)Джордж знаменитый английский философ. Род. в 1685 в Ирландии. Учился в коллегии Троицы в Дублине, при которой был оставлен по окончании курса. В это время вышли в свет главнейшие его сочинения, в т.ч. «Treatise on the principles of human knowledge», «О началах человеческого знания» (1710). [...]

В 1721 он был назначен придворным проповедником наместника ирландского герцога Грефто-на, а вскоре произведен в деканы г. Дерри. Получив по завещанию довольно крупное наследство, Б. сделал предложение основать на Бермудских островах миссионерское учебное заведение для обращения язычников Сев. Америки в христианство; план Б. не только был встречен сочувственно влиятельнейшими представителями английской аристократии, но и нашел поддержку в парламенте, так что в 1728 он оставил свое деканство и с некоторыми единомышленниками отправился в Род-Айленд, чтобы приступить к исполнению своего плана. Дело окончилось, од

нако, самым неожиданным образом: удалившаяся на Бермудские острова миссия была забыта и английским обществом и парламентом и за недостатком средств должна была вернуться обратно.

По возвращении в Лондон Б. издал сочинение, направленное против английских вольнодумцев: «Альсифрон, или Малые философы» (1732). В 1734 Б. был назначен епископом Клойнским в Ирландии и оставался в этой должности до 1752, посвящая свой досуг сочинениям по вопросам политики, математики, медицины и философии; затем он удалился в Оксфорд и умер там в 1753.

Философия Б. есть учение чистого спиритуализма, отрицающее материальную субстанцию и оставляющее бытие лить за духами и их идеями. [... ] Та деятельная субстанция, которую обыкновенно ищут в материи, есть дух. Но дух не есть только мой индивидуальный дух или дух другого, подобного мне, ограниченного существа. Наша воля способна действовать на идеи, но она не может производить их, и самое изменение ею идей ограничено известными пределами; поэтому она не есть источник идей. Таким источником должен быть признан другой, всемогущий творческий дух, или Бог. Он создает и нас, и природу для нас, т.е. вызывает в нас идеи в таком постоянстве и порядке, какие требуются для того, чтобы они представились нам тем, что мы называем внешним миром, а также связывает восприятие этих идей с известными практическими результатами, руководящими нашей жизнью через посредство страданий и удовольствий. Сама по себе идея есть состояние бездеятельное; она есть лишь знак, данный нам в руководство Богом, как бы речь, посредством которой Бог говорит с нами через являющуюся нам природу. Таким образом, мир есть совокупность духов под верховенством Бога; в этом выводе Б. находит решительное опровержение скептицизма, атеизма и материализма. Учение Б. явилось в истории философии переходной ступенью от Локка к Юму. Еще в прошлом столетии оно имело последователей в лице Коллинса-Симона и Фрезера. Последним обработано полное издание сочинений Б. («The works of G. Berkeley», с предисловием и биографией, Oxf., 1871, 4 тт.; новое издание соч. Б. выпущено Sampson'oM с биографией Бальфура, 1897 и позже). Рус. пер.«Трак-тата о началах человеческого знания» исполнен Е.Ф. Дебольской и вышел в свет в 1906.

Н.Г. Дебольский.

^БЕРНАРД КЛЕРВОСКИЙ (Bernard de Clairvaux), знаменитый деятель католической церкви. Род. в 1090, ум. в 1153, канонизирован в 1174. Принадлежал к знатной семье; отец его Тесцелин Сор занимал видные посты при герцогах бургундских. Мать его до замужества предназначалась к монастырской жизни. Под влиянием ее и шатильонских каноников, в школе которых он учился, Б. К. рано порвал с «недружественными друзьями» и, поборов плотские вожделения, решил сделаться монахом. В 1113 он вступает в

200

БЕРНАРД

м-рь Сито, славившийся тогда строгостью своей жизни. Б. К. скоро выделяется усердным соблюдением устава, суровой, расстроившей его здоровье аскезой, бдением «выше человеческих сил». С этих же пор вырабатывается в нем сосредоточенная внутренняя жизнь, обесцветившая для него весь мир и позволявшая не замечать ничего внешнего: коня, на котором он совершал путь, Женевского озера, мимо которого он проходил. Тяжелый ручной труд, чтение религиозных книг, преимущественно Св. Писания, молитва, созерцание, особенно последнее, наполняют его время и содействуют расцвету рано обнаружившегося мистицизма. В 1115 по приказанию своего аббата Б. К. во главе 12 цистерцианцев основывает на диком лесистом берегу Обы (Aube) монастырь Клерво, в качестве аббата его руководит жизнью братии, доводя до крайности и без того тяжелый образ жизни цистерцианцев, осложнившийся условиями существования только что возникающего малоизвестного общежития. В 1118-1119 Клерво разрастается, начинает сам основывать новые монастыри, в то же время завязываются связи Б. К. с соседними клириками и сеньорами и увеличивается его известность. Его влияние распространяется и на другие монастыри ордена.

Немалое значение для ордена и для его положения в церкви имели письма и сочинения Б. К., оправдывающие и излагающие цистерцианский устав и образ жизни, превозносящие бедность и умерщвление плоти, отвергающие «Гиппократа ради Христа» и ставящие цистерцианцев на первое место в бенедиктинской семье. По мысли Б. К., среди орденов (он считает монастырское общежитие формой жизни более совершенной, чем пустынножительство) существует известная иерархия; но он не восстает против менее строгих, чем цистерцианская, форм монашества: они открывают «град прибежища», путь к спасению людям более слабым, для которых строгое соблюдение устава св. Бенедикта непосильно, а между тем вступление в монастырь равносильно «второму крещению». Этой точкой зрения руководствовался Б. К. в своем отношении к другим орденам. Принимая участие в резкой и самолюбивой полемике цистерцианцев с клюнийцами, он, не отрицая клюнизма, высказывается против отступлений последнего от устава св. Бенедикта, против тонких яств и «еды до рвоты», против «обнаруживающих слабость духа женских одежд», роскоши убранства церквей - «культа идолов» и т.д. Не менее беспощадно, с высоты цистерцианского самосознания, нападает Б. К. на «мастерскую Вулкана и синагогу Сатаны» - обмирщенное Сен-Де-ни и его аббата Сугерия. Тем воодушевленнее Б. К. приветствует реформаторскую деятельность клюнийского аббата Петра Достопочтенного. Живое участие принимает он и в реформе других членов монашеской семьи, иногда предлагая свою программу, навязывая цистерцианский устав или обращаясь к содействию папы.

Всюду сн стремится насадить институты кано-нвката (canonici reguläres) как форму более совершенной жизни клира; от клира требует отказа от мирских наслаждений, от «драгоценных одежд», возвращения или приближения к идеалу апостольских времен, целомудрия, любви и смирения; порицает и поучает епископов, напоминая им, что «справедливость не исчезла из мира так же, как из их сердца». Ревниво следя за епископскими выборами и охраняя свободу их от светской власти, Б. К. неоднократно добивается их отмены в случае несоблюдения канонических предписаний или негодности кандидата; при этом он иногда не свободен от цистерцианской партийности. Роль монастыря приводила Б. К. в соприкосновение со всеми классами населения и открывала дорогу к воздействию на власть во имя интересов и идеалов церкви. К вмешательству в церковные и государственные дела отчасти Б. К. толкала его популярность; «считая все церковные дела своими», он вмешивался во все, навлекая на себя недовольство власти и клира, упреки пап, указывавших ему, что «у монаха нет ничего общего с соборами и королевским двором», и обнаруживая большую способность к интриге. Объезжая южную Францию, Б. К. борется с еретиками, стремится разоблачить их в своих сочинениях, возводя на них непроверенные обвинения, заподозревая их нравственность, настойчиво указывая на ожидающий их костер и на обязанность светской власти их преследовать, как и неверных: «лучше их убивать, чем допускать, чтобы меч висел над головою праведных». Одно из первых мест занимает Б. К. в борьбе со схизмой, выдвинувшей в ИЗО двух пап. На соборе в Этамне, при его содействии, французская церковь принимает сторону Иннокентия II; Б. К. воздействует в том же духе на королей Англии и Франции и на императора, всеми мерами ведет борьбу с противниками Иннокентия во Франции и Италии, частью по поручению папы, частью по собственной инициативе.

В событиях этой эпохи, церковных и политических (борьба с Рожером Сицилийским), Б. К. часто является влиятельным деятелем, указывающим всем, «на чьей стороне католическая церковь». Его влияние еще увеличивается, когда на папский престол (1145) вступает монах из Клерво Евгений III: «Говорят, что папа не Вы, а я»,-пишет ему сам Б. К. Не меньшее участие принял Б. К. в борьбе с Абеляром и Жильбером Пор-ретанским. Осуждение первого на Санском соборе (1140) в значительной степени обусловлено не всегда безупречной, но энергичной деятельностью Б. К. и давлением его на папу. Не отступая перед инсинуациями, Б. К. приложил все усилия к подавлению «оруженосца» Абеляра Арнольда Брешианского и добился осуждения доктрины Жильбера на Реймском соборе (1148), несмотря на сопротивление коллегии кардиналов. Часто недовольные им папы должны были считаться с ним и возлагать на него самые ответственные

201

вешш

•I БЕРНАРДИН

ES

поручения. Он более чем кто-либо содействовал организации второго крестового похода, вопреки намерениям папы вовлекла! з него и императора. Неуспех предприятия только временно поколебал слазу Б. К. Во Франции он являемся главным орудием Рима и защитником интересов церкви, не раз приходя в столкновение с королевской властью, вмешиваясь в борьбу короля с епископами, с графом Шампани Тибо и даже Б семейные дела короля.

Самосознание Б. К. лучше всего характеризуется тем, что он написал трактат «De Coasideraîione», долженствовавший служить руководством самому папе. Говоря здесь обо всем, что касается папы, начиная с отношения его к церкви до дел патримонии и курии, Б. К. стремится приблизить жизнь первосвященника и его двора к монашеской строгости, требуя от самого папы исключительных качеств, которыми оправдывалось бы его положение в церкви как «епископа епископов», «Петра властью и Христа помазанием». В противность Арнольду Брешианскому Б. К. не отказывает папе в «мирском мече»: оба (и мирской, и духовный) в руках у него. Но действовать папа должен не мечом, а словом. «Конечно, твой и мирской меч: его должно обнажать по твоему мановению, хотя и не твоей рукой. Оба меча принадлежат церкви... Но одия вынимается из ножен за церковь, другой - церковью, один - священнической, другой - воинской рукой, но, конечно, по мановению святителя и приказу императора». Не выясняя, как должен действовать папа в случае неизбежных конфликтов со светской властью, Б. К. только незначительно видоизменяет традиционную точку зрения, смягчая платоническими пожеланиями обремененность папства мирскими делами. Не оригинален он и как догматик, выдвигая и иначе освещая только некоторые стороны распространенного учения. Догма у него тесно связывается с мистическими склонностями его природы.

В мистических своих сочинениях, особенно в толковании Песни Песней, Б. К. обнаруживает мягкость и любовность, уживающуюся с дипломатическим искусством и с близкой к жестокости борьбою с врагами церкви. Выше всего для него любовь к Богу, низшей ступенью которой является любовь к Христу-человеку, «к младенцу, желанному младенцам», достигаемая сосредоточенным размышлением над воплощением Спасителя, Его жизнью и смертью - «знанием о распятом Иисусе». Кто исполнен этой любовью, того трогает и волнует все, имеющее отношение к воплотившемуся Слову. Желание даровать человеку эту любовь - одна из главных причин воплощения Христа. Через любовь к Богу-человеку человек восходит к духовной любви к Богу, к мистическому браку души со Словом, когда все у них становится общим, как у супругов, и душа решается произнести «дерзкие слова»: «Возлюбленный мой принадлежит мне и я ему». В

брачном их чертоге «спокойный Бог успокаивает ЕСИ», душа переживает экстазы, временами «в своем бдительном сне» созерцая Божество и наполняясь любовью. «Сладость Слева ее удерживает, но ее призывают нужды ближних» - и по повелению Слова она расстается с Ним ка время для мира, «где живет ке для себя, а для всех». Христос для Бернарда - не только образец смирения, призывающий к подражанию Себе «до крестной смерти», но главным образом пример н учитель любви к Нему «ради Него самого» и к людям. А так как Он далек от людей, то между ними и Им находится ряд посредников: прежде всего особенно чтимая Б. К. Божия Матерь, с которой легенда связала его имя, несмотря на отрицательное отношение его к идее непорочного зачатия. «Без боязни прибегайте к вашему посреднику, к Иисусу, посреднику по-преямущест-ву, которому всегда внимает Его Отец. А если вас страшит божественное величие, прибегайте к Марии». Еще более близкими к человеку посредниками являются святые.

Систематически Б. К. мало развивал свои религиозные воззрения (в трактатах «De diligendo Deo» [«О любви к Богу»], «De Gratia ei libera arbitrio» [«О благодати и свободе воли»], «De Laudibus Virginis» [«О похвалах Деве»]); их изложение тесно связано с его блестящими и многочисленными проповедями, обращенными не только к монахам, но и к мирянам. Ораторские успехи Б. К. объясняются редким талантом импровизатора, темпераментом и искренностью чувства; он обладал довольно солидным знанием Священного Писания, житий отцов и святых, сочинений Амвросия, Августина, Григория Великого, но принципиально отводил этому знанию второстепенное место. По увлекательности и значению рядом с проповедями надо поставить обширную переписку Б. К. - один из наиболее важных, хотя и не беспристрастных источников для изучения эпохи.

S. Bernard! Opera; Migne PL, tt.182-185; «Acta» Б. К. в «Acta Sanctorum Aug.», т. 4. О Б. К. см.: Б.И. Герье, статьи в «Вестнике Европы», 1891; биография в павленковской серии «Жизнь замечательных людей». Л.П. Карсавин.

• БЕРНАРДИН СИЕНСКИЙ (Bernardino da Siena), знаменитый итальянский проповедник. Род. 8 сентября 1380 в г. Массе, где его отец, из знатного сиенского рода Альбиццески, был правителем. В 1391 Б. С. переселился в Сиену. В 1400, во время чумы в Сиене, Б. С. самоотверженно и энергично организовал помощь больным. В 1402 он вступил во францисканский орден и удалился в уединенный обсервантский монастырь. В 1404 получил сан священника. С 1406 начинается его неутомимая проповедническая деятельность, сначала в Сиене, затем в Ломбардии и всей северной и средней Италии. Он обходит города и области пешком и быстро приобретает громадную популярность. Под влиянием его проповеди устраиваются костры, на которых сжигаются женские наряды, музыкаль-

» БЕРНОН m

ныг инструменты, кости и другие предметы развлечений; отменяются игры и турниры; его советами руководствуются в реформе статутов Сиенн в 1425. Он заботится о поднятии дисциплины в мужских и женских обсервантских монастырях и основывает ряд новых монастырей. Принимает деятельное участие з политической жизни, призывая всех к миру и улаживая готовые вспыхнуть раздоры между городами. В 1440 он читает в Перуджии лекщги по нравственномз7 богословию. Три раза папы предлагали ему епископат, от которого он отказывался, до конца жизни продолжая свою проповедь. Умер 20 мая 1444 в Аквине, ще и погребен с небывалыми почестями. 24 мая 1450 канонизирован.

Все проповгди Б. тщательно продуманы, составлены по всем правилам схоластики и снабжены обильным»: цитатами из Св. Писания. Латинские сочинения его, состоящие из проповедей и нескольких богословских трактатов, были изданы впервые в 1501 з Лионе, затем в 1636 и 1650 в Париже, в 1745 в Венеции. Большую часть проповедей он произносил по-итальянски, почти импровизируя их, и только часть их была записана усердными слушателями (изд.: Banchi, Le prediehe votgari oï S. Bernardino da Siena, Siena, 1880-88). В проповедях Б. С. касался вопросов догматики, морали, аскетизма и мистики. Настойчиво призывал он к почитанию Христа и Девы Марии, которую всегда считал своей особой покровительницей. После проповеди он часто благословлял слушателей таблицей, на которой была вырезана монограмма имени Христова, окруженная сиянием. Под его влиянием многие вырезали эту монограмму на дверях домов и общественных зданий, вставляли в городские гербы; в Болонье таблица с монограммой была поставлена на главном алтаре базилики св. Петрония. Такое почитание имени Христова навлекло на Б. С. обвинение в ереси; в 1427 он был вызван в Рим, где следствие и публичный диспут, при участии ученика и друга Б. С, Иоанна Капистранского, блестяще опровергли все обвинения. Б. С. был также горячим сторонником догмата о непорочном зачатии Девы Марии. В 1418-20 он энергично боролся проповедью против доминиканца Манфреда Верчелльского, предсказывавшего близкий конец мира. Главным содержанием его проповеди было обличение современных распущенных нравов и наставление в нравственной и богоугодной жизни. Форма его проповеди, несмотря на схоластическую схему, жива и популярна, язык выразителен и гибок; он вставляет для пояснения народные рассказы и жизненные примеры, часто очень реалистические, но обнаруживает и глубокий пафос, и тонкое поэтическое чувство. К.В. Флоровская.

«•-БЕРНАРДИНЦЫ, это название носили во Франции и Италии монахи-цистерцианцы, придерживавшиеся более строгого бенедиктинского устава, в память св. Бернарда Клервоского. Б. в Польше появились с прибытием в 1453 в Краков

сз. Иоанна Капистрана, ученика и последователя св. Бернарднна Сиенского. Под влиянием его проповедей был выстроен монастырь. В 1454 княгиня Анна Мазовгцкая построила монастырь в Варшаве, на берегу Вислы. Вскоре и в других польских городах стали возникать бернардинские монастыри. В Литве Б. появляются с 1468: первый бернардинский монастырь построен в Ковне (кыне Каунас), близ впадения Вилки в Неман; в Вильно (ныне Вильнюс) Б. прибыли в 1469. Первоначально бернардинские монастыри в Польше составляли одну «провинцию»; впоследствии развитие этого ордена повело к образованию Червонно-Русской провинции св. Мшсаила Архангела и Литовской св. Казимира, а польские бернардинские монастыри были разделены на две провинции: Велико- и Малопол&скую. Залуский в своей «Церковной история Польши», написанной в 1768, насчитывал бернардннских монастырей: в Малой Польше 20, в Великой Польше 37, в Литве 30 и в Галиции 25. f...]

БЕРНВАРД (Bernward), епископ Хильдесхейм-ский. Род. около 960, происходил из благородной саксонской фамшкта. Многосторонне образованный, Б. назначен был придворным ду тоником и воспитателем несовершеннолетнего оператора Отгона III, быстро занял видное положение и в 993 был избран епископом Хильдесхеймским. Б. обвел стенами и бойницами до того незащищенный город и тем способствовал образованию сильного городского сословия. Многократно отражал он нападения норманнов и славян на Хнль-десхейм и вел ожесточенную борьбу со своим непосредственным начальником, архиепископом Майнцским, предъявлявшим притязания на Хильдесхеймский м-рь. Спор этот заставил Б. отправиться в Рим, где император Отгон III и папа приняли его с большими почестями. Возвратившись в Хильдесхейм, Б. предпринял целый ряд построек и переделок (между прочим украшение собора и возведение великолепной церкви во имя св. Михаила), чем дал толчок к развитию различных отраслей искусства. Б. умер в 1022 и в 1193 канонизирован.

БЕРНОН, один из апостолов западных славян, цистерцианский монах из Амелунгсборнского м-ря, живший в 12 в.Он получил в 1155 от саксонского герцога Генриха Льва мекленбург-ское епископство, на котором оставался до самой смерти в 1190. Когда у ободричей царствовал князь Никлот, Б. отправился к ним в качестве миссионера, но его труды не принесли никаких результатов; только после 1160, когда Никлот погиб в борьбе с Генрихом, а сыновья его При-бислав и Вратислав признали над собою власть герцога, обстоятельства несколько переменились. В 1164 под влиянием жены своей Воиславы Прибислав принял крещение и с тех пор стал содействовать Б. в его стараниях распространить христианство среди ободричей, При помощи польского князя Казимира Справедливого Б. удалось обратить в христианство почти все переднее

203

m

БЕРСЬЕ

Поморье, причем он заходил даже на остров Ругию или Рану, теперешний Рюген; там он сперва не имел успеха, но когда в 1168 состоялся поход на этот остров, когда защитники языческих верований были побеждены и знаменитый храм Святовита был разрушен, тогда и здесь водворилось христианство. По его совету Прибис-лав основал в Доберане цистерциансхий монастырь.

О БЕРСЬЕ (Bercier) Евгений, реформатский проповедник в Париже (род. 5 февраля 1831, ум. 18 ноября 1889). Потомок французских эмигрантов, Б. посещал женевскую коллегию, пробыл некоторое время в Соединенных Штатах, в 1850 возвратился в Женеву, где изучал богословие в свободной «богословской школе». В 1855 он был призван в Париж, с 1858 состоял проповедником в тетбутской церкви. Вскоре он сделался самым знаменитым проповедником свободной церкви. [...] «Беседы Б.,- говорит один из его русских переводчиков,- производят и своим простым содержанием, и мастерским изложением одно из самых глубоких впечатлений на читателя, удивительным образом проникая в него и невольно овладевая его настроением. Касаясь в своих беседах вопросов более нравственных, чем догматических, Б., хотя и принадлежит к представителям реформатской церкви, повсюду остается на нейтральной почве евангельского учения, общего всем христианским церквам Востока и Запада.»

Убежденный приверженец индивидуалистических идей Вине и ревностный защитник свободной церковности, Б. впоследствии стал все больше ценить принцип солидарности также и в религиозной жизни и чувствовал наклонность к идее национальной церкви, что он особенно ясно выразил на национальном соборе (в 1872). Свои новые воззрения он начал проводить в новой общине, которую основал в 1866 на Елисейских полях и которую он упрочил через построение собственной церкви De l'étoile (в 1874). В этой новой церкви вокруг него вскоре стал собираться богатейший аристократический класс парижских протестантов. Б. ввел там (1874) новую литургию (по преимуществу по образцу англиканской литургии); в 1877 он открыто вступил в реформатскую национальную церковь, и первая его проповедь была о церкви, где он решительно отверг индивидуалистическое понятие о церкви как несостоятельнее. «Церковь отнюдь не есть свободное соединение обращенных или исповедников,- она есть учреждение Божие, которому поручены проповедь слова Божия и совершение таинств, и назначена обнимать собою не просто отдельных верующих, но целые семейства и народы». Вследствие этого у него завязалась горячая полемика с профессором Астье в Лозанне, ревностным приверженцем индивидуализма Вине. Проповеди Берсье. в 7 томах, переведены почти на все европейские языки; на русском языке они выходили по частям в двух переводах,

из которых один принадлежит Забелину, а другой, более полный, протоиерею АЛ. Мальцеву (1-4 тт., 2 изд., 1890-96). Из других его сочинений можно отметить ряд лекций «О царском достоинстве Иисуса Христа» (1881).

Лит.: А. Преображенский, Евгений Б. как проповедник, Казань, 1903.

БЕРТА (др.-нем. Berchta, Perahta, т.е. блестящая), святая (память которой католическая церковь празднует 4 июля), франкская принцесса, вышедшая замуж за Этельберта, короля кентского, и много содействовавшая распространению христианства среди англосаксов, начав с мужа.

БЕРТОЛЬД из PéreHc6ypra(Berthoîd von Regensburg), замечательный немецкий народный проповедник в средние века. Род. в 1220, воспитывался во францисканском монастыре под руководством знаменитого Давида Аугсбургского. С 1250 Б. стал странствующим проповедником и в течение более 20 лет исходил и изъездил вдоль и поперек всю Германию, Австрию, Богемию, Венгрию и Швейцарию. Проповеди Б. являются и поныне лучшими образцами немецкой гомилетики.

О БЕС, перевод греч, слова «демон» (δαίμων), которое у Гомера, Гесиода и др. означает нечто среднее между богами и людьми, а у Платона и души умерших добрых людей. По верованию древних, такие души делались гениями-покровителями, которые оказывали влияние на личное благополучие. Сократ часто говорил о своем «демоне». В греч, переводе Библии 70 толковников (см. Библейские переводы) слово «демон» употребляется для воспроизведения еврейских слов «боги» (Пс. 94:3), «диаво-лы» - «шедим» (Втор. 32:17), «зараза» (Пс. 90:6 - «Б. полуденный», букв, «зараза, опустошающая в полдень») и др. У Иосифа Флавия оно всегда употребляется применительно к злым духам: Б.-демоны, по его определению, суть души нечестивых людей (Иудейская война, 7, 6, 3). В Новом Завете этот термин употребляется несколько раз в смысле языческих богов или идолов вообще (Деян. 17:18; 1 Кор. 10:20), но обычно обозначает злых духов, или диаволов, которые, хотя веруют и трепещут (Иак. 2:19), признают Иисуса Христа Сыном Божиим (Мф. 8:29), но суть слуги своего князя - Вельзевула или Сатаны (Мф. 12:24). См. Диавол.

БЕСЕДА, т.е. разговор - заглавие большого количества народных русских легенд, повестей и стихов. Содержанием таких «бесед» служит решение таинственных вопросов, о которых не упоминает Священное Писание. Необразованный и вместе с тем любознательный русский христианин средних веков с помощью собственной фантазии решал все вопросы, на которые не мог найти определенных ответов в христианском учении, и понятно, что в объяснения эти вошло множество древних языческих верований. Таким путем возникли апокрифические сочинения вроде всякого рода «вопросов», напр.: «Вопросы

204

Иоанна Богослова Господу», «Вопросы князя Ан-твохг» и «беседы» вроде «Беседы трех святителей».

«Б.» встречаются в трех главных типах древнерусской литературы, именно: в повести, разговоре и духовном стихе. Содержание повеете, которая носит название «Повесть о граде Иерусалиме», но которую иногда неправильно обозначают заглавием «Беседа трех святителей», следующее: собрались на беседу четыре царя, между ними Волот Волотович и Давид Иесеович. Волот рассказывает свой сон, который толкует Давид, предсказывая, у Волота родится дочь Соломони-да, и на ней женится Соломон, и будет на Руси град Иерусалим, а в кем соборная апостольская церковь Софии премудрости Божьей. После этого Волот и Давид предлагают друг другу и разрешают разные вопросы, напр.: «Отчего у нас свет светится? - от Господних очей. Которое озеро озерам мати? - Ильмень-озеро, что под Киевом-градом, потому что взяло в себя траста рек. Которое море морям мати? - океан море великое, потому что в нем стоит церковь Климента папы римского». Затем решаются вопросы относительно первенства Иерусалима, Иордана, адамовой головы, кипариса, певги и кедра и др. над всеъж другими соответственными предметами. «Повесть о граде Иерусалиме» издана в «Памятниках старинной русской литературы» (изд. гр. Безбородко, под ред. Н. Костомарова, I860, вып. Ï, № 40).

«Беседа трех святителей» (по мнению Буслаева: «Исторические очерки русской народной словесности», т. 2, стр. 15) занесена в Россию из Болгарии, потому что она встречается в болгарских рукописях, в которых не видно следов русского влияния; но в России она получила местный колорит и пустила глубокие корни в древнерусской поэзии: она дала содержание многим народным песням, изречениям, сказкам и в свою очередь сама отсюда заимствовала многое. «Беседа» отличается от «Повести о граде Иерусалиме» не столько содержанием, сколько формой, которая в обоих случаях соответствует заглавиям: «Беседа» представляет собой разговор между Василием Великим, Григорием Богословом и Иоанном Златоустом, которые неизвестно когда, где и почему собрались вместе. «Беседа», кроме того, гораздо обширнее «Повести» и обнимает собою гораздо большее количество вопросов и ответов. [...] Известны четыре или пять более или менее сходных редакций «Беседы», относящихся к 16, 17 и 18 вв. и изданных: Пыгшным в 3-м выпуске «Памятников старинной русской литературы», Порфирьевым в «Апокрифических сказаниях о новозаветных лицах и событиях» (СПб., 1890), Тихонравовым в «Памятниках отреченной русской литературы» (т. 2, стр. 433-38). Наконец, к этому же типу относится известный духовный стих «О Голубиной книге».

[...] Есть еще одно народное произведение, носящее заглавие «Беседа» - это «Беседа премуд-

шттш^-шш?ш№т^•./ж"ш&

рого и чадолюбивого отца с сыном». Здесь отец дает сыну наставления, касающиеся злых и сварливых жен и скрепляет рассказами, заимствован-иьши из Библии и Евангелия, из Макробия и Соломоновых судов. Может быть, эта беседа состагляет русскую обработку какого-нибудь западноевропейского произведения, появившегося под влиянием «Повести о семи мудрецах».

«Беседами», наконец, назывались многочисленные, относящиеся к 16 и 17 вв., сборники поучений св. отцов, рассмотренные собором и напечатанные под разными заглавиями: «Сборники», «Маргариты», «Беседы» и др.

Ср. Красное ельце в, К вопросу о греч, источниках Беседы трех святителей, Одесса, 1890. • БЕСЕДА ВАЛААМСКИХ ЧУДОТВОРЦЕВ, замечательный русский политический памфлет 16 в. В предисловии неизвестный автор называет свое произведение «беседой и видением преподобных отец наших Сергия и Германа, Валаамского монастыря начальников». Затем следует рассуждение, написанное очень беспорядочно, с неоднократным, почти дословным, повторением одних и тех же глазных мыслей: светская власть должна принадлежать царю; осуществлять эту власть царь должен «со своими князьями и с боярами и с прочими мирянами, а не с иноками» и черпать указания в Божественном Писании и в беседах Иосифа Прекрасного. Неправильно поступают цари, когда допускают святительский, священнический и иноческий чин к делам правления и советуются о делах государственных с «непогребенными мертвецами», т.е. с иноками. Дело священства и иночества - молитва и духовное наставление; в делах веры оно должно смело противостоять государю; не должно также инокам участвовать в войне и собирать царские доходы. Неправильным находит Б. В. Ч. владение и управление монастырями, волостями и селами с крестьянами; монастырские имения должны быть отобраны в казну, а царь должен давать инокам урочное содержание из казны, все христиане обязаны давать монастырям милостыню. Жаловать в монастыри можно и земли, но ненаселенные, с тем чтобы иноки питались трудом рук своих. Ополчается Б. В. Ч. на низкую нравственность иночества - на его гордость и роскошную жизнь, резко не согласующуюся с иноческими обетами. Царская «простота», выражающаяся в привлечении иноков к делам правления и в пожаловании населенных земель монастырям, а также другие социально-нравственные недостатки должны неминуемо, по мнению Б. В. Ч., привести к Божьей каре; перечислив обычные кары, Б. В. Ч. указывает на одно социальное явление русской жизни 16 в. - именно на запустение земель от бегства населения и, как-будто предсказывая смуту, заявляет: «Цари будут часто переменяться за свою простоту и за иноческие грехи и за мирское невоздержание». Под последним Б. В. Ч. разумеет, между прочим, указанные и «Стоглавом» брадобритие и

205

ашпшн БЕСЕДА я——шш

бесчинное поведение мирян в церкви, В некоторых списках Б. В. Ч. к основному тексту прибавлены либо «Ино сказание тоеж беседы, от ведения извет преиодобных игуменов Сергия и Германа», либо «Извет преподобного отца нашего Иосифа Волока Ламского». «Ино сказание» предлагает представителям церкви - иерархам, священникам, инокам - благословить государя на «единомысленный вселенский совет». Царь должен «воздвигнута» от всех градов своих, «от уездов градов тех» «всяких людей» и «погодно держать их при себе» и «на всяк день добре распросити царю самому о всегоднем посту и о каянии мира всего и про всякое дело мира сего». Автор добавляет в заключение «Иного сказания», что архиепископ Иоанн Новгородский слышал «извет от преподобных» и повелел не отделять его от Б. В. Ч.; это - указание на то, что мы имеем дело с особым памятником. «Извет» Иосифа Волоцкого в общем бессодержателен; автор пытается дать советы «Московским великим князьям, как им одолеть удельных великих русских князей». Вопрос об авторе Б. В. Ч. останется, по-видимому, неразрешимым: первый издатель памятника О.М. Бодянский приписал ее иноку Вассиану (князю Патрикееву), но мнеаие Бодянского безусловно опровергнуто з науке. Одно несомненно - что Б. В. Ч, вышла из боярских или близких к боярству оппозиционных кругов; быть может, автором ее был новгородец. «Ино сказание», вероятно, написано другим лицом, чем Б. В. Ч. «Извет» Иосифа Волоцкого присоединен к Б. В. Ч. совсем искусственно и некстати. Вопрос о датировке памятника спорный. Одни ученые относят его к началу 16 в., другие - ко времени ок. 1550; есть мнение, относящее Б. В. Ч. ко времени опричнины. Предсказание частой смены царей может, пожалуй, служить указанием на позднейшее происхождение Б. В. Ч. и, сопоставленное с аналогичным местом Флетчера,- на 80-е гг. 16 в. Первое издание по одному списку и неисправное (без предисловия) дано Бодянским в ЧОИДР, № 3, 1859. Критическое, по рукописи публичной библиотеки, с вариантами из 11 других рукописей, дано В.Г. Дружининым и М.А. Дьяконовым (СПб., 1.889). Во введении к этому изданию содержится библиография и изложен вопрос об авторе к датировке памятника. Разбор тенденций Б. В. Ч. см. у П.Н. Милюкова, Очерки по истории русской культуры, ч. 3, вып. 1. А.К. Елачич. ^ БЕСЕДА О СВЯТЫНЯХ ЦАРЬГРАДА, едва ли не лучшее из русских описаний святынь и достопамятностей средневекового Константинополя. Царь какой-то страны обращается к епископу (Венединскому или Ренедийскому) с просьбою рассказать о царьградской святыне и, увлеченный этой беседой, решается предпринять паломническое путешествие в Иерусалим, Синай и Александрию. Составление Б. о с. Ц. относят к концу 13 или первой половине 14 вв. и приписывают (Д.Ф. Кобеко) новгородскому священнику

Григорию Калеке, впоследствии архиепископу

Василию.

См. Л.Н. Майков, Материалы и исследования по старинкой русской литературе, вып. 1; Г.С. Дестунис, ЖМШ1, 1890, кн. 9, стр. 233-69; И.Е. Троицкий, ВВ, т. 1, стр. 167-72; Д.Ф. Кобеко, Опыт исправления текста Б. о с. Ц., Известия 2-0Ό Отделения ИАН, т. II, 3, стр. 611-28.

БЕСЕДОСЛОЗИЕ, или Катехизис,сочинение Лаврентия Зизания - очень распространенная, в особенности между раскольниками, рукопись. Называется иногда также Большой катехизис. Он составлен Лаврентием Зизанием, протопопом местечка Корец Могилевской губ., братом Стефана Зизания, автора известного толкования 15-го огласительного слова Кирилла Иерусалимского, помещенного в Кирилловой книге. Катехизис был составлен на белорусском языке, затем переведен на славянский и был представлен для напечатают московскому патриарху Филарету, во приказу которого рассмотрен справщиками и напечатан в 1627. Позднее он несколько раз перепечатывался в 18 в. в старообрядческих типографиях. Обстоятельное исследование об этой книге помещено в ПС, 1885, 3 и 4.

БИБЛЕЙСКАЯ АРХЕОЛОГИЯ, наука о библейских древностях. Предметом ее служит исследование всех разнообразных проявлений жизни библейского (т.е. древнееврейского) народа, как они отразились в его св5яценных книгах (Библии), гражданской литературе и вещественных памятниках его старины. [...] В круг Б. а. в тесном и точном смысле входит исследование особенностей религиозной, семейной, общественно-государственной и вообще культурной жизни древнееврейского народа, причем ее задача состоит не только в подробном изложении проявлений этих сторон его жизни, но и в определении общего миросозерцания, на котором основывалась вся его многовековая жизнь.

По своему положению в истории древнего мира древнееврейский народ представлял исключительное и весьма своеобразное явление. Его историческая миссия носит строго религиозный характер и в этом отношении он оказал на историческую судьбу человечества влияние, перед которым бледнеет культурное влияние всех других народов древности. Вот почему и главный нерв его жизни составляет именно его религиозное миросозерцание, без знакомства с которым нельзя понять и самих древностей этого своеобразного народа.

Сущность религии древнееврейского народа составлял строгий монотеизм, поддерживавшийся с неуклонною настойчивостью и энтузиазмом в течение всей его исторической жизни. Признаваемый в ней единый Бог, конечно, разнообразился в прилагаемых к нему атрибутах и понимался, смотря по тем или другим историческим влияниям, то как Элогим - в смысле творческой силы, то как Ягве (Иегова) - в смысле более личного существа, то как Адонай - в смысле владычества

БИБЛЕЙСКАЯ 9

i мире и т. д., но под этими разными именами эазумеется всегда один и тот же Бог, открывав-пийся родоначальникам, или т.н. патриархам, iap-эда. Этот Бог имел соответственный культ, »стоявший в принесении ему жертв в особых жящешдах местах, ш возвышенность самого по-ИТЕЯ о Боге нашла себе выражение в том, что древнееврейский культ исключал человеческие кертвы, столь распространенные у древних наро-юв, как нечто жестокое и богопротивное. Местами богослужении в древнее время служили по преимуществу сделанные из камней жертвенни-си, или алтари, на которых жертва, при отсутствии особого священнического сословия, приноси-гась самостоятельЕО каждым отцом семейства, ши патриархом. Впоследствии, именно по выхо-\е из Египта, с целью упорядочения культа была юстроена особая скиния, род переносного храма, ι котором заключены были величайшие святыни ?арода и в котором жертвы и обряды соверша-шсь уже особым классом священников с нерво-»ященниками во главе. Эта подвижная скиния юзже, именно при царе Соломоне, заменена >ыла величественным храмом в Иерусалиме, федставлявшим собою высшее выражение архитектурного искусства народа, впрочем, в сильной тгеиенз воспользовавшегося при этом современном зодчеством финикиян. Храм Иерусалимский делался с этого времени центром не только )елигаозной, но и общественно-политической кизеи народа. В нем совершались годовые праз-гаики, как, напр., Пасха, Пятидесятница и праз-гаик Кущей: для празднования их народ стекался ю всех концов страны, даже и во время своего кшитического разъединения после Соломона. Итрогая возвышенность монотеизма часто оказы-5алась слишком превосходящею заурядную сте-гень религиозного сознания народа, и в нем юстоянно замечалась наклонность к более осязательному культу идолопоклонства с его чувст-зенно-сбольсгительными формами, в которых шо проявлялось у соседних народов, или по срайней мере наклонность к бездушной обрядно-:ти, развивавшейся за счет истинного духа рели-щи. Но монотеизм нашел себе непреклонных и ieyмолимых ревнителей в лице пророков, кото-ше составляли особый класс духовно просвещен-шх людей, высоко державших знамя истинного ι строгого единобожия и беспощадно каравших >сякое уклонение от него в грубое идолопоклон-;тво или бездушное обрядничество. Эти же про-юки были лучшими выразителями религиоз-ю-нравственного самосознания и исторического тзначения «избранного» народа и непрестанно нюповедовали идею, что настанет время, когда разрешатся все испытываемые человечеством фотиворечия и невзгоды во внутренней и внеш-1сй жизни как результаты первородного греха, и фидет всеобщее избавление, как осуществление icex лучших чаяний человечества.

Религиозное миросозерцание как основной финцип библейского народа оказывало сущест

венное влияние на все формы его жизни. В семейном отношении оно сказалось в строгом осуществлении нравственных начал брачной жизни. Поддерживалась строгая моногамия, имевшая свое основание в самой истории происхождения брачной жизни от сочетания одного мужа с одною женою, а также и в том высоком положении женщины, которое она занимала в древнееврейском народе по отношению к мужчине, для которого она отнюдь не была безответною рабыней, а равноправным, самостоятельным существом, имевшим значение равноправной помощницы мужу. Конечно, этот возвышенный взгляд в действительности проводился не особенно строго, и даже среди патриархов мы встречаем случаи двоеженства, а впоследствии и немало случаев многоженства {особенно у царей Давида и Соломона); но это были уже уклонения от нормы, каковыми и признавало их всегда народное сознание. Многоженство среди евреев развивалось главным образом из своеобразного явления - наложничества, состоявшего в том, что муж наряду с одной законной женой имел одну или несколько «наложниц», занимавших несамостоятельное положение служанок при доме. Причина этого явления лежала в желании, в случае бесплодия законной жены, иметь потомство хотя бы через посредство побочных связей, и это желание считалось настолько законным и святым, что наложничеству содействовали сами жены, как это мы видим из истории Авраама и Иакова, подавлявшие в себе даже естественное и законное чувство супружеской ревности. В заключении брака существовали известные ограничения, в силу которых брачные связи запрещались в близких степенях родства, и в этом отношении нравственное сознание древнееврейского народа было чрезвычайно чутко и полно того horror naturalis, который связывается с подобными отношениями, и выгодно отличалось от сознания других, окружающих языческих народов. Последние, как известно, в том числе и египтяне, не знали в этом отношении никаких нравственно мотивированных норм (среди них был обычным явлением даже брак с родной сестрой, что было «мерзостью» для нравственного сознания еврея). Запрещались также брачные связи с хананеянами как идолопоклонниками. Брак заключался весьма просто, без всяких особых церемоний. Требовалось только согласие родителей и самой невесты, которым давались при этом различные ценные подарки, и самое венчание, если так можно выразиться, состояло лишь в молитвенном благословении и благопожелании брачующимся со стороны родителей - благоденствовать и множиться (Быт. 24:60). Впоследствии введены были особые формальные брачные договоры, обусловливавшие права и обязанности супругов. Раз заключенный союз считайся священным, и прелюбодеяние наказывалось смертью. Впрочем, развод был сравнительно легким и обычным делом. Для этого муж

207

БИБЛЕЙСКАЯ

должен был дать своей женз разводное письмо и отослать ее из своего дома. В предупреждение произвола и распущенности, однако, существовали разные ограничения и формальности, имевшие своею целью внушить супругам всю важность совершаемого имя тага (Втор. 24:1-4). Разведенные прп известных условиях могли заключать новые брачные свази. В случае, если муж умирал, не оставив после себя сыновей, то брат его, или деверь, должен был жениться на его вдове с целью «восстановить семя своему умершему брату» (Втор. 25:5-10). Этот закон распространял свое действие и на ближайших родственников, как это видно из истории Руфи. Брак считался истинно несчастным, когда он оказывался бездетным, и бездетность с особенной тяжестью ложилась на женщину, для которой это было источником невыносимого позора и поношения, и многие еврейские женщины с надрывающей сердце тоской молились о снятии с них такого поношения (Ревекка, Анна, Елжавета и др.). Дети считались великим даром Божиим, и этим определялось их положение Ε семействе и обществе. Дети у евреев отнюдь не были бесправною собственностью родителей, как это было особенно у римлян, где отец семейства располагал их жизнью и смертью; за ними признавались известные права личности, и родители не имели права даже произвольно распоряжаться распределением своей собственности детям и должны были подчиняться известным установлениям бытового или писаного закона (Втор. 21:15-17). Все права домохозяйства после смерти отца обыкно-венно переходили к старшему, «перворожденному» сыну, и отсюда право первородства ценилось высоко, так что из-за получения его случались иногда домашние распри между братьями (история Иакова и Исава). При делении наследства принимались во внимание и дочери, которые при отсутствии сыновей становились самостоятельными и полноправными наследницами родительского имущества (Числ. 27:8) и для продолжения рода и имени своего отца вступали в брак с мужчинами отцовского племени. Такой взгляд на дочерей обусловливался общим воззрением на женщину как на равноправное с мужчиной существо, и еврейские женщины вполне оправдывали такой взгляд. История сохранила имена женщин, которым народ многим обязан бьш в своей политической жизни (напр., Маркам, Дебора, доблестная избавительница народа от чужеземного ига, Юдифь, Эсфирь и др., имена которых, как звезды первой величины, блистают на фоне его многовековой исторической жизни). К дому или семейству причислялись также слуги, или домочадцы, приобретавшиеся или через покупку, пленение, или через естественное размножение и составлявшие собственность главы семейства. Слуги не были бесправными рабами в собственном смысле этого слова, пользовались защитой закона, дававшего даже им свободу в случае жестокого обращения господина (Исх. 21:20, 26,