2) В., преподобный, жил в царствование Ираклия, около 615. Память 22 апреля. Сказание о нем в житии Иоанна Милостивого.

ВИФАНИЯ (по-еврейски «дом бедности»), знаменитое по историческим воспоминаниям селение, лежавшее за горой Елеонской, по дороге из Иерусалима к Иерихону. Это было место, в котором особенно любил пребывать Иисус Христос; с ним связаны величайшие события земвой жизни Христа, особенно последних дней ее. Там жило глубоко преданное Христу семейство, состоявшее из двух сестер, Марфы и Марии (Лк. 10:38-42), и брата их Лазаря, чья преждевременная смерть послужила поводом к совершению одного из величайших чудес Христа (Ин. 11:1 и сл.). Оттуда Христос совершил свой последний торжественный вход в Иерусалим. [... ]

АЛ. Лопухин.

ВИФЕЗДА, упоминаемый в Евангелии от Иоанна пруд в Иерусалиме, имевший целебное значение (Ин. 5:2), на что указывает и само название его, означающее по-еврейски «дом милосердия». Собственно название «дома» придавалось тем крытым ходам или галереям, которые воздвигнуты были около пруда для удобства многочисленных больных, собиравшихся тут в ожидании «возмущения воды», периодически происходившего в пруду и обозначавшего момент высшей целебности. В евангельской истории этот пруд связывается с рассказом об исцелении Христом одного расслабленного, который страдал целых 38 лет и, уже совершенно отчаявшись в возможности исцеления, неожиданно получил его от неизвестного ему Галилейского Учителя (Ин. 5:5-9). [...] A.n. Лопухин.

ВИФЛЕЕМ, палестинский город, в Ветхом Завете известный как родина величайшего иудейского царя Давида, а в Новом - как родина Иисуса Христа. Он находится к юго-западу от Иерусалима и лежит в плодородной местности, на двух холмах, склоны которых изобилуют

364

ВИШОВАТЫЙ

виноградниками, а у подошвы тянутся хорошо обрабатываемые хлебные поля. От этого плодородия, вероятно, происходит и само его название, означающее по-еврейски «дом хлеба». В древности он назывался Ефрафа; это название сохранилось, вместе с позднейшим, до сравнительно позднего времени (напр., у пророка Михея 5:2). По завоевания земли обетованной евреями В. принадлежал колену Нулину, считаясь между его городами незначительным, «малым». После плена вавилонскою он был восстановлен потомками прежних его жителей. К В. как родине великого царя обращались надежды народа, ожидавшего, что здесь родится и Мессия как Сын Давидов (Мих. 5:2; Мф. 2:5, б). Со времени рождения Христа В. сделался священным для христианского мира; тысячи паломников стекаются сюда отовсюду. [... J Храм Рождества Христова построен, по преданию, над местом вертепа, в котором родился Христос. По свидетельству евангелиста Луки (2:7), родители Христа, прибыв в В., не нашли себе места в гостинице из-за переполнения ее пришлым народом, отовсюду собравшимся для переписи, и поэтому поместились в пещере; там и родился Христос и был в пеленах положен в ясли. Память об этой пещере свято хранилась последователями Христа; о ней есть свидетельства у Иустина Философа, Оригена и бл. Иеронима. Поэтому царица Елена, воздвигая храм Рождества Христова, могла руководствоваться точными указаниями на местонахождение святой пещеры. Пещера лежит под алтарем храма и представляет собой продолговатый четырехугольник, вытянутый от востока к западу. Стены и пол отделаны мрамором. Местом рождения Христа считается киша или углубление, освещаемое 15 спускающимися со свода серебряными лампадами. На полу серебряная звезда; кругом звезды латинская надпись гласит: «Hic de Virgine Maria Jesus Christus natus est» («Здесь от Девы Марии родился Иисус Христос»). В трех шагах от этого места видна впадина, признаваемая местом яслей, в которые положен был Христос. К северо-западу от пещеры тянется узкий подземный ход, с престолами и часовнями, а также пещерой, где погребен блаженный Иероним (ум. 420). В полутора верстах от В. находится «пещера пастухов», в которой по преданию находились пастухи, первыми узнавшие о рождении Христа (Лк. 2:8-14). В этом селении в 1887 открыта Российским Палестинским обществом школа для девочек, в 1890 - женская учительская семинария. АП. Лопухин. <• ВИФЛЕЕМСКОЕ ИЗБИЕНИЕ МЛАДЕНЦЕВ, эпизод евангельской истории, стоящий в тесной связи с рождением Иисуса Христа и поклонением волхвов. Из евангелистов о нем повествует только Матфей (2:7-18). Ирод, призвав пришедших на поклонение новорожденному Царю Иудейскому волхвов, выведал от них время появления звезды и направил их в Вифлеем, прося сообщить ему местонахождение Младенца, чтобы иметь

возможность поклониться Ему. По указанию звезды волхвы нашли Младенца, поклонились Ему, а затем, «получив во сне откровение не возвращаться к Ироду, иным путем отошли в страну свою». Святое семейство, по велению ангела, бежало в Египет и пребывало там до смерти Ирода. Последний же, «увидев себя осмеянным волхвами, весьма разгневался и послал избить всех младенцев в Вифлееме и во всех пределах его, от двух лет и ниже, по времени, которое выведал от волхвов». Таково событие по Матфею. Об этом событии ничего не говорит евангелист Марк. Евангелист Лука ничего не говорит о поклонении волхвов, о бегстве Св. семейства в Египет, о кровавых событиях в Вифлееме. Иосиф Флавий, рассказавший (Ant, 17, 7) о тяжелой семейной драме Ирода (казнь старшего сына Антипатра), не умолчал бы, вероятно, и о таком крупном событии, как избиение 14 тыс. младенцев (цифра предания). В 4 в. о В. и. м. говорит Макробий (Sat, 2, 4). По его словам, Август, узнав о том, что одновременно с убитыми по приказанию Ирода младенцами был убит и сын Ирода, сказал: «Лучше быть свиньей Ирода, чем его сыном» (здесь греческий каламбур: σΰν, «свинья» и mov, «сын»), Макробий объединил два отдельных события - избиение младенцев и казнь Антипатра. [...] Церковь вскоре причислила убитых вифлеемских младенцев к лику мучеников. Указания на это мы находим у Иринея, Тертуллиана, Киприана. Время установления праздника в память В. и. м. с точностью не определено. В карфагенском календаре 7 в. имеется следующая запись под 28 декабря: s. infantum quos Herodes occidit {св. младенцев, умерщвленных Иродом]. Западная церковь удержала эту дату, а Восточная вспоминает то же событие 29 декабря.

См. А. Ревилль, Иисус Назарянин, перевод с предисл. проф. Ф.Ф. Зелинского. СПб., 1909, т. 1. В. и. м. служило нередко предметом художественных и иконописных изображений. Ср. Н.В. Покровский, Евангелие в памятниках иконографии, стр. 145-147.

ВИЦЕЛЙН (Vicelinus), апостол вагервендов CWagerwenden), род. в конце 11 в. Сначала он поселился в Виппендорфе на вендской границе, затем в Зигеберге, где император Хлотарь построил в 1134 монастырь; здесь он работал с редкой энергией, основал массу церквей, называемых церквами В. В 1149 он стал епископом Альденбургским (ныне Ольденбург, в Голыптей-не); умер в 1154.

ВИШОВАТЫЙ или Виссоватый (Wiszo-waty) Андрей, известный польский богослов-арианин. Род. в 1608, учился в Ракове, одном из главных центров секты ариан в Польше. Из путешествия по Европе В. возвратился на родину в 1638, в момент для него неблагоприятный: школа в Ракове была закрыта, ариане подверглись преследованиям и изгнанию, и В. поспешил опять уехать, дожидаясь за границей, пока гонение на ариан в Польше прекратится.

365

ВЛАДИМИР

Зернувшись, он принял место пастора. Терпимость к сектантам ве установилась, однако, так трочно, чтобы В. и его единоверцы могли избегать гонений; их церкви постоянно закрывались, ι В. приходилось беспрестанно переезжать из одного воеводства в другое, принимать должность гроповедника то в одной, то в другой общине. С 1645 по 1652 он был проповедником вновь со->раяной им раковской общины, которая, после гаичтожения арианской церкви в самом Ракове, юстроила для себя церковь около этого городка, ι д. Радостове; но и оттуда ему пришлось уда-шться, когда владелица Ракова приняла католи-щзм. В. перебрался в воеводство Краковское и кил там до 1655, когда вторжение шведов разо-кгло в большинстве поляков особую ненависть к 1ротестантам. В. опять вынужден был бежать и кил в д. Вроцмирове, пока сеймовый указ 1660 ie предписал всем арианам оставить пределы 1ольпга. Прежде чем расстаться окончательно с юдиной, польские ариане решили сделать по-леднюю попытку примирения с католиками и с «той целью назначено было собеседование, кото-юе и состоялось в Рожнове. Для ведения этого рнспута ариане выбрали В., ораторами же со ггороны католиков явились иезуиты Геннинг, Дихоцкий и др. Пять дней продолжался этот риспут, и хотя ни к какому соглашению он не фивел, но заставил даже противников В. удив-шться его твердости и учености. В третий раз и гже навсегда В. отправился за границу и с 1666 юселился в Амстердаме. Здесь он играл роль •лавы эмигрантов-ариан, много писал, принимал (еятельное участие в издании известного труда cBibliotheca Fratrum Polonoruûi» и умер в 1678. автобиография В. напечатана у Sandius, в его cBibliotheca Anütrmitarium». B.A. Мякотин.

Φ-ВЛАДИМИР Святославич, в крещении Василий, великий князь Киевский, святой и »вноапостольный. Сын Святослава Игоревича и йалуши, ключницы княгини Ольги. Традицион-шя история княжения В., покоящаяся на «Повети временных лет» (нач. 12 в.), такова: Святос-щв, уходя на Дунай, поделил свое княжество на 'ри части; В., по просьбе новгородцев, он посадил ι Новгороде (970), После смерти Святослава 972) произошла распря между Ярополком и )легом Святославичами; последний пал (977). опасаясь той же участи, В. бежал к варягам за юре, через два года вернулся, занял Новгород, (бъявил войну Ярополку и посватался к Рогнеде, (очери полоцкого князя. Отказ Рогцеды привел к (зятию Полоцка, гибели кн. Рогволода и захвату 'огнеды в жены. Когда Ярополк был убит, В. юкняжился в Киеве (980). Варяги, помогавшие ?., потребовали дани, но В. избавился от них, гастью разослав их по городам, частью услав в *изантию. В 981 В. покоряет червенские города, ι 982 идет на вятичей, в 983 - на ятвягов, после lero гибнут в Киеве варяги-христиане, отец и :ын (отец отказался отдать сына в жертву богам). Ϊ 984 - поход на радимичей, в 985 - поход на

болгар, не известно, каких - волжских или дунайских. В 986 явились к В, послы-миссионеры; болгары-магометане, хозарские евреи, «немцы» от папы и грек-«философ». Только последний заронил в душу В. семена христианства. По совету бояр и старцев В. отправил посольство для испытания вер; лучшей оказалась греческая. Бояре и старцы, руководясь примером Ольги, посоветовали В. креститься (987). В. пошел войною на Корсунь (Херсонес в Крыму), осадил и взял город. Потребовав у императоров руки их сестры, царевны Анны, В. получил согласив, при услови крещения. По прибытии царевны В. крестился в Корсуни; затем разрушил в Киеве идолов и крестил киевлян (988). После крещения В. совершил еще несколько походов, успешно отбивался от печенегов, строил против них города. Как христианин В. заботился о просвещении (ему приписывается основание первой школы) и о построении церквей, даровав одной из них десятину (996). В. не казнил разбойников, «боясь греха». Но «епископы» посоветовали, и В. установил казнь, скоро, однако, вновь замененную вирой. В. разослал по областям сыновей. Один из них, Ярослав Новгородский, отложился. В. готовился к походу на сына, но заболел и умер 15 июля 1015. Насколько В. до крещения был ярым язычником и женолюбцем, настолько после крещения он являлся образцом князя-христианина. Его щедрость сказывалась в богатейших пирах и обильной милостыни.

Такова традиция, ученая разработка и критика которой свелись к разбору известий летописи, к сопоставлению их с известиями других русских источников, свидетельствами иностранцев, былинными сказаниями; были выяснены состав и источники летописного предания. Результаты этой работы, в общем, следующие. В. вступил на киевский стол в 978, а не в 980. Известия о варягах и о Рогнеде сомнительны; жертвоприношение отрока-варяга относится к первым месяцам княжения В.; оно, быть может, является выдумкой летописца (мнение Костомарова, не разделяемое большинством ученых). Легенда о женолюбии В., являясь позднейшей вставкой в древнейший летописный свод (Шахматов), не подтверждается другими известиями и не правдоподобна; она составлена по аналогии с библейской историей Соломона и для контраста с последующей христианской жизнью В. (Костомаров, Голубинский). В обновлении языческого культа иные ученые (Соловьев, Завитневич) видят результат реакции язычества против христианских тенденций и терпимости времен Ярополка. Другие признают и в этом известии преувеличение. Главной темой ученых изысканий является крещение Руси. Известие о приходе посольства является, по-видимому, отдельным сказанием, входившим, по Шахматову, в древнейший летописный свод. Само содержание речей послов и В. признается измышлением автора сказания; сам факт прихода послов одними отвергается как

366

ВЛАДИМИРСКАЯ ШШЕЁЕВШЕЕШЕЕЕЕШШЁЕВЕШ

неправдоподобный (Костомаров), другими признается возможным (Гелубшский, Соловьев) и ставится в связь с политическим положением Восточной Европы и Передней Азии (Завигае-вич). Речь «философа» одни считают переводом речи миссионера, большинство - позднейшей компиляцией. Известие об испытании вер, подвергнутое уничтожающей критике по существу (Голубикский, Костомаров), признается позднейшей вставкой в древнейший свод (Шахматов). Автором его мог быть грек. Сохранившееся греческое известие о приходе из Руси послов в Царьград для испытания вер, на которое ссылался Карамзин, оказывается поздним измышлением (Голубикский).

Согласно древнейшему своду (в реконструкции Шахматова), В. крестился в Киеве после проповеди философа (987). Этот взгляд известен и составителю «Повести временных лет», который предпочел т.н. «корсунскую легенду», повествовавшую о крещении В. в Корсуни, и внес ее в «Повесть». 3 пользу крещения В. именно в Киеве и в 987 говорит многое. Поход на Корсунь долго оставался необъяснимым. Костомаров отвергал его, но неосновательно. Объяснение Карамзина - В. шел «завоевать веру» - несостоятельно; немногим лучше объяснение Голубинско-го - В. пошел в поход, чтобы обрести иерархию и цивилизаторов Руси. Объяснение, по-видимому, дают греческие дела. В конце 987 в Византии восстал против императоров полководец Варда Фока, едва не овладевший престолом. Императоры заключили союз с В. на условии присылки В. вспомогательного отряда и выдачи за него замуж царевны Анны, после принятия им христианства. Вот это последнее условие (принятие христианства) является как будто единственным существенным противоречием гипотезе о крещении В. уже в 987. Можно думать, что осада и взятие Корсуни были вызваны отказом императоров исполнить условие о браке В. и Анны, а сама осада относится к 989. При этом барон Розен относит крещение ко времени после взятия Корсуни, а Васильевский - к 987.

Истолкование причин перехода В. в христианство вызвало среди ученых полемику. Слабо объяснение митрополита Филарета - покаянное настроение братоубийцы и развратника В. Недостаточно объяснение Соловьева - бедность и бессодержательность язычества. Общими причинами, по-видимому, были тесная связь Руси и Византии, постепенное проникновение христианства в русское общество, образование в Киеве влиятельной христианской общины; лично на В. влияли впечатления детства (княгиня Ольга), может быть, общение с женами христианками (Голубинский). Повенчавшись с царевной, В. привез из Корсуни в Киев священников, книги, утварь.

Крещение киевлян произошло в 989 или 990, может быть, по внешней обстановке так, как рассказано в «Повести». Несомненно, новая вера

встречала некоторое сопротивление, о котором молчат источники. Только про Новгород мы знаем из т.н. летописи Иоакима, что там дело не обошлось без вооруженной борьбы. Христианство при В. распространялось на Руси медленно. Существовали ли при нем русские митрополиты - вопрос нерешенный. Другие известия о времени В. большей частью достоверны, хотя не лишены легендарных подробностей и создавались под влиянием народных преданий и песен. [... ]

Источники. «Полное Собрание русских летописей», главным образом, тт. 1-3 и 8. Другие источники изданы наиболее доступно Голубинским, «История русской церкви», 1,1. Важное письмо зап.-европ, миссионера Брунона напечатано Гильфердингом в РБ, 1856, NS 1.

Литература громадна. Хорошей библиографии нет. См. A.A. Шахматов, Разыскания о древнейших русских летописных сводах, СПб., 1903 (здесь напечатан гипотетический древнейший летописный свод 1039 г. в редакции 1073 г.); его же, Корсунская легенда, «Сборник в честь Ламанского», т. 2; Завитнеэич, Владимир св. как политический деятель, «Владимирами сборник», Киев, 1888; Костомаров, Предания первоначальной русской летописи, «Монографии», т. 13; Васильевский, «Труды», тт. 1-2; Бар. Розен, Имперетор Василий Болгаробойца.

А.К. Елачич. ••• ЕШАДИЙШР (Б миру Василий Никифорович Богоявленский), духовный писатель и проповедник. Род. в 1847. Окончил Киевскую духовную академию, был епископом Старорусским, викарием новгородской епархии, епископом Самарским и Ставропольским, экзархом Грузии. С 1898 - митрополит Московский.

[С 1915 - митрополит Киевский. Новому-ченик: расстрелян в 1918 в Киеве.]

Печатные работы: Беседы на семь слов Спасителя со креста, СПб., 1899; Где истинное счастье, в вере или неверии, СПб., 1905; К богатым и бедным, М., 1906; О труде и собственности, М., 1905; Социальная задача семьи, М., 1906; Беседа Иисуса Христа с Никодимом, М., 1908; Архипастырский призыв духовенства и общества к борьбе с пьянством, СПб., 1911, и др.

•••ВЛАДИМИР, в миру Иван Петров (1828-1897), миссионер, духовный писатель, магистр Киевской духовной академии; был инспектором Петербургской академии. В 1865 В. был назначен начальником алтайской духовной миссии. С 1880 епископ Бийский, в 1883 епископ Томский, затем Ставропольский, Нижегородский и, наконец, в 1892 - архиепископ Казанский. Напечатал ряд статей в «Христианском чтении» и «Домашней беседе».

См. И. Ястребов, Миссионер, высокопреосв. В., архиепископ казанский и Свияжский, Казань, 1898.

ВЛАДИМИРСКАЯ ИКОНА БОГОМАТЕРИ привезена в Киев из Константинополя в 12 в. Андрей Боголюбский перенес ее в Вышгород, потом в Боголюбово; отсюда она попала во Владимир. Ввиду ожидаемого нашествия Тамерлана в 1395 икона была перенесена в Москву. На месте ее встречи был заложен Сретенский м-рь; 26 августа здесь бывал крестный ход из Успенского

ВЛАДЫКА

собора. 23 июня установлен праздник в память избавления от нашествия Ахмата в 1472. В 1514 икона была поновлена, и ради этого установлен третий праздник 21 мая.

ВЛАДЫКА, господин, обладатель, верховный правитель, государь. В. небесный - Господь. В русской православной церкви почетный титул духовных особ. На богослужебном языке В. именуется каждый священнодействующий иерей, но в общежитии титул В. дается исключительно архиереям. Старинное название сел и деревень «владычные», «владыкины» указывает на принадлежность их архиерейским кафедрам.

ВЛАСИЙ (Βλάσιος; Blasius), святой, священ-номученик, епископ Севастийский. Память 11 февраля. Гонения Диоклетиана, а затем Ли-циния принудили его укрыться в пещере, в горах Аргоса. Открытый в своем убежище, В. был жестоко мучим и наконец обезглавлен (в 312) за нежелание отречься от Христа. На юге России В. считался покровителем животных, так как предание гласит, что он благословлял и исцелял зверей пустынных.

ВЛАСИЙ, святой, мученик, пострадавший в 3 в. Память 3 февраля.

ВЛАСТАРЬ (Βλάσταρις) Матфей, византийский канонист, иеромонах Солунский; ум. около 1360. Главный труд его «Собрание по алфавитному порядку всех предметов, содержащихся в священных и божественных канонах» - Синтагма, появившаяся в 1335. Преследуя цель изложения всех так или иначе касающихся церкви постановлений, церковных и гражданских, В. создал номоканонический сборник, самый полный сравнительно с предшествующими. Вскоре по появлении своем Синтагма В. была переведена на сербский язык, а затем сделано было из нее извлечение, которое вошло в состав изданного Душаном в 1349 «Законника». В виде приложения к своей Синтагме В. поместил обработанный им епитимийный устав. Синтагма В. вместе с этим уставом известна была и в России; в 17 в. она переведена на церковнославянский язык иеромонахом Епифанием Славинецким. Греческий текст покаянного устава В. вместе со славянским переводом издан М. Горчаковым в сочинении «К истории епитимийных номоканонов православной церкви» (СПб., 1874). «Письмо к принцу кипрскому Гюи де Лузиньяну» издано с переводом арх. Арсением (М., 1891).

См.: Н.И. Ильинский, Синтагма Матфея В., М., 1892.

ВЛАСТИ, один из девяти ангельских чинов, занимающий шестое место в лестнице небесной иерархии. Церковь празднует В., вместе с собором всех бесплотных сил, 8 ноября.

ВЛАСТИ, так назывались в старину владыки, архиереи. В бумагах патриаршего приказа 17 в. употреблялись выражения: В. белые (митрополиты, в клобуках белых), В. черные (архиепископы и епископы, в клобуках черных), В. пестрые (те и другие вместе). В. монастырские: настоятели, келари, должностные старцы. На соборах и в

других подобных случаях архиереев именовали «В. большие», в отличие от настоятелей и старцев соборных. В. иноземные: приезжие с Востока, греческие, грузинские, сербские и проч. В законодательном языке термин духовные (или монашествующие) В. обозначал митрополитов, архиепископов, еписхопов, архимандритов, игуменов, игумений и настоятельниц монастырей женских.

ВЛАСТЬ в общем и широком смысле есть господство одного над другим или другими. Это господство может принадлежать известному существу или: 1) на основании его абсолютного превосходства перед всеми другими - такова власть Божия; или 2) на основании относительного преимущества, вытекающего, однако, из естественной необходимости или по закону природы - такова власть родителей над малолетними детьми; или, наконец, 3) на основании относительного преимущества, вытекающего из узаконения случайного факта,- такова власть господина над купленным или взятым в плен невольником. Власть политическая или государственная, неизбежно возникающая на известной степени развития, принадлежит ко второй из указанных категорий, выражая естественное право общественного целого на подчинение частей. [...]

По наиболее распространенному в человечестве убеждению, политическая В. должна иметь высшую религиозную санкцию. Самое ясное и определенное представление о способе сообщения этой санкции состоит в признании реальной естественной связи между носителями политического верховенства и богами, т.е. в признании действительного происхождения одних от других. Так, в Японии еще и теперь верховный государь (называемый европейцами микадо) признается прямым потомком (через непрерывный ряд поколений) солнечной богини Аматэрасу. В Китае первоначально было то же самое, но вследствие частых династических перемен император мог являться «Сыном Неба» лишь по усыновлению, о котором свидетельствовали фактический успех и молчаливое согласие земли. Властители признавались сынами богов и у всех прочих народов, не исключая греков и римлян (божеское происхождение Ромула, возобновленное - менее искренно - для Юлия Цезаря). У евреев связь властителя с высшей волей устанавливалась через посредство особых боговдохновенных людей -пророков, которые помазывали на царство родоначальников династии.

Где и когда именно впервые секуляризировалась идея государственной власти - сказать трудно. Философский почин принадлежал, по всей вероятности, софистам. По Платону, верховная власть в государстве должна принадлежать мудрецам, а по Аристотелю в ней должны (по крайней мере в принципе) участвовать все свободные граждане. Христианство вернуло государственной власти религиозное значение (на новых основаниях), но вместе с тем осложнило

368

ВОДА

дело созданием независимого общественного целого - церкви со серок? собственною верховною властью. На Востоке (в Византии) отношение двух властей фактически определилось так, что особая власть церкви осталась (с 8 века) в потенциальном, скрытом состояшш, так как ее представительство - и прежде лют» временное - более не созывалось (см. Вселенские соборы). На Западе самоегаятельная духовная власть организовалась в виде постоянной папской монархии, имевшей притязание на абсолютное верховенство и потому неизбежно вступавшей в столкновение с монархией светской. Теоретические взгляды на отношение духовной власти к светской определялись в Средние века общими воззрениями на церковь и государство. Освобождение светской власти от духовной, подготовленное королевскими легистами, стало совершившимся фактом к концу Средних веков и было закреплено публицистами и философами 16, 17 и 18 вв. Вл.С. Соловьев.

В Евангелии нет указаний на свойство и сущность В., кроме слов Спасителя: «отдавайте кесарево кесарю». Обоснование теории божественного происхождения В. мы находим у апостола Павла (Рим. 13:1-6). Апостолы и отцы Церкви определяли, однако, и границы В. Так, слова из Деяний апостолов о том, что Бога надобно слушать более, нежели человека (см.4:19), являлись аргументом для христиан, отстаивавших свободу своей нравственно-религиозной жизни. Св. Григорий Богослов, св. Иоанн Златоуст и св. Амвросий Медиоланский ставят В. священства выше В. светской, представляемой императором. Григорий Богослов говорит (Orat, XVII): «Закон Христа подчинил вас нашей власти и нашему суду, ибо и мы властвуем, и прибавлю: властью высшею и совершеннейшею, нежели ваша». «Император,- писал Амвросий Медиоланский,- не должен никого лишать свободы. Добрые цари любят свободу, нечестивые - рабство». Блаженный Августин в соч. «О Граде Божием» проводит мысль, что вся эта история человечества представляет развитие двух противоположных обществ или государств: земного, греховного, в котором царствует диавол, и божественного, повинующегося Богу. Хотя Августин и рекомендует повиновение земным властям, но указанный взгляд достаточно рисует необходимость подчинения светской В., обеспечивающей лишь временное довольство, В. духовной, дающей вечное блаженство. Отношение обеих властей духовные писатели выражали в так называемых теориях двух светил (солнца и луны) или двух мечей (духовного и светского, данных ап. Петру). Защитников светской власти выдвигает преимущественно 14 в. (Петр Дюбуа, Иоанн Парижский, Оккам, Марсилий Падуан-ский, а также Данте в сочинении«0 монархии»). В 15 веке в пользу светской В. действуют косвенно проповедники подчинения папы вселенскому собору, так как члены собора - епископы и прелаты - были обыкновенно зависимы от светской

власти. Реформация сильно укрепила светскую В. Догматик лютеранства Меланхтон говорит, что Св. Писание предписывает не только повиновение властям, но и воздание им чести, т.е. не только внешнего уважения, но и внутреннего расположения мысли. Между кальвинистами явились приверженцы народовластия (Губерт Ланге, Бьюкенен). Если Реформация защищала в том или ином виде светскую В. (монархическую или республиканскую), то иезуиты, в виде реакции против Реформации, снова выдвинули вопрос о преимуществе духовной В. Наиболее блестяще эту идею выразил Кампанелла, мечтавший о всемирной монархии пап. [... ]

М.И. Свешников.

ВЛАСЯНИЦА или вретище (Откр. 6:12), темного цвета грубая ткань, изготавливавшаяся из козьей шерсти. Из нее делали мешки (Быт. 42:25), равно как и одежды в форме мешка, надевавшиеся мужчинами и женщинами в знак печали. Г... ]

ВЛАХЕРНЫ (Βλαχερναι), местность в Константинополе в западной части города. Во времена Византийской империи славилась по всему Востоку своими святынями. Уже в царствование Феодосия Младшего (408-450) во В., на берегу залива, был построен Павлином Магистром монастырь. Особенно известны были В. по Богородичной церкви, построенной императором Львом Великим, при котором в 474 положены были в эту церковь честные ризы Пречистой Девы Богородицы, принесенные из Палестины; память этого события празднуется православной церковью 2 июля. Храм этот сгорел в 1434. С Богородичной церковью во В. связан и один из самых значительных православных праздников - Покров Пресвятой Богородицы, празднуемый 1 октября и установленный в России не позднее 12 века, в воспоминание видения св. Андреем Юродивым Богоматери, покрывшей своим омофором христиан, находившихся во Влахернском храме. В храме этом была икона Божией Матери в том виде, в каком Она явилась св. Андрею; икону эту видел русский дьяк Александр, бывший в Царьг-раде в конце 14 века. Был во В. и другой Богородичный храм, где находилась икона Божией Матери, сопровождавшая Гераклия в походе против персов. Она сделана из воскомастики. Впоследствии икона эта была перенесена на Афон, а в 1653 или 1654 принесена царю Алексею Михайловичу. Ныне она находится в Кремлевских соборах.

Ср. Н. Кондаков, Византийские церкви и памятники Константинополя, Одесса, 1886.

ВОДА СВЯТАЯ. Так называется вода, освященная обрядом водосвятия (см. Водоосвящение). Глубокая древность приписывала воде творческий, божественный характер. Отсюда святость струй Ганга для индусов, Нила - для египтян, Рейна - для древних германцев, Дуная - для славян. Таинственную глубину вод поэзия выбрала обиталищем наяд и нереид, русалок, водя-

24 Христианство

369

• ВОДООСВЯЩЕНИЕ

sw

ных и т.п. Из средства достижения внешней чистоты тела вода сделалась символом внутреннего очищений души. Священные омовения предписывались Зороастром, Магометом и Моисеем. Христианство удержало символическое значение воды, получившей особое значение с установлением таинства крещения. Богоявленская, или крещенская, вода считаегся святыней, агиасмой («великой агиасмой*). В народе существует поверье, что она всегда остается свежей. Это же свойство приписывается воде, взятой из живого источника в самую полночь на праздник Богоявления. Обычай ходить в этот урочный час за водою на реку до сих пор сохранился во многих деревнях. Воде малого водосвятия также приписываются благодатные свойства. Ее применяют в священных церемониях при окроплении полей, стад, зданий и т.п. В. с. называется иногда и без освящения вода некоторых источников, озер, колодцев и т.д., ознаменованных явлением чудотворной иконы, пребыванием святого мужа и т.п. В Римско-католической церкви В. с. имеет еще особое применение. При входе в каждый костел имеется чаша с освященной водою, в которую входящие погружают персты и потом знаменуют ими лицо. Появление этих чаш, напоминающих «медное море» Соломонова храма, в церквах Запада относится к 4 веку. У мусульман существует обычай освящать воду погружением в нее плаща Магомета. Погружение совершал раз в год сам султан в Константинополе и рассылал освященную воду важнейшим сановникам.

ВОДООСВЯЩЕНИЕ или водосвятие (на древнерусском яз. водокрещение), название церковного обряда, восходящего к глубокой христианской древности. Троекратным погружением креста, при соответственном молит-вословии и пении, призывается на воду благословение Божие. Восточная церковь различает В. великое и малое. Великое В. бывает в навечерие праздника Богоявления и в самый день Богоявления, по окончании обедни. Вода освящается обыкновенно в реке, источнике или, за их отсутствием, в озере или колодце, куда и направляется процессия, известная под именем хода на Иордан. Малое В. совершается 1 августа на источниках и водохранилищах и в день Преполовения, в дни храмовых праздников, перед началом литургии, а также во всякое время и везде по желанию верующих, причем обычно водосвятию предшествует молебен.

Ср. прот. К. Никольский, Пособие к изучению устава богослужений православной церкви, 7 изд., СПб., 1907.

ВОДЙНИКИ или старопоповцы, особый толк раскольников-беглопоповцев. Они отвергают священников, переходящих от православной церкви к старообрядцам за деньги, считая их «порочными», а совершаемые ими действия - «безблагодатными». В. не прочь принять к себе священника от православной церкви, если только он сам, по внутреннему убеждению, примкнул к ним; но так как таких священников

не оказывается, то В. упрг; шляются уставщиками и наставниками. Таким образом на практике они превращаются в беспоповцев и отличаются от последних только тем, что в случае болезни причащаются «богоявленской» водой, откуда и получили свое название.

BOÉHHO-МОИАШЕСКИЕ ОРДЕНА образовались для защиты Иерусалимского королевства, основанного после взятия Иерусалима крестоносцами (1099), от мусульман. Впоследствии эти ордена вели борьбу с неверными и в др. странах. Важную историческую роль играли ордена Иоаннитов, Те(а)мшшеров и Тевтонских рыцарей.

ВОЗГЛАС, так называется заключение молитв, громогласно произносимое священником и состоящее обыкновенно в славословии Св. Троицы. Уверенность, что молитвы будут услышаны, выражается пением после каждого возгласа «аминь».

ВОЗДВИЖЕНИЕ КРЕСТА ГОСПОДНЯ церковный праздник, ежегодно совершаемый 14 сентября. Мать императора Константина Великого, СЕ. Елена, посетила Святую землю с целью найти место погребения Христа и сам крест, на котором он был распят. Это была задача весьма трудная. За два столетия перед тем император Адриан приказал совершенно завалить пещеру Гроба Господня, чтобы сделать неузнаваемым место Его распятия и погребения, и на нем воздвигнуты были даже храмы в честь Юпитера и Венеры. Несмотря на это, произведенные Еленой раскопки увенчались успехом: пещера Гроба Господня была найдена и неподалеку от нее открыты были три креста и даже доска с надписью, которая, по свидетельству евангелистов, находилась на кресте Иисуса Христа. По некоторым признакам можно было догадываться, который именно из трех крестов есть крест Иисуса Христа; окончательным в том удостоверением послужило исцеление больной, приложившейся к кресту. По другому преданию, от соприкосновения с этим крестом воскрес умерший, которого несли по улице для погребения. Часть этого «животворящего» креста Елена послала своему сыну Кон-стангину, а остальная, главная часть его положена была в главной иерусалимской церкви. Над пещерой Гроба Господня впоследствии построена была церковь, освященная 14 сентября 335. Чтобы дать возможность многочисленным христианам, отовсюду собравшимся на торжество, увидеть великую святыню, епископ Макарий поднимал или «воздвигал» крест над головами молящихся, и от этого собственно поднятия или «воздвижения» и получил свое название праздник.

По другому преданию, происхождение праздника относится к более позднему времени. В 614 или 615 на Иерусалим напал персидский царь Хосров II, который завоевал город и вместе с другими сокровищами увез с собою св. Крест. Но вскоре греческий император Ираклий одержал над персами победу, и они приняли предложен-

370

ные им мирные условия (628), между которыми значилось возвращение Креста Господня. S 631 Ираклий возвратил св. Крест в Иерусалим и в торжественной процессии, на собственных плечах, принес его на Голгофу, где он и «воздвигнут» был опять в церкви св. Гроба. Вероятнее более древнее происхождение праздника. [... ]

АП. Лопухин.

•Ь Не подлежит сомнению, что праздник существовал уже раньше: автор «Пасхальной хроники», редактированной именно при Ираклии, отметив под 335 освящение храма в Иерусалиме при Константине на месте страданий Христа, говорит, что «отселе начался праздник Воздвижения Креста». Греческие церковные историки 5 в. - Сократ <ум. в 440), Феодорит {ум. в 457), Созомен, латинские писатели - Амвросий Медиоланский, Павлин Ноланский (ум. в 431), Руфин (ум. в 410) и другие - повествуют, что крест найден в Иерусалиме во время пребывания там Елены, матери Константина. Такое сказание разрешало бы вопрос о происхождении праздника. Но оно значительно подрывается тем обстоятельством, что отец церковной истории Евсевий, современник Елены, епископ Палестинский, присутствовавший на освящении храма, построенного Константином на месте страданий Христа, описывающий путешествие Елены на Восток для «поклонения стопам Спасителя», не обмолвился ни одним словом об обретении креста Еленой. Подробности сказания нарастают постепенно. Первое известие идет от Кирилла Иерусалимского (ум. в 386): в его время «древо крестное по частям роздано уже всей вселенной» (Огласительные поучения, 4, 10 и 13). Затем путешественница к св. местам Сильвия Аквитанская около 385 свидетельствует, что при ней торжественно праздновалось в Иерусалиме освящение храмов Воскресения и на Голгофе и что в тот же день вспоминалось и обретение креста. Златоуст уже знает более Кирилла: найдено было три креста; «крест Господень был узнан потому, что лежал посреди других, а затем и по бывшей на нем надписи, потому что кресты разбойников не имели надписей» (85-я беседа). Руфин и позднейшие писатели говорят, что крест был узнан через исцеление пораженной тяжкой болезнью. Наконец, Павлин Ноланский, Созомен («Церковная история», II, 1) и др. утверждают, что крест опознали среди других через возложение его на умершего, который воскрес.

Так как крест - символ страданий, то на В. к. Г. полагается пост. Особенностью службы этого праздника является перенесение креста из сосудохранительшщы на престол во время вечерни и затем вынос его на утрени, после великого славословия, на середину храма для поклонения.

См. архиеп. Сергий, Полный месяцеслов Востока, т. 2, 2 изд., 1900. И.Д. Андреев.

О ВОЗДУХ (αήρ), так называется на языке ли-тургики покров, который возлагается на дискос и чашу. Под таким именем он известен потому,

что, вея им во время чтения Символа веры, священник колеблет воздух. Тем же самым именем называются и два других покрова, из которых одним покрывается дискос, другим чаша. Введение покровов, или В., вызвано желанием и необходимостью предохранить приготовленные на проскомидии Дары от насекомых, которыми изобиловали восточные жаркие страны. [... ] Одновременно с введением покровов церковь присвоила им таинственное значение. Так, по толкованию на литургию Германа Константинопольского, покров для дискоса означает сударь, которым была повита глава Спасителя во гробе, а В.- камень, приваленный к двери гроба.

A.B. Петровский,

ВОЗЛОЖЕНИЕ РУК, древний библейский обряд, употреблявшийся при благословении младших лиц старшими, детей родителями и т.д. Так, когда Иаков давал благословение своим внукам, сыновьям Иосифа, то возлагал на них свои руки (Быт. 48:14 и сл.). Вместе с тем В. р. служило символом передачи власти или известного полномочия от одного лица другому. Так, через В. р. левитами и священниками предоставлялось право совершать сзященнослужение (Числ. 8:10). Обряд этот сохранил свое значение и в Новом Завете, получив с течением времени формальный харахтер рукоположения, т.е. возведения в священную должность, с чем связывалось сообщение рукополагаемому даров Духа Святого (Деян, 8:17; 13:3). В более древние времена при принесении в жертву какого-нибудь животного жертвователь возлагал на него свои руки в знак того, чго на животное как бы переносились искупаемые жертвою грехи (Лев. 1:4, 10). Наконец, через В. ρ. совершалось исцеление больных (Деян. 28:8). Обряд В. р. сохранился в христианской церкви в несколько видоизмененной форме, в таинстве священства, вследствие чего и само действие посвящения в священноцерковные должности называется «рукоположением», или хиротонией. АП, Лопухин.

ВОЗНЕСЕНИЕ ГОСПОДНЕ, один из т.н. двунадесятых праздников, совершающийся в 40-й день после Пасхи. После Своего воскресения из мертвых Христос пробыл на земле еще сорок дней. На сороковой день он повел учеников своих из города по направлению к Вифагога, на гору Елеонскую. Когда они поднялись на гору, у учеников, еще мало разумевших духовный характер учения Христова, мелькнула мысль, не вывел ли их Христос на гору для того, чтобы объявить Свое Мессианское царство на земле. Христос с грустью укорил их за это неразумение, делавшее их все еще более сынами «царства Израилева», чем «царства Христова». Затем, объяснив им истинный смысл совершившегося события и обещав послать им Духа Святого, Христос дал им последнее благословение, стал отдаляться от них и возноситься на небо. Явившееся облако закрыло от них Христа, и они услышали голос небесных вестников, возвещавший, что «Сей

24•

371

ВОЗНЕСЕНСКИЙ

Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как мы видели Его восходящим на небо» (Мк. 16:15-20; Лк. 24:42-53; Деян. 1:4-12). В 4 и 5 веках праздник В. Г. был уже всеобщим в христианской церкви; о нем упоминают многие отцы Церкви, как Григорий Нисский (ум. в 396), св. Иоанн Златоуст (ум. в 404), св. Григорий Двоеслов (ум. в 604) и другие. С течением времени была составлена особая служба на этот праздник; она состоит, между прочим, из канонов, принадлежащих знаменитому церковному песнопевцу св. Иоанну Дамаскину. На Западе с праздником Вознесения связывались в древности разные обычаи и обряды. Так, для наглядного представления народу самого события Вознесения Христа на небо в некоторых римско-католических церквах совершается поднятие статуи Христа до самого потолка храма, сопровождаемое разными церемониями и песнопениями. Находясь в зависимости от Пасхи, праздник В. Г. не связан с определенным числом и принадлежит к праздникам т.н. подвижным, или переходным.

А.П. Лопухин. • ВОЗНЕСЕНСКИЙ Иоанн Иоаннович (1838-1910), исследователь русского церковного пения, протоиерей в Костроме. Окончил курс в Московской духовной академии. Ему принадлежат капитальные исследования по технической разработке древних православно-русских распевов: знаменного, греческого, киевского и болгарского. Он старается выводить разнообразные мелодические обороты и фигуры церковных напевов из более крупных мелодических единиц, из целых нот и их простейших групп, т.е. держится метода, применимого к григорианскому пению (католич.) и зап.-европейской музыке и вызывающего много недоразумений в применении его к русским церковным напевам, с их несимметрическим ритмом и другими особенностями. Тем не менее труды В. содержат много интересных фактов и наблюдений из области изучения древних православно-русских распевов.

Сочинения В.: О церковном пении православной греко-российской церкви. Большой знаменный распев, вып. 1; Большой (и малый) знаменный распев, вып. 2, Киев, 1887; Нотные приложения, Рига, 1889; Осмогласные распевы трех последних веков православной русской церкви, вып. 1-«Киевский распев» (техническое построение), Киев, 1888; вып. 2 - «Болгарский распев в России», Киев, 1891; вып. 3 - «Греческий распев в России», Киев, 1893; вып. 4 - «Образцы осмогласия распевов киевского, болгарского и греческого с объяснительным текстом», Рига, 1893; Церковное пение православной юго-западной Руси по нотнолинейным ирмологам 17 и 18 вв., Киев, 1890; О пении в православных церквах греческого Востока с древнейших до новых времен; О современных нам нуждах и задачах русского церковного пения, Рига, 1891; Общедоступные чтения о церковном пении, вып. 1, Рига, 1892; вып. 2, Рига, 1893; вып. 3, Кострома, 1895. С.Г. Рыбаков.

BOJ1XBÈI, «мудрецы», или т.н. маги, пользовавшиеся большим влиянием в древности. Мудрость и сила их заключалась в знании ими тайн,

недоступных обыкновенным людям. По степени культурного развития народа его В., или мудрецы, могли представлять собою разные степени «мудрости» - от простого невежественного знахарства до действительно научного знания. Родина В.- Древний Восток. В., или маги, являются в качестве особого класса у мидян и персов. (С филологической точки зрения, санскритскому mah соответствует древнезендское meg, mag,, mug, клинописное magush, греческое μέγας, латинское magis, русское могучий. Господствующая идея - внутреннее величие и могущество, сила мудрости и знания.) [... ]

В истории В. нельзя не упомянуть о евангельском указании на то, что во время рождения Христа «пришли в Иерусалим В. с Востока и говорят: Где родившийся Царь Иудейский?» (Мф., 2:1 и 2). Что это были за люди, из какой страны и какой религии - на это евангелист не дает никаких указаний. Но дальнейшее заявление этих В., что они пришли в Иерусалим, потому что видели на Востоке звезду родившегося Царя Иудейского, которому и прибыли поклониться (2:2), показывает, что они принадлежали к разряду тех восточных В., которые занимались астрономическими наблюдениями.

Около времени Рождества Христова, именно в 747 году по основании Рима, на небе видимо было чрезвычайно редкое сочетание планет Юпитера и Сатурна в созвездии Рыб. Оно не могло не обратить на себя внимания всех, кто наблюдал за звездным небом и занимался астрономией, т.е. именно халдейских В. В следующем году к этому сочетанию присоединился Марс, который еще более усилил необычайность всего явления. В., поклонившись новорожденному Христу, найденному ими в Вифлееме, по свидетельству евангелиста, «отошли в страну свою», возбудив тем крайнее раздражение Ирода (см. Вифлеемское избиение младенцев). О них сложился цикл легенд, в которых восточные мудрецы являются уже не простыми В., а царями, представителями трех рас человечества. Позже предание называет даже имена их - Каспар, Мельхиор и Бальтасар, и подробно описывает их наружность. В восточных христианских сказаниях В. получают еще более внешнего величия и блеска. Они прибыли в Иерусалим со свитой в тысячу человек, оставив позади себя на левом берегу Евфрата отряд войска в 7 тыс. человек. По возвращении в свою страну (на отдаленнейшем Востоке, у берегов океана) они предались созерцательной жизни и молитве, и когда апостолы рассеялись для проповеди Евангелия по всему миру, то ап. Фома встретил их в Парфии, где они приняли от него крещение и сами сделались проповедниками новой веры. Легенда прибавляет, что их мощи впоследствии были найдены царицей Еленой, положены были сначала в Константинополе, но оттуда перенесены были в Медиолан (Милан), а затем в Кельн. В их честь на Западе установлен был праздник, известный

372

ВОПЛОЩЕНИЕ

под названием праздника трех царей (6 января), и они сделались вообще покровителями путешественников. А.П. Лопухин.

ВОЛЬФГАНГ [Wolfgang Î, святой, род. в Швабии, учился в рейхенауской южоле (на Констан-цском озере). В 964 постригся в монахи в бенедиктинском аббатстве Эйнзвдельн (Швейцария), ездил миссионером в Венгрию, в 974 возведен в епископа Регенсбургского. Был воспитателем баварского герцога Генриха (позднее императора Генриха II) и скончался в 994; позднее папы причислили его к лику святых.

ВОНИФАТИЙ [Bonifatius], мученик, пострадавший при Диоклетиане. Память 19 декабря.

ВОНИФАТИЙ (в миру Дамиан Виноград-ский), подвижник, род. в 1785, обратил на себя внимание аскетической жизнью; был назначен игуменом им же созданного Феофаниевского скита в Киеве: ум. в 1871.

•Ф-ВОНИФАТЬЕВ Стефан, протопоп московского Благовещенского собора, духовник царя Алексея Михайловича. Стоял во главе реформаторского «кружка ревнителей благочестия»• и имел исключительное влияние на ход тогдашних церковных дел. Его жизнь и деятельность отражены в памятниках эпохи недостаточно полно. Крупные события того времени заслонили собою судьбу этого интересного человека. Выдвинулся он с восшествием на престол Алексея Михаиловича. «Муж благоразумен и житием добродетелен, слово учительно во устах имеяй», он свою учительность направлял прежде всего на самого царя, «всегда входа в царские палаты, глаголаша от книг словеса полезная, увещевая со слезами юного царя ко всякому доброму делу и врачуя его царскую душу от всяких злых начинаний». И бояр В. непрестанно увещевал, «да имут суд правый без мзды, и не па лица зряще да судят». Он старался выдвигать из среды духовенства хороших проповедников. Из них он образовал «кружок ревнителей благочестия», задавшийся целями нравственно-просветительной деятельности в народе. В состав кружка входили Иоанн Неронов, Аввакум, Даниил, Лазарь, Логгин. Они составляли провинциалыгую группу «кружка ревнителей благочестия», в своих воззрениях значительно разнившуюся от группы столичных ревнителей (сам В., царь Алексей Михайлович, Ф.И. Ртищев, его сестра Анна, Морозов и др.). Коренное различие между обеими группами заключалось во взгляде на относительное достоинство русского и греческого благочестия и на отношение к современным грекам. Сам Никон в значительной степени был созданием царя и Стефана В. Под влиянием В. Никон постепенно пришел к грекофильскому направлению столичных реформаторов. Этот же кружок доставил Никону и патриаршество. Влияние В. во всех событиях первых лет церковной реформы не подлежит сомнению. Ему до некоторой степени удавалось сглаживать те трения, которые сразу же возникли между бывшими друзьями-провин-

циальными ревнителями - и Никоном. Скоро, однако, эти трения перешли в отхрытый раскол, и тогда положение В. стало тяжелым и неопределенным. Стоя на стороне Никона, он поддерживал прежние близкие отношения с его противниками. Желая побороть упрямство Неронова, В. убедил его принять монашество и сам постригся в монахи с именем Савватия. Ум. в 1656 в Покровском м-ре, построенном им на средства царя. Обе враждующие стороны чувствовали горечь утраты. Противники реформ сохранили о нем самое доброе воспоминание, «яко вся были тихо и не мятежно ради его слез и рыдания и негордого учения». И Никон не забывал В., заботился о построенном им монастыре, посещал его могалу и не раз уходил от нее, «плакався довольно».

См. Материалы для истории раскола, т. 1, изд. Н.И. Субботиным; проф. Н.Ф. Каптерев, Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович, т. 1, Сергиев Посад, 1909.

И.О. Кузьмин.

ВОПЛОЩЕНИЕ. Сын Божий, Спаситель мира, Иисус Христос имел действительную человеческую природу, воспринятую от Матери Своей Пресвятой Девы Марии, и был на земле в теле, подобном нашему. В этом смысле В. есть основной церковный догмат. Он ясно указывается в Св. Писании и с древнейших времен церкви был предметом богословской науки. Св. Писание ясно и выразительно говорит о человеческой природе Христа-Спасителя: оно называет Его человеком (1 Тим. 2:5; Деян. 17:31; Ин. 8:40; Рим. 5:15, 19), другим Адамом (1 Кор. 15:45; Рим. 5:14), повествует о происхождении Его по плоти от Девы Марии как потомка Давидова, Авраамова. Оно говорит, что Христос по телесной природе Своей был подчинен таким же законам, как и мы: проходил возрасты, плакал, жаждал, принимал пищу и питье, утомлялся, спал, страдал и умер. Сын Божий воспринял не только тело человеческое, но полную человеческую природу, с духовной ее стороной, с человеческой душой.

Догмат о человечестве Христа Спасителя раскрывался и уяснялся отцами и учителями Церкви с первых веков: мужи апостольские, писатели 1 в., и апологеты, писатели 2—3 вв., имели повод и необходимость раскрывать и защищать этот догмат ввиду того, что многочисленные гностические секты держались докетизма, т.е. признавали Искупителя существом исключительно духовным, имевшим только призрачное тело, бывшим человеком только по видимости (κατά δωκεΓν). Писатели 4 в. защищали целостность человеческой природы во Христе против Аполлинария, еп. Лаодикийского, учившего, что Христос имел человеческое тело и душу, но не имел человеческого духа, всецело поглощенного у него Божеством. Никео-Цареградский символ словами «Верую в воплотившегося от Духа Святого и Марии Девы вочеловечившегося» не устранил возможности неправильных мнений о человечестве Иисуса Христа. Евтихий и монофизиты утверждали, что

373

ВОПРОСЫ BBS

божество поглотило во Христе человечество и плоть Христа не единосущна нашей. На этой основе явилось множество неправильных мыслей о теле и вообще о человеческом естестве Иисуса Христа. Т.н. афтартодокеты учили, что тело Господа Иисуса по природе своей было нетленным а если Он чувствовал голод, жажду и т.п., то не по природе, а лишь призрачно, или по самопроизвольному хотению. Некоторые прямо говорили, что тело Иисуса Христа небесное, несотворенное; их называли потому атиститами. Вероопределением Четвертого Вселенского собора, Халкидонского (451), осудившего Евтихия, было постановлено, что человеческая природа Христа единосущна нашей - по телу и по разумной душе ('ψυχή λογική). Признавая Искупителя истинным и полным человеком, с природой единосущной нашей, Откровение указывает в Его человечестве преимущества, отличающие его от прочих сыноз Адама, а именно: безмужнее рождение от Св. Духа; свободу от наследственной порчи греховной; свободу от всякого личного греха. Целостность человеческой природы во Христе подтвердил и Шестой Вселенский собор (6S0), против монофелитов, признавая в своем вероопределении не одну волю и одно действие божества, а «.два естественных желания или воли и два естественных действия»- т.е. божественное и человеческое. [... ] См. также Приложение.

П.П. Васильев.

ВОПРОСЫ И ОТВЕТЫ составляют особый отдел апокрифической литературы, чрезвычайно популярный в древней Руси. Причина этой популярности лежит в том, что они определенно отвечают на множество интересных вопросов, решения которых нельзя найти в Св. Писании. Написаны они обыкновенно в форме разговора двух или трех лиц. О «Вопросах и ответах, из колика частей сотворен бысть Адам» почти достоверно известно, что их написал основатель богомильства поп Иеремия. Название остальных В. и О.: «Варфоломеевы вопросы Иисусу Христу и Богородице», «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской», «Вопросы Иоанна Богослова Аврааму», «Вопросы» или «Беседа трех святителей», «Иерусалимская беседа», «Голубиная книга». Последняя, впрочем, принадлежит уже не к чистым апокрифам, а представляет собой духовный стих, созданный на основании двух последних апокрифов.

В апокрифе «От скольких частей создан был Адам» в богомильском смысле решается вопрос о сотворении человека, а именно говорится, что только душа его от Св. Духа, остальное же взяло свое начало не прямо ог Бога, а от разных земных предметов и от ангелов. Собственно говоря, здесь только один вопрос и один ответ, но с течением времени подобного рода диалоги стали распространяться, апокриф принял форму сборника загадок и их решений, причем каждый переписывал только то, что ему нравилось. Обыкновенно авторство такого рода сочинений

приписывалось кому-нибудь из церковных писателей, в особенности св. Иоанну Златоусту. Таким путем возникли «Варфоломеевы вопросы», т.е. вопросы апостола Варфоломея Иисусу Христу и Богородице, касающиеся таинства воплощения и воскресения Спасителя; они стоят в стороне от других и по своему содержанию, касающемуся только двух специальных вопросов, и по тому, что здесь не фигурирует св. Иоанн. Главным действующим лицом св. Иоанн является в «Вопросах Иоанна Богослова Господу» и в тажкх же «Вопросах Аврааму». В первом апокрифе св. Иоанн осведомляется о знамениях кончины мира и появлении Антихриста, а также о том, как произойдет сама кончина и Страшный Суд. «Вопросы Иоанна Богослова Аврааму» трактуют об участи душ праведников Ветхого я Нового Завета (напр.: «Чем насыщаются праведнии в раю», «Знают ли ся душа, яже суть такс», «Приходит ли душа к телу», «Есть ли ся маложе-ном созокупитЕся на оном свете»,«А еже приидет душа грешна, ЧЕГО паки тамо будет ей»). См. также Беседа, ИЛ. Лось.

Тнхонравов, Памятники отреченной русской литературы, т. 2; Пор φ ирьев, Авокркфкческиа сказани« о нооозаветных лицах и событиях по рукоп. Соловецкой библиотеки, СПб., 1890; М. Соколов, Материалы и заметки по старинной славянской литературе, вып. 1, М., 1888; В.Н. Мочулъский, Следы народной Библии ь славянской и древне-русской письмшвости, Одесса, 1S94; Л.С. Архангельский, К изучению древне-русской литературы, СПб., 1888; его же, Тьореюш отцов церкви в древне-русской письменности, 1-2, Казан», 1839; Н.К. Никольский, О литературных трудах м. Климента Смолетича, СПб., 1892.

«ВОПРОСЫ И ОТВЕТЫ АФАНАСИЯ» ко князю Антиоху приписываются св. Афанасию Александрийскому по греческим рукописям, но не принадлежат ему в том виде, в каком они дошли до нас. Одни из них посвящены толкованию темных или малопонятных мест св. Писания, а другие разрешают различные недоумения из области христианского вероучения и нравоучения, напр.: «Когда и откуду и како быша ангели», «Колико небес есть*, «Чизм различно есть существо ангельское и душевное от существа человеческого», «Что дело небесных сил на небе-сех есть», «Откуду овогда убо бывает блага душа к милованию, овогда же жестока и немилосердна», «Откуду есть ведомо, яко во время смерти не соумирает с телом и душа», «Откуду познава-ет душа непрелестно свое тело на воскресение и не входит в чужее», «Убо имать ли конец мука или ни», «Откуду есть ведомо, яко лучше всякия веры иже под небесем мы християне веруем: всякая бо вера благочестивейши себе быти вменяет от прочих вер», «Почто поклоняемся иконам и кресту», «Может ли милостыня всяк грех человеку очистити», «Убо чесо ради младенцы умирают», «Како множицею некая от соний истинствуют».

374

ш

Ш ВОСКРЕСЕНИЕ.

BOCKPÊCEH, название песнопений, по уставу назначенных для воскресных дней («тропарь В.»; «Богородичен В.», «канон В.» и т.п.). Содержание этих песнопений прославляет воскресение Христово. Если притом прославляется еще и крестное страдание Спасителя, то песнопение называется крестовоскресным.

ВОСКРЕСЕНИЕ ИИСУСА ХРИСТА. По евангельскому рассказу, в ночь на первый день недели при гробе Иисуса Христа произошло землетрясение: «Ангел Господень, сошедший с небес, приступив, отвалил камень от двери гроба и сидел на нем. Вид его был, как молния, и одежда его бела как снег. Устрашившись его, стерегущие пришли в трепет и стали как мертвые» (Мф. 28:2-4). Как только начала заниматься заря первого дня седмицы, Мария Магдалина и другие благочестивые жены с благовониями пошли ко гробу. Они были озабочены - кто им отвалит камень от гроба. Но, подходя ко гробу, они увидели , что камень отвален. Мария Магдалина побежала назад и сказала Петру и Иоанну: унесли Господа из гроба, и не знаем, где положили Его. Прочие жены вошли в пещеру, не нашли там тело Господа и недоумевали, что подумать об этом. В пещере они приметили двух юношей в белых блистающих одеждах, приняли от них весть о воскресении и повеление скорее передать ученикам Христа и, в частности, Петру, что Христос воскрес и встретит всех в Галилее. Вышедши из пещеры, они побежали поспешно и рассказали все это ученикам. Те не поверили рассказанному (Мф. 28:1,5-S; Ин. 20:1-2; Мк. 16:2-8; Лк. 24:1-11). Только Петр и Иоанн, услышавшие теперь уже во второй раз, что при гробе Христа произошло что-то необыкновенное, встали и поспешили ко гробу. Иоанн бежал скорее Петра и пришел к гробу прежде него. Наклонившись над отверстием пещеры, он увидел, что лежат только одни пелены. Потом пришел Петр, вошел в пещеру и увидел, что лежат пелены и свитый плат, которым была обвита Глава погребенного Иисуса. Вошел в пещеру и Иоанн, увидел все это и поверил, что Христос воскрес (Ин. 2:3-10; Лк. 24:12). Между тем Мария Магдалина возвратилась в сад Иосифов и при гробе скорбела, не зная, где положили тело Господа. Теперь ей явился воскресший Христос и беседовал с нею. Об этом радостном событии Мария Магдалина известила все еще скорбящих учеников. Но они, слыша от нее, что Христос жив и что она видела Его, все еще не верили (Ин. 20:11-18; Мк. 16:9-11; Мф. 28:8-10). Далее евангелисты рассказывают о явлениях воскресшего Христа своим ученикам, которые теперь уже не могли не верить чудесному Его воскресению из мертвых. Между тем стражи донесли первосвященникам обо всем, что произошло при гробе и чему они были свидетелями. Собрался синедрион, и члены его подкупили воинов, чтобы они разглашали, что во время их

сна пришли ученики Христа и похитили из гроба тело Его (Лк. 24:13-25; Мк. 16:12-13).

Чудо воскресения, по учению Церкви, служит довершением тех чрезвычайных событий, которыми свидетельствуется божественное достоинство Христа и вместе с этим божественное происхождение христианской религии. П.П. Васильев.

ВОСКРЕСЕНИЕ МЕРТВЫХ. Почти у всех народов существует понятие о бессмертии и продолжении бытия человека после разрушения тела. Но в частных чертах загробное существование определяется различно в различных религиях. Греки знали только о недеятельном и безрадостном состоянии мертвых в царстве теней, из которого освобождались только герои и полубоги. Впрочем, им не чуждо было понятие о зависимости загробного существования от земной жизни и о воздаянии за гробом добрым и злым по делам их: первые удостаиваются блаженства в Елисейских полях, вторые подвергаются мукам в Тартаре. Представления египтян и индусов о заароб-ном существования выражены учением о переселении душ. Из всех древних народов наиболее определенное представление о воскресении людей, и притом о воскресении тел, имели персы: все мертвые будут воскрешены Ахурамаздой, и притом в их прежних телах, которые воссоздадутся из элементов природы, кости - из земли, кровь - из воды и проч. В древние времена представление евреев о загробном существовании не отличалось определенностью; их представления о шеоле, где обитают умершие, так же смутно, как и понятия древних греков. Впоследствии эти представления евреев о загробном существовании определились; знакомство с персидским учением могло способствовать определению и уяснению уже существовавших у евреев общих понятий. В Псалмах и ккэте Иова (Иов. 19:25-27), у пророков Исайи (26:19), Иезекиидя (37:7-10) и Даниила (12:2-3) вера в 3. м. выражена ясно и определенно. Эта вера была доступна не одним только избранникам, но была общим достоянием народа (2 Макк. 7; Ин. 11:24; Мф. 22:23; Мк. 12:18 и пр.). Но все ли люди воскреснут или только добродетельные, когда произойдет В. м., какой образ примут воскресшие и многие другие частные понятия у евреев не были точно сформулированы.

В христианстве понятие о В. м. сделалось общей верой и получило более точные определения. В. м. совершится во время второго пришествия Христа. Оно будет действительным воскресением людей по их телесной природе, а не только нравственным воскресением, перерождением и преобразованием, как учат некоторые рационалистические богословы. Фарисеи думали, что только душам праведных будут возвращены их тела, а христианство ясно учит, что воскреснут все люди без различия - праведные и грешные (Ин. 5:29; Деян. 24:15; 1 Кор. 15:22 и пр.). Язычникам догмат о воскресении тел представлялся самой странной нелепостью христианского

375

ВОСКРЕСЕНСКИЙ Ш

ВШ

учения. Поэтому с первых времен многие отцы и учителя Церкви определяли и защищали догмат о В. м., как-то: Афинагор, Тертуллиан, Минуций Феликс, Ипполит и Августин. Язычники считали невозможным, чтобы сгнившее, на тысячу атомов распавшееся, съеденное зверями или сожженное огнем тело могло воскреснуть. Чтобы отнять у христиан всякую надежду на воскресение, они сжигали тела лионских (и других) мучеников, а пепел бросали в воду. Даже некоторые христиане не чужды были таких понятий. Этим объясняется боязнь потерять какой-нибудь член тела, особый страх некоторых мучеников, напр. Монтана и Луция, перед смертью на костре. Во многих эпитафиях мы встречаем или угрозы, или усердные просьбы не нарушать покой мертвецов и не удалять костей из гроба. Смерть для первых христиан была переходом к бессмертию, а гроб - колыбелью лучшей новой жизни. Поэтому гробы украшались различными символами и изображениями радостного свойства.

По учению Св. Писания, воскресшее тело будет преобразовано в нетленное, не подлежащее разрушению; оно будет сильным (σώμα έν δυνάμει), не подлежащим изнеможению и болезням, и духовным - не подчиненным требованиям животной жизни. Относительно свойств воскресшего тела церковные учители и писатели учат различно. Одни обращали особенное внимание на тождественность воскресшего тела с настоящим и учили, что человек воскреснет с тем же телом, с которым жил, даже если оно будет искалеченным или уродливым. Другие, как александрийцы, обращали преимущественное внимание на новые качества воскресшего, преображенного тела. Ориген в полемике с еретиками, хотя и допускавшими В. м., но отрицавшими тождественность воскресших тел с настоящими, говорит, что «мы должны получить снова не какие-либо иные, чужие, но наши собственные тела». Но ратуя против хилиастов, признававших полную тождественность воскресших тел с настоящими не только по виду, но и по свойствам и отправлениям, он учил, что мы получим по воскресении тело духовное, эфирное, не подлежащее ни зрению, ни осязанию, не имеющее никакой тяжести и веса, способное изменяться сообразно с местом, где будет обитать. Такими определениями Ориген доводит качественность воскресшего тела до ангельской бесплотности и, по-видимому, противоречит тому, что сам же говорит о тождественности воскресшего тела с настоящим. Это противоречие объясняется тем, что Ориген предполагал в настоящем теле, кроме материальной, еще и другую, нематериальную субстанцию, из которой и должны, по смерти настоящего тела, развиться будущие эфирные и духовные тела. Двойственность Оригена вызвала двоякое отношение к нему и к самому вопросу. Одни заподозрили Оригена в скрытом отрицании воскресения тел в собственном смысле этого слова и, осуждая его, настаивали на тождественности воскресших

тел с настоящими даже в мелочах. Другие, может быть, глубже понимавшие учение Оригена, явились его защитниками. В частности, рассуждали: будут ли половые различия между воскресшими? Какого возраста будут воскресшие? Некоторые утверждали, что человек воскреснет в том возрасте, в котором умер (Иустин, Тертуллиан). В Средние века только Иоанн Скот Эриугена усвоил себе представления Оригена о новых свойствах воскресшего тела; а все другие, следуя Иерониму и Августину, настаивали на полной тождественности воскресшего тела с настоящим. [...] В. м. почитается догматом одинаково у православных, у католиков и протестантов.

П.П. Васильев.

ВОСКРЕСЕНСКИЙ РАСПЕВ, иначе Никоновский или Ново-Иерусалимский, круг церковного пения, сложившийся и употребляемый в муж. Истринском Воскресенском м-ре. Патриарх Никон, «превелие имея прилежание до пения», всюду, где служил, повелевал «лети греческое и киевское пение»; его он ввел и в основанном им монастыре. Ирмолог 12-13 вв., принадлежащий Воскресенскому м-рю и содержащий круг пения знаменного распева, весь скреплен рукой Никона. В. р. принадлежит к числу т.н. неполных распевов.

ВОСКРЕСЕНЬЕ, воскресный день -день, в который христианская церковь со времен апостольских (Деян. 20:7; 1 Кор. 16:2; Откр. 1:10) празднует воспоминание воскресения Христова (Мк. 16:1-6). День этот, следуя за субботой иудеев, был в их неделе первым днем, в который последовало воскресение Спасителя, что дало повод перенести празднование с субботы, дня покоя Божия по сотворении мира, на В.- день пересоздания его.

•> Сначала этот день носил разные названия: «первый день недели» (1 Кор. 16:2; Деян. 20:7), «день Господен» (κυριακη ήμερα - Откр. 1:10; Игнатий, Послание к Магнезийцам, гл. 9). Автор послания Варнавы (конец 1 в.) говорит о том, что христиане «в радости проводят восьмой день, в который Иисус воскрес из мертвых» (гл. 15). Иустин Мученик говорит о «дне после Сатурнова дня, т.е. дне солнца» (Апология, 67). Считать дни по неделям и называть их именами планет в Римской империи стали приблизительно с 1 в. христианской эры. Это было время влияния иудейства и процветания культа Митры. Именно последний культ знал и практиковал почитание семи планет в семь дней недели и главной из них, солнца - в dies solis [день солнца], особенно торжественно. Ввиду того, что культ Митры - солнца занял в империи выдающееся место, христианство вынуждено было приспособиться к освященному им наименованию дней так же, как оно поставило и некоторые свои праздники в связь с датами праздников этого культа, напр. Рождество Христово 25 декабря - день рождения Митры. [... ] И.Д. Андреев.

376

-Φ• ВОСПРИЕМНИКИ при крещении младенцев произносят за них исповедание веры и дают обеты, чем обязуются впоследствии наставлять их в истинах веры и христианской нравственности. Восприемничество при крещении взрослых налагает те же обязанности. Восприемниками не могут быть совершенные невежды в вере, явные грешники, иноверцы и монашествующие. При крещении считается необходимым собственно один восприемник: при крещении мальчика - мужчина, а при крещении девочки - женщина. Родители не могут быть восприемниками своих детей.

См. П. Нечаев, Практич, руководство для священнослужителей, 10 изд., СПб., 1910.

<• ВОСТОК ХРИСТИАНСКИЙ. Христианство воссияло из среды классического Востока. Сирия, Малая Азия и Эллада были местами апостольской проповеди; Египет, по преданию, видел у себя евангелиста Марка. Во всяком случае, в 4 в. христианский коптский штрифт занимает место языческих иероглифов. В 4 в. христианство проникает в Абиссинию (окончательно торжествуя в 5 в.), в Грузию, делается господствующим в Армении. Персидское царство давало приют христианам, гонимым в Римской империи; христианство было там сильно еще в 3 в. Со времени торжества христианства в Римской империи приобщение к нему было равносильно причастности к греко-римскому миру. Византийская культура была результатом культурного взаимодействия греков и восточных народов. Церковное, а затем и культурное единство было впервые нарушено отпадением (в 431) несториан, которые, будучи гонимы, переселились в Персию и распространили область В. х. на Среднюю Азию, Индию (фомисты) и Китай, развили широкую миссионерскую деятельность и составляли цветущую церковь до времен Тамерлана. Монофизитство (в 451) отторгло от единства Египет, Абиссинию, Армению, часть Сирии. Арабское завоевание нанесло тяжелый удар В. х., отдалив его от Византии и вызвав массовый переход в ислам, забвение родного языка и культуры (в Египте), уничтожив после упорной борьбы целые христианские царства (в Нубии - к 15 в.). Римская пропаганда, начавшаяся еще с Крестовых походов, сделалась особенно интенсивной с 17 в. Результатом ее был переход в унию значительной части православных в Сирии и Палестине, монофизитов в тех же местах, а также в Армении и Египте, монофелитов-маронитов в области Ливана и т.п. Уния являлась большей частью ступенью к полной латинизации. В 19 в. началась на В. х. и протестантская пропаганда, имевшая успех особенно среди армян и коптов.

Вмешательство Запада в церковную жизнь В. х. имело следствием развитие интереса к культуре и письменности народов В. х. Библиотеки Запада, особенно Ватиканская, Парижская и Лондонская, собирали восточнохристианские рукописи, на поиски их снаряжались экспеди

ции; крупные ученые, посвящающие себя изучению В. х., появляются не только среди европейцев, но и среди получивших европейское образование местных жителей. Среди последних выдается Ассемани, среди первых - доминиканец Лекиен, автор научного труда, посвященного истории 4-х восточных патриархатов: «Oriens Christianus» (Париж, 1740). В. х. живо интересует западноевропейских богословов и ориенталистов. Имеется ряд периодических изданий, посвященных его изучению. В России, составляющей часть В. х., плодотворно изучалась Византия. Много потрудились преосвященный Порфирий Успенский, особенно интересовавшийся сирийскими и африканскими христианами, и проф. В.В. Болотов. Армяно-грузинской культурой занимался академик Н.Я. Марр, создавший школу и основавший серии трудов, в том числе «Тексты и разыскания в области армяно-грузинской филологии». Деятельность проф. В.Н. Бенешевича охватывала, кроме канонического права восточных церквей, также армяно-грузинскую культуру. Коптскую письменность исследовал О.Э. Ламм; в области сирийской литературы работали акад. П.К. Коковцов и проф. Дьяконов, в области коптской и эфиопской - Б.А. Тураев («Памятники эфиопской письменности»), арабской христианской - И.Ю. Крачковский и A.A. Васильев. В России труды по изучению В. х., кроме богословских журналов при духовных академиях, печатали: «Византийский временник», «Христианский Восток» (с 1912; посвящен, главным образом, негреческому В. х.) - оба при Ими. академии наук; более популярный характер имели «Сообщения Православного Палестинского общества»; здесь, кроме статей, имелись обзоры текущей церковной жизни В. х.

К нач. 20 в. В. х. состоял из: 1) 15 автокефальных православных церквей (см. Восточная церковь), грузинского и болгарского экзархатов; 2) монофизитских: а) армянской, с верховным католикосом в Эчмиадзине и патриархатами в Константинополе, Иерусалиме, Киликии, Агта-маре; б) коптской с патриархом в Каире и 14 епархиями в Египте и Абиссинии (митропо-лит-абуна) ; в) сирийской яковитской, с патриархом в монастыре Дер-Зафран; г) фомистской в Индии, с митрополитом в Коттаяме. Фомисты перешли в число монофизитов в силу исторических превратностей; первоначально они были несториане - в Вавилонии, Месопотамии и Урмии. Из числа урмийских несториан многие присоединились в 1897 к православию (орган «Православная Урмия» на рус. и сир. яз.). Рядом с этими древними церквами существуют униатские. Б.А. Тураев. -Ф- ВОСТОРГОВ Иоанн Иоаннович, протоиерей, синодальный проповедник-миссионер и окружный наблюдатель церковных школ приуральских губерний. Род. в 1867; окончил духовную семинарию, состоял учителем в учебных заведениях кавказского учебного округа. Печатал

377

ВОСТОЧНАЯ

статьи в разных журналах, издавал газеты: «Церковность», «Русская земля»; журналы: «Потешный», «Верность». [Новомучекик, убит в 1918].

Соч.: Избранные поучения, Тифлис, 1397; Христианство и социализм, М., 1906; Христианский социализм, М., 1907; Прсггивосоциалистический катехизис, 1910; Миссионерские поучения, 1911; Церковная шхсша, 1911; История социализма, 1912.

ВОСТОЧНАЯ ЦЕРКОВЬ, Православная, Восточно-Кафолическая церковь обнимает собой христианские народы, которые занимают Восток и Юго-Восток Европы с прилегающими странами Азии и Африки. В этнографическом отношении она по преимуществу состоит из народов греческого и славянских.

Основанная на Востоке церковь, постепенно распространяясь, скоро проникла далеко за свои первоначальные пределы. Но распространяясь на Западе, христианство в течение первых веков продолжало сохранять свой восточно-церковный характер, так как сама проповедь христианства совершалась на греческом языке, служившем главным орудием культурного общения народов з то время. Даже и после апостолов ближайшие их преемники, мужи апостольские, пользовались все тем же языком общечеловеческой культуры. Так, даже в отдаленной Британии, составлявшей крайний предел известного в то время мира, первые следы христианства имеют греческий характер. Но, несмотря на такое преобладание восточно-церковного типа христианства по всему миру, с течением времени по мере развития национального самосознания западных народов и само христианство должно было воспринять в себя национальные элементы. В единой, неразделенной дотоле церкви начала обозначаться известная рознь, растущая по мере того, как западный мир, все более эмансипируясь от восточной греческой культуры, начал вырабатывать свою собственную самобытную культуру. Рознь обнаружилась рано, при ближайших преемниках апостолов, когда она проявилась, напр., в споре о праздновании Пасхи (155 по Р.Х.). Затем она получила гораздо более серьезный характер, когда благодаря стечению многих благоприятных обстоятельств Римская церковь настолько возвысилась над другими церквами, что папы римские начали заявлять притязание на главенство над всем христианским миром. Это притязание дало о себе знать уже во время спора о Пасхе; но затем оно привело к тому, что Римская церковь, будучи лишь одной из поместных церквей, стала считать себя главой всего христианского мира. К этому присоединились с течением времени другие несогласия, хотя и второстепенные, но тем не менее вытекавшие из сущности миросозерцания обеих половин христианского мира несогласия по вопросам обрядовым, дисциплинарным и, наконец, догматическим (вставка слова Filioque - «и от Сына» в Никео-Цареградский символ веры). Таким образом постепенно подготовились условия разделения церквей, которое и совершилось

в 1054. Христианский мир делал несколько попыток к воссоединению разделившихся церквей; но эти попытки, поводом к которым по большей части служили политические, а не церковно-ре-лигаозные соображения, не привели к своей цели, напротив, по временам даже усиливали взаимное раздражение и недоверие между церквами.

Во внешнем своем устройстве В. ц., в противоположность тенденции сглаживать все национальные особенности, представляет собой систему поместных, или национальных церквей. В основе древнейшего устройства ее лежит разделение на четыре патриархата - антиохийский, александрийский, иерусалимский и константинопольский, которые первоначально образовались в соответствии с политически-административным делением Восточной Римской империи. Вместе с тем это деление соответствовало как раз тем национальным группам, которые входили в империю как ее составные части. Антиохийский патриархат обнимал Сирию, александрийский - Египет, иерусалимский - Палестину и константинопольский - собственно Византию. Это деление, несмотря на исторические превратности, жертвой которых был православный Восток, продолжает сохраняться, хотя некоторые из этих патриархатов, особенно антиохийский и александрийский, давно потеряли свое прежнее величие, от которого остались одни лишь громкие титулы стоящих во главе их патриархов. Наибольшее значение сохранил за собой патриархат константинопольский, который и после падения Константинополя (1453) продолжал пользоваться существенными правами в отношении к христианским подданным Турецкой империи. Жестокий, но умный Мухаммед II, желая заставить христиан примириться с его игом, предоставил им значительную религиозную свободу. Патриарху Григорию Схоларию (в монашестве Геннадий) он предоставил не только полную самостоятельность в делах церкви, но и гражданскую власть, высшую юрисдикцию над всей православной райей (стадом, паствой) в пределах Турецкого государства, конечно, с возложением на него и ответственности за нее. Патриархата иерусалимский и антиохийский в церковном отношении были поставлены в связь с константинопольским, а в политическом подчинены ему. При нем учрежден был синод из 12 архиепископов, из которых 4, как представители разделенного на четыре части патриархата, постоянно пребывали в Константинополе. Синод избирает патриарха, а султан утверждает его, и это последнее обстоятельство привело впоследствии к симонии, составлявшей бедственное явление последующей истории константинопольской церкви.

После взятия Константинополя центр религиозной жизни В. ц. передвинулся с Востока на Русь, которая восприняла свою веру от константинопольской церкви (988) и впоследствии сделалась могущественной представительницей и

378

ВОСТОЧНАЯ

покровительницей Православной В. ц. Сначала русская церковь находилась в зависимости от константинопольского патриарха, но с возрастанием политического могущества России эта зависимость слабела; наконец, в ней был основан самостоятельный патриархат (1582), который не чужд был идеи о себе как преемнике всей полноты вселенской власти, принадлежавшей первоначально Царьграду. Патриархат в России отменен был Петром Великим, который заменил его коллегиальным управлением св. Синода (1721). Русский Св. Синод признан был восточными патриархами как шггай равноправный им член. В 19 в. освободительные движения православных народов Балканского полуострова пробудили идею духовной независимости, в результате постепенно освобождавшиеся от турецкого ига народы освобождались вместе с тем и от юрисдикции конста1гганопольского патриарха, которому они были подчинены дотоле. Так постепенно образовались самостоятельные (автокефальные) поместные, или национальные, церкви в Румынии, Сербии, Черногории, Греции, Болгарии. [...]

Что касается вероучения Восточной церкви, то характеристика его будет дана под словом Православие. [...]

В течение своей многовековой исторической жизни В. ц. имела свои ереси и расколы, сплотившиеся в самостоятельные общины или церкви. Особым временем выделения этих общин был период вселенских соборов, когда вырабатывалось догматическое определение православного вероучения по важнейшим вопросам христианской догматики, а именно, по вопросам о божестве Иисуса Христа, о сочетании в нем божеского и человеческого естеств, божественной и человеческой воли и т.п. Вопрос о божестве Иисуса Христа был предметом ожесточенной полемики с арианами, которые, впрочем, не составили долговечной общины. Но споры об отношении естеств и воль повели к образованию сильных партий монофизитов и монофелитов. Несмотря на осуждение этих заблуждений вселенскими соборами, они нашли себе многочисленных приверженцев. Монофелитство с течением времени почти совсем исчезло, за исключением лишь небольшой общины маронитов, живущих в окрестностях Ливана; но монофизитство укоренилось у некоторых народов, и главной представительницей его является Армянская церковь (хотя, впрочем, армянские богословы и отрицают это). Это же учение значительно распространилось в Сирии, где представителями его являются т.н. сирийские яковиты (получившие название от своего богослова Иакова Барадея), в Египте и Абиссинии. В Египте приверженцы его, т.н. копты, имеют довольно сильную церковную организацию, находящую себе завершение в коптском патриархе, который имеет свою резиденцию в Каире. Власть этого патриарха принимает и Эфиопская церковь, которая также проникнута

монофизитством, хотя и имеет смутное тяготение к православному Востоку. Не избегла этого закона органической жизни и Русская церковь, имевшая также свои формы расколов и ересей; о них см. под ссчотетстаующтш словами По числу своих членов В. ц. занимает третье место в ряду больших вероисповедных общин, уступая римскому католицизму и протестантизму. [... ]

А.П. Лопухин.

•Ф• Когда говорят о В. ц., одновременно думают о Западной и представляют ту и другую в их различиях. Различия эти нарастали с очень давнего времени и зарождались в лоне единой Церкви, под влиянием разности в составе населения обеих половин бывшей римской державы. Романский Запад истолковал новую религию иначе, чем греческий Восток. Эллинизм дал европейской цивилизации неумирающую философию. Христианство при встрече с ним стало быстро превращаться в систему религиозного ведения, для построения которой основной материал черпался из великих философем Греции. Христианская догма во всех ее главных очертаниях разработана на Востоке. Вся история церкви в период вселенских соборов свидетельствует, сколько энергии поглотило у греков это строительство. Весь государственный организм Византии содрогался под ударами догматических распрей. Стремление удержать некоторые формулы (особенно после Халкидонского собора) стоило империи отторжения ее старинных провинций. Западная церковь при самом своем зарождении гораздо меньше интересуется идеями, волновавшими Восток. Зато она зорко следит за всем, что касается земного устроения и порядка. Здесь была выкована железная церковная организация, которая в средние века кладет к подножию церкви всю Западную Европу. Уже эта разница в основном направлении деятельности должна была порождать конфликты. Малая отзывчивость и слабый интерес к делам изнемогавшего в борьбе Востока уже очень рано срывали с уст его духовных вождей горькие жалобы по адресу Запада. Рядом с этим с самых ранних пор проступало наружу неодинаковое толкование основного содержания норм нравственной жизни. Идеалом восточного христианства всегда был монашеский идеал аскетического делания и удаления от мира. Пост, молитва, созерцание, покой, размышление о вечном, толкование жизни только как приготовления к смерти (τό έργον του χριστιανού ουδέν άλλο εστίν ή μελετάν άπο-ΰ-νήσκειν) - таковы признаки высшего христианства на Востоке. Наоборот, Западная церковь, по выражению B.C. Соловьева, не побоялась погрузиться в грязь исторической жизни. Здесь хотели приложить все божеские и человеческие силы к вселенской цели, тогда как на Востоке все заботы направлялись лишь на то, чтобы сохранить чистоту. Западных наблюдателей поражала, далее, способность В. ц. так тесно сливаться с каждым из народов, которые она вобрала в себя, что

379

ВОСТОЧНАЯ

религия и церковь становились для последних национальными палладиумами. У греков и русских церковь и народность были нераздельны, каждый из этих элементов существовал лишь вместе с другим и в другом. Нельзя считать это явление лишь следствием гнета враждебного христианству ислама: оно наблюдалось и в России, где этого гнета не было. Недостаточное образование духовенства и неуважение, с каким здесь часто относились к его представителям, не умаляло высокого положения его как носителя церковных идеалов (А. Гарнак). [... ]

Отдельные церкви, объединяемые названием В. ц., в отношении друг к другу совершенно независимы - Έκκλησίαι αυτοκέψαλοι [автокефальные церкви]. Это патриархаты: константинопольский, александрийский, антиохийский, иерусалимский; церкви: кипрская (получила автокефалию еще на 3-м Вселенском соборе в 431), русская, синайская, сербская, румынская, греческая, болгарская. [... ]

Единство всех этих церквей основывается прежде всего на общей догматике. Общие верования В. ц. считает заключенными в Никео-Ца-реградском символе и в символических книгах. Таковыми являются: 1) «Православное исповедание кафолической и апостольской церкви восточной», составленное на соборе в Яссах 1643 на основе киево-могилянского катехизиса; 2) «Послание патриархов восточно-кафолической церкви о православной вере», составленное иерусалимским патриархом Досифеем, принятое Иерусалимским собором 1672 и в 1673 посланное совместно восточными патриархами в Англию и в Россию. К числу символических книг можно отнести и катехизис митрополита Филарета: у греков Константинополя Филарет пользовался высоким авторитетом и величался мудрым. Близко по значению к символическим книгам стоит «Догматическое богословие» митрополита Московского Макария (Булгакова): оно переведено на разные языки и хорошо принято на Востоке. Затем все перечисленные церкви признают, в общем, одинаковое каноническое право. Источниками его служат правила апостольские, правила вселенских и поместных соборов и сочинения 13 отцов Церкви. Сводом этих источников является номоканон Фотия. Важное значение приобрели впоследствии толкования этих канонов Ари-стина, Зонары и Вальсамона. Большим распространением пользовались сборники 14 в.- «Синтагма» Матфея Властаря и «Шестокнижие» Константина Арменопула. Для славянских церквей и, в частности, для русской многое из этого материала было переведено и находилось в обращении в «Кормчей книге».

Догма и право - элементы жизни церкви, с которыми имеют дело только высшие слои церковного общества. Напротив, богослужение доступно всем и символизирует единство В. ц. наиболее осязательным образом. Прежде всего все В. ц. удерживают, в отличие от Запада,

Юлианский календарь. Это подчеркивает расхождение с Западом наиболее ощутимо: все праздники и посты приходятся на разное время.

Главная часть богослужения - литургия - совершается в В. ц. везде одинаково. Она имеет везде три формы: литургия Иоанна Златоуста, литургия Василия Великого и литургия прежде-освященных даров. Богослужебные книги - Типикон, Триодь, Октоих, Псалтирь, Евангелие, Минеи и пр.- всюду одни и те же.

Патриархат константинопольский до сравнительно недавнего времени стоял бесспорно во главе всех церквей Востока. Учреждение его современно основанию восточной столицы. При введении нового областного деления Константином Великим Византия входила в состав Фракийского диоцеза, с главным городом Гераклсей. Поэтому сначала и византийский епископ был подчинен митрополиту гераклейскому. Но, когда на месте Византии стал Константинополь, положение местного епископа быстро изменилось. Со времени арианских смут он приобретает решительный перевес над своим митрополитом. Впоследствии в качестве пережитка власти гераклей-ского митрополита сохранился обычай, по которому он посвящал столичного иерарха. Интересы и нужды всего епископата Востока, поскольку они требовали вмешательства верховной власти, неизбежно поступали на обсуждения столичного архиерея и сосредоточивали власть и влияние в его руках. Поэтому уже Второй Вселенский собор 381 в своем 3-м правиле постановляет: «константинопольский епископ да имеет преимущества чести по римском епископе, потому что град сей есть новый Рим». Этого было мало: честь становилась властью. Даже Иоанн Златоуст (398-404), и притом больше, чем другие, распространяет влияние своей кафедры на дела ближайших диоцезов: по свидетельству историка, он имел попечение не только о своем городе, но и обо всей Фракии, Азии и Понтийской области, т.е. о тех трех диоцезах, которые впоследствии были действительно подчинены константинопольскому иерарху. Этот естественный рост вызвал острое противодействие со стороны соперничавшей с Константинополем Александрии. Жертвами этой борьбы стали виднейшие представители столичной кафедры - Григорий Богослов (379-381), Иоанн Златоуст, Несторий (428-431), Флавиан (446-449); но она кончилась полной победой столицы. 9, 17 и 28 правила 4-го Вселенского собора 451 окончательно возвели столичного иерарха по положению, правам и власти на степень патриарха. Митрополиты диоцезов пон-тийского, азийского и фракийского, а также епископы у иноплеменников должны были с этого времени поставляться в Константинополе. Затем собор поставил константинопольскую кафедру высшим трибуналом для спорных дел по всему Востоку, подобно тому, как на Западе это право было предоставлено римскому епископу сардикийскими канонами. Это вызвало энергич-

380

ВОСТОЧНАЯ

ляй протест со стороны Рима. Папа Лев I Великий (440-461) громил «бесчестные происки» гонстантинопольского Анатолия, но безрезуль-гатно. Отношения между Римом и Константино-голем натянулись еще более при Акакии [471-498). Разрыв, который можно назвать пер-аым разделением церквей, продолжался 35 лет, го 519, когда новая династия в лице Юстина Старшего (518-527) вынуждена была уступить Риму и подвергнуть унижению патриарха Иоан-ia II (518-520). Характерно, однако, что этого |Шиженного патриарха первым стали титуловать »селепским. Юстиниан Великий (527-565) вел (ападную политику, возвеличивал папу, но он ке в своих новеллах величал патриархов вселен-жими. Титул этот, наконец, вызвал острый сонфликт при папе Григории Великом (590-604) ι патриархе Иоанне Постнике (582-595). Пер-5ый стал называть себя semis servorum Dei [раб эабов Божиих]. Император Маврикий и патриарх m этот раз не пошли на уступки. В 7 в. тоявление арабов сильно влияет на положение гголичного патриарха. В 637 пал Иерусалим, ттем Антиохия, в 641 - Александрия, т.е. три гатриарха из четырех на Востоке перестали быть сметными величинами. Иерарх цареградский в Византийской империи стал бесспорным единым "лавой всей В. ц. Так как весь организм империи цзиходит в содрогание под давлением внешней шасности, то патриархи этого времени проникается государственными соображениями императоров, желавших укрепить связь окраин с цент-зом, и не раз поддерживают монофелитское движение. Восьмой век, пора иконоборческих :мут, приносит расширение пределов патриарха-га за счет власти папы. Император Лев Исавр (717-741) за противодействие Рима иконоборче-жому движению лишает папу доходов в Сици-ши и Калабрии, отнимает у него диоцезы илли-зийской префектуры и отдает их своему патри-ipxy. Одновременно Лев родную Исаврию [на герр. совр. Турции] с двадцатью епископскими сафедрами и селевкийской митрополией отбирает у патриарха антиохийского, подвластного ара-зам, и присоединяет к константинопольскому 1атриаршему округу. С 9 в. патриархат насаждает христианство среди славян.

Эпоха иконоборческих смут выдвигает блестящих константинопольских патриархов: Германа I (715-730), Тарасия (784-806), Никифора I (806-815), Мефодия (843-847), Фотия, занимав-лего престол несколько раз. Крупные приобретения территориальные и завоевания моральные делают естественными притязания константинопольских патриархов на власть, равную с вла-лъю василевсов. Выражение этим притязаниям *ает памятник македонской династии «Эпанаго-?а», составленная, быть может, Фотием. Верховный законодатель, судия и правитель церков-зо-государственного организма есть сам Господь йисус Христос. Органами и представителями его sa земле являются царь и патриарх. Царь управ

ляет мирским обществом по законам. Он устанавливает и толкует их. Патриарх управляет церковью на основании канонов. Ему принадлежит исключительное право их толкования. Патриарх есть живой и одушевленный образ Христа, делами и словами в себе живописующий истину. Ему надлежит говорить перед царями в защиту догматов и о соблюдении правды и благочестия, не стыдясь. Эти постановления «Эпанагоги» считались действующим правом вплоть до падения Восточной римской империи и были включены во все юридические сборники и компендии, составленные в 10-15 вв. Фактически отношения между церковной и гражданской властями в Византии далеко не всегда были воплощением идеальных норм «Эпанагоги», причем уступать приходилось патриарху. Автор «Эпанагоги» Фотий самостоятельно держит себя и по отношению к Риму. На его правление падают острые столкновения с Западом, положившие начало окончательному разделению церквей. Разрыв с Римом был завершен при патриархе Михаиле Керулла-рии (1043-1059). Последующие попытки к соединению церквей, как, напр., Лионская (1274) и Флорентийская унии (1439), не имели успеха. Со времени крестовых походов Византия начинает клониться к упадку. Церковь слабеет вместе с государством.

Катастрофа 1453 начинает новый бедственный период в истории константинопольского патриархата. Завоеватель Константинополя Мухаммед II наметил сравнительно умеренный план устройства покоренной райи. При нем и его ближайших преемниках положение патриархата определилось так. Весь народ греческий обязан платить ежегодную подушную подать, но его религия и церковные учреждения остаются неприкосновенными. Личность патриарха, епископа и священника получает особое ограждение. Духовенство не платит податей. Одна половина церквей Константинополя обращается в мечети, другая остается в пользовании христиан. Во всех делах, касающихся церковного управления, каноны сохраняют силу. При патриархе существует синод. Они управляют церковью без вмешательства Порты. Венчание, погребение и другие церковные обряды совершаются беспрепятственно и открыто. Торжественное празднование Пасхи невозбранно совершается во всех городах и деревнях. Правительство даже не воспрещало грекам совершать ежегодно в неделю православия известный чин православия, в котором, между прочим, возглашалась анафема против агарян. Но, разумеется, такое устройство патриархата на турецкой почве не могло застраховать от беспорядков и произвола. Патриархия скоро стала свидетельницей интриг, подкупов, раздоров и скандалов всякого рода, оскорблений и надругательства. Стоны с Востока доходили до России. Уже Алексей Михайлович, известный грекофил, мечтал «принести в жертву свое войско, казну и даже кровь свою для избавления» единоверцев от

381

ВОСТОЧНАЯ

турецкою ига. [... ] С царствования Екатерины II вплоть до 1877-78 наши войны с Турцией неизбежно отражались на положении христиан константинопольского патриархата. С другой стороны, гргки, деморализованные угнетением, сами становились угнетателями славянских народностей, принявшнх от них веру. С пробуждением национального самосознания среди этих народностей начинается сокращение пределов патриархата. Первый серьезный удар нанесла ему Москва, митрополиты которой с 1448 начали поставляться дома и которая с 1589 учреждает у себя патриаршество. В 1833 организовалась независимая церковь королевства эллинов. Острова королевства, вследствие давления Англии, оставались под властью патриарха до 1863. Митрополит Карловацкий в Австрии, независимый уже с 1740, в 1848 образует автокефальную церковь. В 1865 уходит Румыния, в 1870 - Болгария и т.д. Александрийский патриархат в века своего расцвета (4-5 вв.) обнимал провинции Египта, Фиваиды, Ливии и Пентаполя и насчитывал более 100 епископских кафедр, при 9 митрополитах. «Величайшее торжище вселенной», Александрия, влиянием торговым и культурным (школа Климента и Оригена - см. Александрийская школа), доставляет своему архиепископу первенствующее место в церковной жизни. В лице Афанасия Великого он руководит всем Востоком. С конца 4 в. он вступает в борьбу за преобладание с патриархом константинопольским и долго в ней имеет перевес. Феофил Александрийский (385-412) погубил Иоанна Златоуста (398-404), Кирилл (412-444) торжествует над Несторием (428-431), в 449 - Диоскур над Флавианом. С этого момента начинается быстрый упадок. 4-й Вселенский собор (451) осудил монофизитство, которому остались верны египетские копты. С 541 патриарх александрийский сделался главой только греков, которых в Египте было ок. 200 тыс., при 6 млн. коптов. Попытки погасить распрю даже со стороны замечательнейших патриархов этого времени - Евлогия (580-607) и Иоанна Милостивого (611-619) - не дали результатов. Победа арабов лишила православных александрийцев покровительства Константинополя. Их кафедра остается вдовствующей в течение 80 лет. Приблизительно с середины 8 в. они подвергаются притеснениям, многие становятся отступниками. После разделения церквей александрийские патриархи пошли с Константинополем. Чем малочисленнее становилась паства, тем сильнее подпадали они под влияние константинопольского патриарха, который иногда назначал их из своего клира. В 18 в. они даже жили в Стамбуле и только в 1846 вернулись в Египет. С конца 10 в. их резиденция находится не в Александрии, а в Каире. В середине 17 в. вся паства александрийских патриархов насчитывала не более 1000 человек, при двух храмах. В середине 19 в. она возросла до 4 тыс. человек.

Антиохийский патриархат. В начале нашей эры Антиохия как центр товарообмена между Востоком и Западом, совершавшегося по Тигру и Евфрату на Цейлон н через Персию сухим путем в Китай, была самым цветущим городом Сирийского плоскогорья. Население ее было богато, свободолюбиво и требовательно. Антиохия пошла во главе начального христианства.

Здесь начал свою благовестническую работу ап. Павел, здесь в начале 2 в. был епископом Игнатий. В 3 в. антиохийская церковь выдвигает могучего еретика Павла Самосатского. Она создает превосходную богословскую школу (см. Антиохийская школа). В 4 в. антиохийская церковь обнимает диоцез Oriens, с пятнадцатью провинциями и 220 епископскими кафедрами. Арианское движение принесло антиохийской церкви длительную распрю - схиэму, которая закончилась только в 415. Во время несториан-ских споров архиеп. Иоанн держал сторону Нестория. В эпоху монофизитских замешательств патриархи антиохийские держатся то православия (Флавиан, Анастасий), то ереси (Петр Фул-лон, Север). Со второй четверти 5 в. патриархат начинает клониться к упадку, В 431 из него была выделена церковь кипрская, в 451 - церковь иерусалимская, с тремя провинциями. Сирийский народ в большинстве остался вне церкви. После завоевания Сирии арабами патриархат быстро блекнет. В 732 Исаврия со многими кафедрами отходит под власть константинопольского патриарха. Завоевание Сирии греками в 969 было мимолетно. Со времени господства крестоносцев (1098) и турок (1268) значение патриархата окончательно падает. Глава церкви переселяется в Дамаск. С 1728 по 1851 он присылается из Константинополя. В самой Антиохии еще в середине 19 в. не было ни одного храма. Большинство из мирян сирийские арабы, меньшинство - греки. До 1899 патриархи выбирались из греков, но в 1899, при поддержке Палестинского общества, перевес получило большинство и выбрало араба Мелетия - обстоятельство, взволновавшее церковный Константинополь и Иерусалим.

Иерусалимский патриархат, одна из древнейших апостольских кафедр. Первым епископом иерусалимским был апостол Иаков, брат Господень. Перед началом иудейской войны (66) христиане оставили Иерусалим и поселились в Пел-ле, за Иорданом, но "часть их позднее вернулась в Святой город. Во главе их стал Симеон, сын Клеопы. От кончины Симеона до второго разрушения Иерусалима при Адриане Евсевий Кесарийский насчитывает 13 епископов, которые все принадлежали к родственникам Христа. После основания на месте Иерусалима колонии Элии Капитолины в ней также появляются христиане, но иудейскому элементу был уже нанесен решительный удар, и, начиная с Марка, идет целый ряд епископов (15) из язычников. Потеряв политическое значение, Иерусалим вместе с тем

382

ВРЕМЯИСЧЕСЛЕНИЕ ШШШШШ

потерял и церковное и долго находился в зависимости от Кесарии, которая сама вошла в состав Антиохийского патриархата. Однако уже 7-е правило Первого Вселенского собора предоставляет иерусалимскому епископу преимущества чести. Епископы иерусалимские начинают играть видную роль в жизни церкви. Таковы Кирилл и Иоанн, известный своим участием в оригенисти-ческих спорах. Халкидонский собор 451 возводит иерусалимскую епископию на степень патриархата с подчинением ему трех митрополий - ке-сарийской, скифопольской и петрийской.4-б вв. были самыми цветущими в жизни патриархата. В 614 Иерусалим был завоеван персами, а в 638 арабами. В 1099-1187 он входил в состав латинского королевства крестоносцев. В 1517 турки присоединили Палестину к своим владениям. В бератах, которые выдавались каждому новому патриарху, обычно повторялись все права и льготы, предоставлявшиеся турецким правительством христианам. [...] С 16 в. выступает новый фактор развития. В Иерусалиме оседает прочно католицизм и конкурирует с греческим православием. В этом соперничестве были свои хорошие стороны: державы католические не спускают глаз с Иерусалима, и накопляющиеся сносные условия существования становятся отчасти и достоянием православных. В течение всего 19 в. Палестина переполняется культурными работниками из Европы; все католические ордена и братства посылают своих работников в Св. Землю, снабжая обильными денежными средствами. [...] Энергично действует в патриархате и протестантизм. Иерусалим переполнен школами, госпиталями и др. учреждениями. В 1858 основана русская миссия, во главе которой стал знаменитый востоковед Порфирий Успенский. В 1882 было учреждено Православное Палестинское общество, которое раскинуло в Палестине густую сеть школ и разных благотворительных учреждений. Издания этого общества «Палестинский сборник», «Сообщения» и др. дают обширный драгоценный материал для истории патриархата. [... ] Литература: А. Г а р н а к , Сущность христианства, в сб. «Раннее христианство», т. 1; Вл. Соловьев, Россия и вселенская церковь, М., 1911; В.В. Болотов, Лекции по истории древней церкви, т. 2, 1910 и т. 3; Ф.А. Те ρ невский , Греко-восточная церковь в период вселенских соборов, Киев, 1883; Скабаланович, Визант. церковь и государство в 11 в., СПб., 1884; Φ у н к , История церкви, М., 1911; П.В.Гидулянов, Восточные патриархи в период четырех первых вселенских соборов, Ярославль, 1908; А.П. Лебедев, Духовенство древней вселенской церкви (до 9 в.), М., 1905; его же, История разделения церквей, СПб., 1905; его же, Очерки внутренней истории византий-ско-восточной церкви в 9, 10 и 11 вв., М., 1902; его же, Исторические очерки состояния византийско-восточной церкви от конца 11 до половины 15 в., М-, 1902; его же, История греко-восточной церкви под властью турок до настоящего времени, СПб., 1903; История христианской церкви в 19 в., изд. А.П.Лопухина. СПб., 1904; Герцберг, История Византии; И. Андреев, Константинопольские

патриархи от времени Халкидонского собора до Фотия, Сергиев Посад, Ϊ895; Очерки по истории Византии, под ред. проф. Бенешевича, СПб., 1912; И. Соколов, Константинопольская церковь в 19 в., 1904; Михаил (Семенов), Собрание церковных уставов константинопольского патриархата 1858-99 гг., в русском переводе с историей их происхождения, Казань, 1902; П. Мансуров, Константинопольская церковь. Очерк основных начал ее строя в 19 веке, ч. 1, М., 1909; арх. Иона, Свет с Востока, Письма о церковных делах правосл. Востока, в. 1-3, СПБ., 1903, 1906, 1910; Н. Дурново, Историческое исследование о патриарших и архиепископских (автокефальных) престолах в православной Восточной церкви, М., 1910; арх. Порфирий Успенский, Александрийская патриархия, т. I, СПб., 1898; его же, Сирия, Киев, 1874-76; А. Норов, Путешествие по Египту и Нубии в 1834-35 г., т. 1-2, СПб., 1840; Базили, Сирия и Палестина под турецким правительством, 1875. И.Д. Андреев.

ВОЦЕРКОВЛЕНИЕ, особый «чтаа В. отрочати», совершаемый в 40-й день по рождении младенца. Чин В. полагает начало введению дитяти в церковь.

ВРАТ А, входы из притвора в храм и из храма в алтарь. Главные В. храма называются царскими или красными (подражание Красным дверям храма в Деян. 3). Врат в алтарь обычно трое. Средние из них ведут в ту часть алтаря, где помещается престол, и называются царскими. Они называются еще святыми и великими. Входить в них могут только священнослужители. Отворяются они в определенные моменты богослужения, а также на всю пасхальную неделю. По левую сторону от царских В. находятся северные В., по правую - южные. Первые ведут в ту часть алтаря, где находится жертвенник, вторые туда, где находится дьяконник (ризница ]. На боковых вратах изображаются ангельские или пророческие лики или архидиаконы Стефан и Лаврентий, на царских - евангелисты и Благовещение. В первые века христианства В. были лишь входом в невысокую алтарную преграду. Число В. тоже не было постоянно. Возникшей потребности скрыть от взоров святая-святых сначала удовлетворяла завеса. К концу 17 в. преграда постепенно обратилась в иконостас. В русской церкви со времени митрополита Макария В. увеличились в высоту и заполнили все дверное пространство.

См. Е.Е.Г олубинский, История русской церкви, т. 1, ч. 2, 2 изд., М., 1904.

ВРАТАРЬ, дверник, привратник, в

древнехристианской церкви лицо, охранявшее двери храма. В. обязаны были наблюдать, чтобы: 1) в храм не входили неверующие, а также те из верующих, которым запрещено присутствовать при таинстве евхаристии, и 2) соблюдались полная тишина и порядок. В Западной церкви при поставлении В. совершался особый обряд посвящения.

О ВРЕМЯИСЧИСЛЕНИЕ библейское. Древние евреи считали день от одного заката солнца до другого, и такой счет принят в Библии, как

еттаяадана

ВРЕМЯИСЧИСЛЕНИЕ

это видно из определения протяженности субботнего дня: «от вечера до вечера празднуйте субботу вашу» (Лев. 23:32). Такой счет сохраняется в церковном уставе и в богослужебных книгах православной церкви. Для обозначения суток, т.е. 24 часов времени, не было особого слова, и в этом случае употреблялось выражение «вечер» и «утро», как это видно из истории сотворения мирз (Быт. 1:5). День в собственном смысле слова разделялся на три части: вечер, утро и полдень (Пс. 54:18), которые в свою очередь делились на еще более мелкие части. Вечеров собственно различалось два, из которых один был в самом начале захода солнца, а другой при окончании его, и позднейшие иудейские секты немало спорили между собой относительно точного различения этого деления вечера. Разделения на часы древние иудеи не знали, самое слово «шаа» - «час» - впервые встречается у пророка Даниила, и притом скорее в смысле краткого времени вообще, чем часа в собственном смысле этого слова (см., напр., Дан. 5:5). Уже после Рождества Христова у иудеев вошло в употребление делить день на двенадцать часов, считавшихся от восхода солнца до заката, при этом часы или удлинялись, или уменьшались в своем протяжении, смотря по долготе или краткости дней в летние или зимние месяцы года. До плена вавилонского иудеи делили ночь на три стражи (Пс. 62:7; 89:5): первая стража продолжалась от заката солнца до 10 часов ночи (Плач. 2:19), средняя от 10 до 2 часов ночи (Суд. 7:19) и третья, или утренняя, стража до восхода солнца (Исх. 14:24). После завоевания Палестины римлянами у иудеев вошел в употребление римский обычай разделять ночь на четыре стражи.

Семь дней или суток составляли неделю (Быт. 29:27-28). Седьмой день посвящался Господу - в память покоя Творца по окончании сотворения мира, откуда и дано ему название суббота, т.е. покой (Быт.2:2; Исх. 20:11). Отдельные дни не имели особых названий, а обозначались просто числами: первый, второй день и т.д., начиная от субботы (Мк. 16:2; Лк. 24:1; Ин. 20:1). Иудеи-эл-линясты называли пятницу παρασκευή, т.е. приготовление, так как этот день они посвящали приготовлению к празднованию субботы. Суббота имела большое значение в общественной жизни иудеев и строго соблюдалась.

Как закатом и восходом солнца определялись дни, так движением луны определялись месяцы (Сир. 43:6-8). Убеждение в лунном характере еврейского года покоится на целом ряде солидных доказательств. Сюда прежде всего относится та особенная исключительная роль, которая ус-вояется в Библии луне: она ставится в ряд великих светил, долженствовавших служить «в знамения, во времена, и во дни и в лета» (Быт. 1:14), и даже прямо называется мерилом времени (Пс. 103:19) в отличие от солнца, которому приписывается только блеск и зной, тогда как за луной признается свойство «являть лета и знаме

ния века» и определять «знамение праздника» (Сир. 43:2-7). И действительно, большинство еврейских праздников стояло в зависимости от луны и ее фаз, а некоторые даже специально ею обусловливались. Так, оба главных еврейских праздника - «Пасха» вместе с «Опресноками» (Исх. 16:10) и праздником «Кущей» (Лев. 23:34-44; Исх. 23:16; Втор. 16:13-15) падали на полную луну и продолжались до наступления следующей ее четверти. Кроме того, у евреев существовал специальный праздник «новомеся-чий», справлявшийся при наступлении каждого новолуния, причем особым звуком труб возвещалось и начало нового месяца (Числ. 10:10), на благополучное течение которого и испрашивалось благословение Ягве усиленными возлияниями и жертвами (Числ. 28:11-15). Далее, об исключительной роли луны в календаре евреев говорит то, что для обозначения «месяца» у них существовало два термина - ходеш и иерах, из которых первый значит «новолуние», а второй - «полная луна»; оба - весьма древнего происхождения.

Так как вращение луны вокруг земли совершается в 29 1/г дней, то и месяцы у евреев попеременно были 29 и 30 дней, причем первые назывались «недостаточными», а последние - «полными». Сначала они не имели особых названий и различались лишь по числовому обозначению их - первый, второй месяц и т.д. (Быт. 7:11; 8:4-5), но с течением времени вошли и особые названия, хотя в Пятикнижии такое название носит только один месяц Авив, т.е. месяц новых колосьев, сделавшийся началом священного года и получивший впоследствии название Нисана (Исх. 12:2; 23:15; Втор. 16:1). Во время вавилонского плена иудеи усвоили халдейские названия для месяцев. Вот эти названия в последовательном порядке месяцев священного года, с обозначением соответствующих месяцев по нашему календарю:

1) Нисан, древний Авив (Неем. 2:1), в 30 дней, приблизительно соответствует марту. 2) Зив (3 Цар. 6:1), месяц цветов, в 29 дней, соответствует апрелю. 3) Сиван (Вар. 1:8), в 30 дней, соответствует маю. 4) Таммуз, в 29 дней, соответствует июню. 5) Ав, в 30 дней, соответствует июлю. 6) Элул (Неем. 6:15), в 29 дней, соответствует августу. 7) Тишрей или Афаним (3 Цар. 8:2), в 30 дней, соответствует сентябрю. 8) Бул (3 Цар. 6:38), месяц дождей, называемый также Мархесван, в 29 дней, соответствует октябрю. 9) Кислев (Зах. 7:1), в 30 дней, соответствует ноябрю. 10) Тевет (Есф. 2:16), в 29 дней, соответствует декабрю. 11) Шват (Зах. 1:7), в 30 дней, соответствует январю. 12) Адар (Есф. 3:7), в 29 дней, соответствует февралю.

Число месяцев было обыкновенно двенадцать (3 Цар. 4:7; 1 Цар. 27:1-15); но через каждые три года, чтобы уравнять лунный год с солнечным (против которого он на 11 дней короче), иудеи прибавляли к двенадцати обычным месяцам еще

384

ВСЕЛЕНСКИЕ

один месяц - тринадцатый, который назывался Веадар, т.е. дополнительный Адар; он полагался между Адаром и Нисаном и состоял из 29 дней. [... ] Нужно заметить, что указанное выше соответствие с нашими месяцами лишь приблизительно, так как большей частью иудейские месяцы как лунные в точности не совпадали с нашими - солнечными. Поэтому Нисан, напр., нужно полагать где-нибудь между мартом и апрелем и т.д.

Что касается года, то иудеи различали два года - священный и гражданский. Священный год начинался с месяца Нисана. Он был установлен с исхода израильтян из Египта, по нему распределялись все великие праздники и священные торжества, имевшие связь с событием освобождения и законодательства. В обыденной же жизни оставался в употреблении обычный год гражданский, начинавшийся с месяца Тишрей -сентября, так как по иудейскому преданию мир был сотворен осенью.

См. Фр. К е й л ь, Руководство к библейской археологии, ч. 1, К., 1871.

ВСЕВОЛОД-ГАВРИЙЛ Мстиславич, внук Владимира Мономаха, св. чудотворец псковский. С 1117 княжит в Новгороде; по смерти отца в 1132 пытается утвердиться в Переяславле, но, выгнанный оттуда Юрием Долгоруким, принужден возвратиться в Новгород. В Новгороде образуется противная В.-Г. партия, которой удается, после неудачного похода Мстиславичей против Юрия, выгнать в 1136 В.-Г. из Новгорода, припомнив ему отъезд в Переяславль и обвинив в плохом отношении к смердам. Вынужденный покинуть Новгород, он переходит в Псков, где до сих пор не было своего князя. В свое княжение в Новгороде В.-Г. дал уставную грамоту построенной им церкви св. Иоанна Предтечи на Опоках (1134-35) и «устав о церковных судех, и о людех, и о мерилах торговых». Первой грамотой создается около церкви община, которая, заботясь о доставлении средств храму, имеет ряд гражданских функций в торговой области; вторая грамота пополняет устав Владимира и Ярослава, расширяя, между прочим, наследственные права смердов и присоединяя к церковным людям изгоев. Ко времени новгородского же княжения относятся удачные походы В.-Г. против чуди и связанная с ними колонизация прибалтийского края. Умер В.-Г. в Пскове в 1138. На Московском соборе 1549 он канонизирован. Память его чтится 11 февраля.

ВСЕЛЕННАЯ, церковнославянский перевод греческого слова οικουμένη (подразумевается γη, Земля), т.е. населенная, обитаемая часть земли. Независимо от этой этимологии слово В. принято употреблять для обозначения совокупности всех вещей.

ВСЕЛЕНСКАЯ СУББОТА, или родительская,- субботы Мясопустная и Троицкая, дни общего поминовения усопших, когда массы наро

да стекаются на кладбища. См. Родительские субботы.

ВСЕЛЕНСКИЕ СОБОРЫ. В. с. есть чрезвычайное «собрание пастырей и учителей церкви, по возможности, со всей вселенной», или иерархическое представительство всех поместных самостоятельных (автокефальных) церквей, составляющееся с целью свидетельства об общей вере их, для утверждения истин вероучения, данных церкви Откровением и потому несомненно верных, для установления правил, обязательных во всей Церкви, и для разрешения вопросов, имеющих общецерковную важность. В. с. есть единственный верховный авторитет во вселенской Православной церкви по вопросам вероучения и единственный орган ее вселенского законодательства. Он обладает свойством непогрешимости в своих определениях и правилах; действия его власти простираются на все поместные церкви и на все времена. Авторитет его власти и свойство непог-решимости основываются как на представительстве его от вселенской Церкви, сознание которой выражается в его определениях, так и еще более на веровании, что через него и в нем действует Дух Божий.

В. с. отличают признаки внешние и внутренние. К внешним признакам В. с. прежде всего относится участие в нем представителей всех поместных церквей в лице предстоятелей их и епископов или заместителей их, уполномоченных и посланных (легатов) от них. Нет необходимости, чтобы все епископы каждой поместной церкви были на В. с: каждая церковь посылала представителей по возможности, по обстоятельствам церкви или личной жизни сами епископы какой-либо страны могли лично и не являться; но необходимо для составления и образования В. с, чтобы со стороны поместных церквей не было возражений против его созвания и было выражено согласие как на созвание, так и на определения его, чем свидетельствуется общение отсутствующих епископов с наличным составом собора и единение всех поместных церквей в составе и деятельности его. По учреждении пат-риаршеств необходимым условием для состава В. с. признавалось присутствие на нем или всех патриархов лично, или уполномоченных от них, с грамотами, излагающими образ мыслей их по предметам занятий собора.

Вторым внешним признаком В. с. служит каноническая правильность в порядке созвания, состава, ведения и объявления определений его. В Римской империи В. с. первых девяти веков созывались императорами, но по заявлениям от иерархов церкви, по их инициативе и с их согласия; почему участие церкви в созвании В. с. необходимо. Может и имеет право церковь озаботиться созванием собора самостоятельно, посредством сношений между предстоятелями поместных церквей, но не в противодействие государству. Право участия в деяниях В. с. с решающим голосом имели епископы; пресвитеры

25 Христианство

385

ВСЕЛЕНСКИЕ

же и диаконы могли участвовать на В. с. или в качестве полноправных членов, если они были заместителями, уполномоченными и посланцами от своих епископов, или с правом совещательного голоса, если они присутствовали на соборах для помощи епископам в ведении прений с еретиками, в исполнении распоряжений епископов, в составлении деяний собора и т.п. Присутствовали иногда и миряне - императоры, их сановники, представители и их уполномоченные: первые для выражения своего уважения к достоинству собора, а все другие для наблюдения и поддержания мира, внешнего порядка и торжественности собора; но принимать участие в ведении собора они не имели права. Порядок председательства на В. с. и порядок мест для членов следует установленным, на основании обычаев, правилам (28 правило 4-го Вселенского и 36 правило Трул-льского соборов) касательно старейшинства и степеней иерархических престолов, занимаемых членами собора; императору предоставлялось почетное председательство на соборе. Для действительности определений В. с. необходимо, чтобы члены в ведении, в совещаниях, прениях, выражении своих мыслей и мнений, в подаче голосов и окончательном решении вопросов пользовались полной свободой, чуждой стеснения. Определения и постановления В. с. обнародовались и по распоряжениям соборов (1 правило 3-го Вселенского собора) и императорскими указами, которыми сообщалась соборным правилам сила государственных законов.

Необходимым внешним признаком В. с. служит также признание его таковым всеми поместными церквами, как теми, от коих епископы присутствовали на соборе, так и теми, от которых не было на них представителей. Принятие его в каждой поместной церкви должно быть единодушным и полным, всем составом ее - клиром и народом, в сознании правильности, непреложности и непогрешимости соборных вероопределений и постановлений.

Внутренние признаки достоинства В. с. суть: 1) согласие его вероучения и правил со Св. Писанием, апостольским преданием, вероучением и правилами вселенской Церкви всех предшествующих веков; 2) единение и единодушное выражение на нем вероучения, которого все поместные церкви держались и держатся везде и всегда, и 3) свойственная в церкви только В. с. законодательная деятельность. Главный и исключительно свойственный церкви предмет деятельности В. с. есть составление символов веры и изложение догматов в значении неизменяемых образцов вероучения, то есть облечение в точные и определенные выражения истин вероучения, абсолютных по своей верности, имеющих несомненное происхождение из Откровения, отличающихся свойством непогрешимости и неизменяемости и потому обязательных для усвоения всеми членами церкви. Имея право составлять символы и догматы, В. с. обязан: хранить преданное от

апостолов и соборов вероучение нерушимым и неприкосновенным от нововведении и изменений; отвергать вымышляемые людьми учения, противные истинному вероучению; избирать слова и выражения для составления образцов вероучения; отличать истинное христианское учение от частных мнений и еретических заблуждений. В разрешении вопросов об истинах вероучения и нравоучения В. с. обладает свойством непогрешимости как орган вселенской Церкви, руководимый Духом Божиим. В. с. принадлежит право издавать правила (κανόνες), которыми устанавливается порядок устройства, управления, дисциплины и отношений церкви. Правила эти, не имея свойства непогрешимости, каким отличаются истины вероучения, утверждаемые В. с, служат, однако же, выражением и свидетельством правосознания вселенской Церкви, вполне соответствующего ее духу и назначению; имеют значение руководства для законодательства поместных церквей; не подлежат в них изменениям, отмене и замене иными правилами, разве лишь по определениям В. с. последующего времени; признаются посему непреложными и неизменными по своему содержанию и обязательными для всех поместных церквей во все последующие времена. Но правила В. с. могут подлежать развитию в законодательствах местных церквей, разнообразному применению их в практике и неодинаковому приложению их по обстоятельствам и условиям места и времени. Развитие канонов В. с. в законодательствах поместных церквей подчиняется общим началам законодательства в православной церкви: положения, выражающие истины христианского вероучения, нравоучения и правосознания вселенской Церкви, сохраняются в поместных церквах как древ-нецерковное предание; в своем существе и содержании не подлежат изменениям; но в своих частностях и подробностях выражаются сообразно условиям и обстоятельствам места и времени и потребностям местных церквей. В православной церкви В. с. признаются следующие семь: 1-й Никейский 325, 1-й Константинопольский 381, Эфесский 431, Халкидонский 451, 2-й Константинопольский 553, 3-й Константинопольский 680-691 и 2-й Никейский 783-787. В праве Римско-католической церкви число и значение В. с. определяется несогласно с правом православной церкви. Римско-католическими правоведами вносятся в списки В. с. следующие двадцать: 1-й Никейский 325, 1-й Константинопольский 381, Эфесский 431, 2-й Константинопольский 553, 3-й Константинопольский 680-682, 2-й Никейский 787, 4-й Константинопольский 869-870, 1-й Латеранский 1123, 2-й Латеранский 1139, 3-й Латеранский 1179, 4-й Латеранский 1215, 1-й Лионский 1245, 2-й Лионский 1274, Вьеннский 1311, Констанцский 1414-18, Базельский 1431, Флорентийский 1439, 5-й Латеранский 1512-1516, Тридентский 1545-63, Ватиканский 1869-1870. В то время, когда Западная церковь состояла в едине-

386

ВТОРОЗАКОНИЕ

кии со вселенской Православной церковью, значение В. с. как по отличительным их признакам, так и по власти в церкви понималось в ней совершенно одинаково с тем, как понимается оно православной церковью и в настоящее время. Но в Средние века; в период 12-14 вв., во времена развития на западе Европы владычества римских пап, сложился особый тип соборов, которые Римско-католической церковью называются вселенскими, но которые по составу своему и по содержанию заключают в себе признаки общих соборов этой церкви и потому вне ее не признаются вселенскими: на этих соборах римский папа получил преобладающее перед всеми иерархами христианской церкви значение. В 15 в. на западе Европы т.н. реформационные соборы - Констан-цский и Базельский - признали было за собой высший над папами авторитет. Но последующие за тем соборы, признаваемые в Римско-католической церкви вселенскими, стремились возвратить папе средневековое преобладающее над ними значение. На Ватиканском соборе с провозглашением догмата непогрешимости папы В. с. в Римско-католической церкви получил значение совета епископов при папе.

Ср. Деяния вселенских соборов, т. 1-7, Казань, 1861-87;

A. Лебедев, Вселенские соборы 4 и 5 вв., Москва, 1879; Т.Барсов, О вселенских соборах, 1869, кн. 2, стр. 191 и сл. М.И. Горчахов.

ВСЕНОЩНОЕ БДЕНИЕ, всенощная, церковное богослужение суточного круга, совершаемое на воскресенья и великие праздники. В. б. состоит из вечерни, утрени и часа первого или из великого повечерия и утрени; между ними по уставу полагается чтение из синаксаря, Деяний апостольских или писаний святых отцов. Круг суточного богослужения происхождением своим обязан стремлению отмечать молитвой главные периоды дня: вечер, ночь, утро и поддень. Обычай этот, свойственный иудейству, был усвоен и развит христианством. В 4 в. части нашего В. б. уже имеются налицо. Благоприятную почву для своего развития В. б. нашло в монастырях, где оно продолжалось всю ночь с небольшими перерывами, иногда для вкушения пищи. [... ]

На праздничных В. б. бывает благословение хлебов (просфор), пшеницы, вина и елея - пережиток упомянутых трапез. В году 52 воскресных

B. б. и 16 праздничных.

К. Никольский, Пособие к изучению устава богослужения православной церкви, СПб., 1907; проф. М. С к а б а -л а н о в и ч, Толковый Типикон, Киев, 1910.

ВСЕСВЯТЕЙШИЙ и святейший, прибавление к официальному титулу патриархов.

ВСЕСОЖЖЕНИЕ (ολοκαύτωμα). Уничтожение огнем жертвы знают уже первые страницы Библии (Быт. 8:20). Чин принесения жертв В. подробно описан в первой главе книги Левит.

ВСЕХ СКОРБЯЩИХ РАДОСТИ, икона Богородицы, сделавшаяся известной с 1688, в царствование Ивана и Петра Алексеевичей, когда перед нею совершилось исцеление сестры патриарха

Иоза, Евфимии, жившей в Москве и долгое время страдавшей неизлечимой болезнью. Исцеление совершилось 24 октября; в этот день и установлено храмовое празднество.

ВСЕЙДНАЯ НЕДЕЛЯ, название тех недель, в которые сплошь, не исключая среды и пятницы, разрешается скоромная пища.

ВТОРНИК, второй день недели, третий день седмицы. Церковь посвятила В. Предтече и Крестителю Господню Иоанну. В евангельском чтении во В. церковь благовествует об исповедании Иоанном Предтечей Иисуса Христа Сыном Божиим. И в апостольском чтении во В. церковь говорит об исповедании Предтечею самого себя перед Иисусом Христом (Деян. 13*25—28)

ВТОРОЕ ПРИШЕСТВИЕ ХРИСТОВО. Иисус Христос неоднократно говорил о Своем втором пришествии на землю (Мф. 16:27; 24:27; 25:31; Мк. 8:38; Лк. 12:40), о нем ясно учат и апостолы (1 Ин. 2:28; 1 Кор. 4:5; 1 Фес. 5:2-6) и потому оно было общим убеждением Церкви во все времена и вошло почти во все древние символы. По ясным указаниям Св. Писания, Церковь В. п. X. признает чувственным и не смешивает, как делают иногда рационалистические толкователи, с какими-нибудь чрезвычайными, но тем не менее невидимыми посещениями Божиими Церкви. По словам Иисуса Христа, второе Его пришествие и будет видимо всеми как внешнее (Мф. 24:30; Мк. 13:26; Лк. 21:27). Иисус Христос придет на землю так же видимо, как видимо вознесся на небо пред своими учениками (Деян. 1:11). Второе пришествие Иисуса Христа будет славным: Он явится не уничиженным сыном человеческим, как в первый раз, но как истинный Сын Божий, окруженный ангелами, служащими Ему (Мф. 24:30; 16:27; Мк. 8:38; 1 Фес. 4:16 и проч.). Это славное пришествие будет в то же время страшным и грозным, так как теперь Христос будет судить мир. Иисус Христос и апостолы не только не указывают определенно день и час второго пришествия, но даже прямо говорят о невозможности для человека знать это (Мф. 24:36; Деян. 1:6-7; 2 Петр. 3:10 и др.). Впрочем, они указали некоторые признаки этого времени, как то: распространение проповеди евангельской по всему миру, всем народам (Мф. 24: 14), оскудение веры и любви к людям (Лк. 18:8; Мф. 24:12) и явление Антихриста. Брань Антихриста с Церковью Христовой, по отеческому учению, будет продолжаться три с половиной года и с окончанием этого времени совпадет пришествие

Христово. П.П. Васильев.

ВТОРОЗАКОНИЕ, название пятой книги Моисея, впервые данное ей греческими переводчиками Библии, потому что она представляет собой как бы «повторение законов», изложенных в предшествующих ей книгах. В еврейской Библии она просто называется по начальным словам ее: «сие суть слова» или «книгой слов». По времени

25•

387

ВТОРОЙ

написания В. принадлежит к последним дням жизни Моисея, когда, чувствуя близость кончины, он счел необходимым сделать общий обзор всего пережитого в течение последних сорока лет. С этой целью он созвал старейшин народа и изложил все те законы и откровения, которые даны были ему в течение пережитых лет странствования. Поэтому главное содержание книги составляют именно беседы Моисея с народом (главы 1-31); но к этим беседам присоединяется еще восторженная песнь его, в которой воспеваются все милости и благодеяния Божии избранному народу (гл. 32); затем его пророческие благословения отдельным коленам (гл. 33) и, наконец, рассказ о кончине Моисея (гл. 34), составляющий, очевидно, прибавление к книге от другого автора, если не видеть в этой главе пророческого сообщения о своей смерти самого Моисея, как полагают некоторые.

ВТОРОЙ СОЧЕЛЬНИК, канун Богоявления, древний христианский пост, о котором упоминают уже Филастрий (ум. 387) и Феофил Александрийский. Соблюдение поста, между прочим, связано с благочестивым ожиданием освящения воды (см. Водоосвящение).

ВТОРОЙ СПАС, народное выражение, означающее день Преображения Господня, 6 августа. На литургии церковь в этот день благословляет и освящает начатки плодов, приносившихся к алтарю уже по закону Моисееву (Исх. 23:19; Лев. 23:10; Числ. 18:12-13).

ВТОРОПЕРВЫЙ СОБОР состоялся в 861 в Константинополе в один из самых смутных периодов истории Восточной церкви, когда велась борьба между партиями патриархов Игнатия и Фотия. Свое название он, по одному объяснению, получил вследствие того, что по случаю нападения иконоборцев заседания его на время пришлось прервать, так что они возобновлены были уже позже, и собор, таким образом, проходил в два этапа (второй и первый). По числу заседавших на нем отцов этот собор уподобляется Никейскому, так как на нем заседало 380 епископов. Главной целью собора было улаживание вопроса об Игнатии и Фотии, из которых первый, хотя и низложенный, все еще не хотел примириться со своим положением, а последний, хотя фактически и занимал патриарший престол, не имел еще достаточной для этого санкции. С целью добиться последней Фотий обратился к папе римскому Николаю, чтобы он прислал своих легатов на собор; но так как они привезли с собой такие инструкции и такое письмо от папы, в которых римский первосвященник, воспользовавшись благоприятными обстоятельствами, хотел заявить свое самовластие и в делах Восточной церкви, то состоявшийся собор нашел возможным действовать вполне самостоятельно: Фотий признан патриархом, а Игнатий осужден. Дело этим не кончилось: оно по-своему перерешено было папой. См. Фотий. АП. Лопухин.

ВУКОЛ [Βουκόλοςϊ, ученик св. Иоанна Богослова. О жизни его известно очень мало. Апостол Иоанн сделал его епископом Смирнской церкви. Деятельным помощником В. был сз. Поликарп, который уже при нем сделался пастырем и учителем смирнской паствы, а после его смерти наследовал от него епископский посох в том же городе. В. скончался около 105. Память его чтится 6 февраля. АП. Лопухин.

ВУЛЬГАТА (Vulgata versio), латинский перевод Священного Писания бл. Иеронима, в разное время дополненный и исправленный. Тридентский собор (1546) утвердил его, и он вошел во всеобщее употребление на Западе. Впервые В; издана при Сиксте V под заглавием «Biblia sacra vulgatae editionis» (Рим, 1590); затем сличалась и переиздавалась Григорием XIV, Климентом VIII и др. См. также Библейские переводы.

ВХОД, см. Выход.

ВХОД ГОСПОДЕНЬ В ИЕРУСАЛИМ, событие из последних дней земной жизни Иисуса Христа. Собиравшиеся отовсюду к большим праздникам толпы богомольцев имели обыкновение входить в город торжественно, со всевозможными выражениями радости. Таков был на этот раз, в отличие от прежних, и Вход Христа, пожелавшего теперь всенародно заявить о себе как о Мессии. Он решил вступить в Иерусалим, как не раз вступал туда его царственный предок Давид, именно сидя на осле. Это животное высоко ценилось на Востоке. В. Г. в И. произошел 9 нисана. Ученики, чтобы выразить свое высокое почтение Учителю, сняли с себя плащи и сделали из них сиденье на осле, а народ стал устилать дорогу свежесрезанными, только что распустившимися пальмовыми ветвями, как это было в обычае на Востоке при встрече особенно чтимых лиц. Когда шествие двинулось через гору Елеонскую, то ученики воскликнули (слова 117 псалма): «Осанна Сыну Давидову! благословен Грядущий во имя Господне! осанна в вышних!» (Мф. 21:19). Когда открылся вид на Иерусалим, Христос неудержимо и громко зарыдал (εκλαυσεν, по выражению евангелистов) при мысли о гибели, ожидающей город (Лк. 19:42-44). Торжественная встреча Христа возбудила негодование и страх между фарисеями; приписывая ее устройство ученикам Христа, они сказали ему: «Учитель! запрети ученикам Твоим». Христос, пользуясь обычным в иудейской литературе выражением, отвечал им: «если они умолкнут, то камни возопиют». Когда шествие приблизилось к стенам самого города, то весь Иерусалим охвачен был необычайным волнением. «Кто сей?»- спрашивали жители, и приверженцы Христа восторженно отвечали: «Сей есть Иисус, пророк из Назарета Галилейского». По обычаю, Христос направился к храму, и там дети, вероятно из храмового хора, увлеченные общим восторгом, кричали ему: «Осанна Сыну Давидову». Когда

• ВЫГОРЕЦКАЯ

книжники и фарисеи обратили Его внимание на это, то Он отвечал им: «Разве вы никогда не читали: «из уст младенцев и грудных детей Ты устроил хвалу» (Пс. 8:3)?» (Мф. 21: 16). Событие это празднуется в т.н. Вербное воскресенье.

Ср. Иннокентий, Последние дни жизни Иисуса Христа; Фаррар, Жизнь Иисуса Христа; Дидон, Иисус Христос. А.П. Лопухин.

Праздник входа в Иерусалим Спасителя, в неделю Ваий (вербное воскресенье), совершался в Москве особенно пышно в 16 в. Крестный ход до обедни отправлялся из Успенского собора, через Спасские ворота, к собору Покрова Богородицы на Рву (Василия Блаженного) для молит-вословия на Лобном месте. В процессии, кроме обыкновенно носимых икон и крестов, возили на санах огромное дерево, украшенное искусственными цветами и плодами (финиками, изюмом и т.п.). Патриарх сидел на осле, которого вел за узду царь. По возвращении к Успенскому собору дерево отдавали народу, как и украшения саней. В 1678 обряд этот был ограничен, а с кончиною патриарха Адриана совершение его совсем прекратилось.

ВХОДНАЯ, стих, который поется при входе архиерея в церковь; так же называются и молитвы, читаемые священнослужителем перед Царскими вратами, перед началом литургии. -Ф-ВЫГОРЕЦКАЯ, или ВЫГОВСКАЯ. ПУСТЫНЬ. старообрядческая община на р. Выге в Повенец-ком уезде Олонецкой губ. Это - «малая речка, истекшая от источника великого: обители Соловецкой». После московских соборов 1666-67 многие из руководителей раскола были отправлены в пределы Олонецкой и Архангельской губерний. После разгрома Соловецкого монастыря сюда же бежали многие монахи. Дикие, пустынные места, непроходимые леса, болота, озера, отсутствие всяких путей сообщения - все это создавало наилучшие условия для укрывательства от преследования. К выходцам из Соловецкого м-ря присоединялись гонимые приверженцы старины, беглые помещичьи крестьяне и пр. Так в разных местах основывались небольшие селения. Центром этих поселений сделалась община, основанная в 1694 на р. Выге. Повествуя о начале В. п., историк ее, Ив. Филиппов, говорит: «совокупишася в сие общежительство богоизб-раннии мужие: Даниил (Викулов, дьячок Шунг-ского погоста; его именем назывался монастырь), златое правило Христовой кротости; Петр (Прокофьев, житель гор. Повенца), устава церковного бодрое око; Андрей (Денисов, из князей Мы-шецких), мудрости драгоценное сокровище; Симеон (Денисов), сладковещательная ластовица и немолчная богословия уста и прочие дивнии мужие, светильницы истинного благочестия и честной добродетели хранилища». Жизнь этих пустынников на первых порах была полна тяжелых трудов и забот. Они рубили и жгли лес, расчищали гати и сеяли на них хлеб.

Осушались болота; проводились дороги. Суровая природа часто оставляла эти труды без всякого вознаграждения. В «зяблые годы» хлеб не созревал, «бысть велия хлебная скудость и глад», и пустынножителям приходилось питаться толченой соломой, сосновой корой и травой. Неурожаи побудили выговцев искать нового места для поселения. В 1710 куплена была с торгов пахотная земля на р. Чажеыке, в Каргопольском уезде. Здесь поставили кельи, скотные дворы. Для работ сюда приезжали летом с Выга, а на зиму оставалось несколько человек для ухода за скотом. «Зяблые годы» заставили выговцев обратить серьезное внимание и на развитие промыслов и торговли. Взявши на откуп Выгозеро, Водлозеро и др., они занялись рыболовством, ездили охотиться на морского зверя на Мурман, Новую Землю и Шпицберген, а на петровских заводах и на Вытегре построили «постойные хоромы и амбары и своих людей держаша для торга и приезда своих». В Архангельске, в Сибири, на Мезени, в поволжских городах, в Петербурге выговцы завели своих «прикащиков», свои склады и пристани, на Онежском оз. построили свою пристань - Пигматку. Выговское общежительство постепенно возрастает, выделяет другой (женский) монастырь на р. Лексе (в 20 верстах), создает прочную внутреннюю организацию и, сильное экономически, простирает свое влияние не только на ближайшие скиты, но и на старообрядческие общины по всей России. Во время голода в соседних Олонецком, Каргопольском и Белозерском уездах выговцы принимали, кормили и оказывали помощь всем приходящим.

Выговское общежительство представляло собой пример старинного русского самоуправления. Главную роль в управлении играли представители Данилова м-ря, но их влияние было ограниченно. Дела, касающиеся всех скитов, рассматривались на «честном соборе добродетельных мужей». Собор этот заседал под председательством настоятеля и решал дела строительные, хозяйственные, торговые, административные и пр. Каждый скит во внутреннем управлении обладал полной самостоятельностью. Дела скита решались общим собранием всех скитников. В некоторых скитах существовала особая мирская изба. Исполнение постановлений общего собрания возлагалось на особых выборных лиц. Особенно подробно была разработана организация управления в Данилове. «Уложение» бр. Денисовых знакомит нас как с правами и обязанностями скитских начальников, так и с внутренним укладом жизни. Административная власть была вручена «киновиарху», или «большаку». Ему подчинялись келарь, казначей, нарядник и городничий. Все должностные лица избирались. Внутренний уклад жизни был построен на чисто монастырских началах. Восторженно-религиозные люди, первые руководители общежительства смотрели на земную жизнь как на переходную

389

ВЫГОРЕЦКАЯ

ступень к будущей, загробной жизни. Считая брачное сожительство блудом, они проповедовали, что для спасения необходимо воздерживаться от половых сношений. С течением времени обнаружились большие затруднения в строгом выполнении безбрачия. Принимался ряд мер к тому, чтобы «разделить сено от огня». Сначала мужская половина была отделена от женской особой стеной, а затем в 1706 на р. Лексе была построена «пречестная обитель девственных лиц честного и животворящего креста Господня». Жизнь в этой обители регулировалась тем же уставом, что и на Выге. По «уложению» бр. Денисовых, вся жизнь братии протекала в трудах и молитве: ежедневное богослужение, общая для всех трапеза, чтение во время обеда и ужина, по воскресным и праздничным дням всенощные бдения. В отношении богослужения на первых порах было «вельми скудно». Службу отправляли с лучиной, икон и книг было мало, колоколов не было, и к богослужению созывали ударом в доску. Недостаток в книгах и иконах был, однако, скоро устранен.

Как только материальное существование было обеспечено, выговцы обратили серьезное внимание на устройство школ, мастерских для иконо-писания, переписывания и оправы книг. Начали посылать в Новгород, Псков и другие города за книгами, иконами, крестами. Особенно много в этом отношении сделал Андрей Денисов. В голодные годы он бывал в Москве, Киеве (учился там в академии), Нижнем и многих других городах. Выговцам удалось собрать много старинной церковной утвари и богатейшую по тогдашнему времени библиотеку, в которой наряду со старопечатными было много книг светских, по Священному Писанию, по церковной истории и богослужению, творений св. отцов и др., а также много рукописей. Синод неоднократно обращал внимание на эту библиотеку и пытался отобрать «противные благочестию книги» и свезти их в Петербург. Но выговцам удавалось отстоять свою библиотеку, и только с падением Выга она перешла в ведение епархиального управления (о печальной судьбе ее см. В.Н. Майнов, «Поездка в Обонежье и Корелу», СПб., 1877, стр. 56-57).

Являясь экономически сильной организацией, сыгравшей видную роль в колонизации Олонецкого края, В. п. в то же время была крупной нравственно-образующей силой. Выговские наставники привели в систему старообрядческое учение и в значительной степени самостоятельно разработали его (об особенностях в вероучении выговцев см. Поморское согласие). Выг выставил много деятелей, по тому времени весьма образованных и вполне приспособленных к выполнению задач широкой пропаганды. Получившие на Выге образование рассылались по всей России в качестве чтецов, уставщиков и руководителей общин. Отсюда же рассылались книги и иконы. Внешние отношения В. п. на первых порах сложились сравнительно благо

получно. Петр Великий знал о жизни на Выге, но ничего не предпринимал к ее искоренению. В 1702, во время переправы с Белого моря в Онежское оз. двух фрегатов, Петру доложили, что недалеко живут раскольники. «Пускай живут», сказал Петр и «проехал смирно, яко отец отечества благоутробнейший». В первое 15-летие 18 в. выговцы получили от правительства землю и угодья, право вести торговлю, ловить рыбу и зверей, право свободно содержать веру. За все эти льготы выговцы платили двойной оклад и обязаны были «чинить всякое вспоможение по возможности своей» Повенецким заводам.

В 1722 «для разглагольствия о происходящем церковном несогласии и для увещания» на Выг из Синода был командирован иеромонах Неофит. На предложенные Неофитом вопросы Выговские расколоучители написали знаменитые «Поморские ответы». Гораздо больше тревог и беспокойства причинила выговцам назначенная в 1739, по доносу Ив. Круглого, следственная комиссия, с Самариным во главе. Было выставлено обвинение в немолении за царскую фамилию. Среди самих выговцев этот вопрос произвел раскол: часть пошла на компромисс, согласившись внести царскую фамилию в свои молитвы (по имени начальника комиссии уступившие получили прозвище самарян), другая часть упорно стояла на своем. Группа наиболее фанатично настроенных не остановилась даже перед самосожжением.

Вторая половина 18 и первая четверть 19 вв. были временем расцвета и процветания Выговского общежительства благодаря терпимости правительства. [...] В царствование Николая I последовал ряд мероприятий, направленных к ослаблению Выга и закончившихся полным разгромом его. Вскоре после командировки в 1835 в Олонецкую губ. чиновника Хомутова последовало Высочайшее распоряжение: «в видах ослабления раскола и установления порядка крестьян Повенецкого уезда [... ] сравнять во всем с другими казенными крестьянами, чтобы ограничить их своевольство, особенно в употреблении излишества доходов от земель и угодий, может быть, и неправильно ими владеемых, для распространения их заблуждений во вред общества». За этим последовали новые повеления: наблюдать, чтобы в богадельнях были только престарелые и дряхлые, колокола с часовен снять и отдать в ближайшие церкви, не дозволять богослужения в ветхих часовнях, не дозволять устройства молелен на кладбищах и пр. В 1838 запрещено проживать на пашенных дворах, а через три года земли этих дворов были совсем отняты у старообрядцев. В 1844 на Выг, по распоряжению начальства, переселились 53 крестьянина Псковской губ., «известные любовью к православию и твердые в вере». В 1854 Мин-во внутр. дел предписало олонецкому губернатору: «[...] так как все молитвенные здания в Данило-

390

ш

ВЬЕННСКИЙ

ве и Лексе посх-роены между 1772 и 1809 и многие из них приходят в ветхость, то остается строго наблюдать за исполнением закона, воспрещающего всякие починки и поддержки подобных зданий; под предлогом чрезвычайной ветхости некоторых зданий можно бы их освидетельствовать чрез архитектора и совершенно ветхие запечатать и даже сломать, действуя, одиажо, так, чтобы жители были убеждены в необходимости этих распоряжений». С 1855 началось исполнение этого предписания. Приписанные старообрядцы были выселены по месту приписки. Данилова и Лекса обращены в селения государственных крестьян, с открытием в каждом православного прихода. Монастыри закрыты, часовни и молельни уничтожены или закрыты, богадельни запечатаны, ограды вокруг селений сломаны, ворота в ограде кладбища запечатаны. Все эти меры, по словам начальства, повергли старообрядцев в уныние, дошедшее до ропота и готовности к волнению, но вследствие малочисленности людей дело ограничилось «одним прискорбием». Общежительство пало, просуществовав около 150 лет, достигнув громадного влияния как в религиозно-нравственном, так и в экономическом и социальном отношениях. [...]

Литература: Ив. Филиппов, История В. старообрядческой п., СПб., 1862; Гр. Яковлев (бывший беспоповец), Извещение праведное о расколе беспоповщины, с приложением карты «Суземка раскольнического»и «Летописца Выговского», М., 1888; Вл. Бонч-Бруевич, Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола, в. 1, с. 275-300, СПб., 1908; Е. Барсов, Описание рукописей и книг, хранящихся в Выголексинской библиотеке, СПб., 1874; его же, Уложение бр. Денисовых в «Памятной книжке Олонецкой губ. за 1868-69 гг.»; В.Н. Май нов, Мертвый городок, «Историч. Вестник», 1880, № 11; Я.В. Абрамов, Выговские пионеры, «Отеч. Записки», 1884, № 3 и 4; П.А. Шафранов, Выговское старообрядческое общежительство в конце 18 и в первой половине 19 столетия, «Русское Богатство», 1893, № 10 и 11; П.С. Смирнов, Споры и разделения в русском расколе в первой четверти 18 в., СПб., 1909; Д.В. Островский, Из истории Олонецкого старообрядческого раскола, в «Памятной книжке Олонецкой губ. на 1911». И.О. Кузьмин.

ВЫСОКОПРЕОСВЯЩЕНСТВО, титул митрополитов и архиепископов, а также кардиналов и великих магистров мальтийских.

ВЫСОКОПРЕПОДОБИЕ, титул архимандритов, игуменов и протоиереев.

ВЫХОД или вход. Вхождение священнослужителя в Царские врата. В. бывают с кадилом или Евангелием, или со Св. Дарами. В первом случае В. совершается священником, в предшествии диакона с кадилом, из северной двери алтаря к Царским вратам. В. из алтаря должен напоминать христианам о Спасителе и Его Предтече. В. на вечерне с кадилом изображает вознесение наших молитв к Господу, подобно фимиаму. Диакон несет два светильника, означающие духовный свет, принесенный Господом

на землю. Когда на вечерне (в день Пасхи, в Великую пятницу и др. дни) или на литургии читается Евангелие, то на В. выносится Евангелие для более ясного представления шествия Спасителя на проповедь. Подойдя к Царским вратам, священник тайно произносит молитву входа, затем благословляет сам В. В великие праздники (Рождество Христово, Богоявление, Пасха, Сретение, неделя Ваий и др.) диакон перед В. произносит «входное» приветствие, которое церковь выражает Сыну Божию, изображаемому предносимым Евангелием. При В. на клиросе поют: «приидите поклонимся и припадем ко Христу». Песнопения при В. с Евангелием имеют связь с чтением Апостола и Евангелия. В. с кадилом и Евангелием называются малыми, в отличие от В. со Св. Дарами, называемого великим. В. со Св. Дарами - одно из священнодействий Литургии верных. Великий В. изображает шествие Спасителя на страдание и смерть. Священник и диакон представляют собою Иосифа и Никодима, снявших с Креста тело Христа, а воздухи, которыми покрыты потир, дискос и плечо диакона, означают погребальные пелены.

ВЫХОДЫ патриаршие. В Старой Руси патриархи и митрополиты, жившие почти под одной кровлей с царями, всегда показывались народу в сопровождении царей; торжественные В. царей на богомолье, таким образом, совпадали с Вч. патриаршими в дни торжественных праздников и в крестные ходы. На пышных В. в Новый год, 1 сентября, «на летопровождение», в день Богоявления и другие дни против Красного крыльца, посреди соборной площади, устраивался обширный украшенный помост; с восточной стороны на помосте ставились три аналоя, перед которыми горели свечи; с западной стороны устраивались два особых места - для царя и патриарха, до 17 века не отличавшиеся друг от друга; В. на «действо» патриарх совершал из западных врат Успенского собора, в преднесении икон, крестов и хоругвей и в сопровождении богато облаченного духовенства. Когда церковный клир выходил на площадь, от дворца начиналось шествие государя. В. царя и патриарха возвещался звоном на Иване Великом, «с реутом». По обе стороны мест государя и патриарха становились духовные власти, бояре и т.д., по чину.

Выдержки из записных книг патриарших В. напечатаны в «Древней Русской Вивлиофике» (части 4 и 11). См. также: Выписки из патриарших В., ЧОИДР, 1869, кн. 2. • ВЬЕННСКИЙ СОБОР (1311-12). Западная церковь считает его 15-м Вселенским собором, Восточная признает только поместным. Его председателем был папа Климент V; в нем приняли участие патриархи Александрии и Антиохии, 300 епископов, множество других прелатов, король Франции Филипп Красивый, многие принцы и сеньоры. Собору ставились три задачи: расследование обвинений против тамплиеров, вопрос об освобождении Палестины, реформа

ВЬЕННСКИЙ

церкви. В последнем деле самым животрепещущим было установление отношения к крайнему направлению францисканства, т.н. спиритуалам, и к памяти папы Бонифация VIII. Епископами церковных провинций поданы были собору доклады и жалобы (gravamina), в которых характеризовались язвы церковного строя. Дело тамплиеров, поднятое Филиппом IV, решилось на соборе уничтожением ордена и преданием отдельных его членов суду епископов тех провинций, где они жшш и действовали. Имущество ордена передано иоаннитам; то же, какое находилось во Франции, отдано под «охрану» короля. Собор отверг некоторые мнения спиритуалов и осудил их попытку отделиться от ордена. Вопреки проискам Филиппа IV память папы Бонифация была очищена от

обвинений в ереси, но булла его Clericis laicos была отменена. Поход в Св. Землю был решен в принципе, но ни один из государей, принявших крест, не подумал выполнить обещания. Созванный в пору глубокого разложения церкви, под давлением короля-абсолютиста, В. с. живо отразил особенности исторического момента. Здесь все характерно: бессильные жалобы прелатов на грубые нарушения церковных прав светскими людьми, властное поведение короля, угодливость французского духовенства, голосовавшего в духе желаний короля, слабость папы, не смогшего отстоять тамплиеров и предавшего их в руки судов, действовавших по указаниям короля, наконец, холодное отношение государей к идее Крестового похода. O.A. Добиаш-Рождественская.

®т@&&

ГААЗ (Haas) Федор Петрович (Фридрих Иосиф), врач, замечательный филантроп. Род. 24 августа 1780 близ Кельна, изучал медицину в Вене, приехал в Россию в 1803 и скоро был назначен главным врачом Павловской больницы в Москве. В 1809-1810 дважды ездил на Кавказ, где исследовал минеральные ключи у подошвы Машука и в Ессентуках, открыв сернощелочной источник и описав результаты своего путешествия в кн. «Ma visite aux eaux d'Alexandre en 1809 et 1810». Побывав после Отечественной войны на родине, Г. решился окончательно поселиться в России и с 1813 жил безвыездно в Москве, где в 1820-х гг. имел обширную практику. Открытие в Москве, в 1829, комитета попечительного о тюрьмах общества, в состав которого он был призван московским ген.-губ. кн. Д.В. Голицыным, имело огромное влияние на всю его жизнь и деятельность. Предавшись заботе об участи арестантов с неиссякающей любовью и неустанной энергией, Г. оставил постепенно свою врачебную практику, раздал свои средства и, совершенно забывая себя, отдал все свое время и все свои силы на служение «несчастным», сходясь во взгляде на них с воззрением простого русского человека.

Состояние тюремного дела в России было, перед введением тюремных комитетов, самое печальное. Даже в столицах полутемные, сырые, холодные и невыразимо грязные тюремные помещения были свыше всякой меры переполнены арестантами, без различия возраста и рода преступления. Отделение мужчин от женщин осуществлялось очень неисправно; дети и неисправные должницы содержались вместе с проститутками и закоренелыми злодеями. Все это тюремное население было полуголодно, полунаго, лишено врачебной помощи. В этих школах взаимного обучения разврату и преступлению господствовали отчаяние и озлобление, вызывавшие крутые и жестокие меры обуздания: колодки, приковывание к тяжелым стульям, ошейники со спицами, мешавшими ложиться, и т.п. Ссыльные препровождались в Сибирь на железном пруте, продетом сквозь наручники скованных попарно арестантов. Подобранные случайно, без соображе

ния с ростом, силами, здоровьем и родом вины, ссыльные, от 8 до 12 чел, на каждом пруте, двигались между этапными пунктами, таща за собою ослабевших в дороге, больных и даже мертвых. Устройство пересыльных тюрем было еще хуже, чем устройство тюрем срочных.

Г. постиг и всем сердцем усвоил высокую задачу попечительного о тюрьмах общества. Двадцать три года, изо дня в день, словом и делом боролся он с напрасной жестокостью в осуществлении наказания, обращавшей кару в муку, и был заступником за «человека», черты которого он умел видеть и находить в самых грубых отверженных. Предпринятый им, прежде всего, поход против прута, после долгих противодействий, затруднений и неудач, окончился, при содействии кн. Голицына, относительным успехом: было разрешено всех ссылаемых, шедших через Москву из 22 губерний, препровождать не на пруте, а в кандалах. Хотя защитники прута и взяли верх после смерти Голицына (1844), но фактически до самой кончины Г. вследствие его просьб, настояний и пожертвований никто из Москвы на пруте не уходил. На кандалы для перековки ссыльных особой суммы не отпускалось, и Г. постоянно снабжал пересыльный замок изготовленными по его заказу, значительно удлиненными и облегченными кандалами, деньги на которые, через него же, постоянно предоставлялись в тюремный комитет «неизвестным благотворителем». Чтобы испытать на себе тяжесть старых кандалов, он надел их на себя и прошел пространство, равное первому этапному переходу. Благодаря предстательству Г. было отменено бритье половины головы женщинам и ссыльным, а также страждущим колтуном. По его ходатайству был устроен на средства купца Рахманова рогожский полуэтап; под его личным надзором перестроена значительная часть московского губ. тюремного замка сообразно с требованиями гигиены и разумного человеколюбия; наконец, он же добился, после упорных препирательств с тюремным комитетом и ряда пожертвований от «неизвестного благотворителя», обшития кожею, сукном или полотном ручных и ножных обручей от цепей ссыльных,

I А/\<ьЭ

причем вскоре (в 1836) эта мера была распространена на всех пересылаемых в России.

Присутствуя при отправлении каждой партии арестантов из Москвы, знакомясь с ними и их нуждами за несколько дней до их ухода, Г. заставлял перековывать их при себе, следил за их здоровьем и оставлял на некоторое время в Москве - несмотря на постоянные столкновения с местным начальством, протестовавшим против такого беспорядка в статейных списках - всех тех, кто был болен, слаб или нуждался в душевном утешении и ободрении. Наделив привезенными им припасами остальных, благословив и поцеловав тех, кто, по его выражению, «hat es nicht bös' gemeint» [«принимал это без озлобления» ], Г. шагал вместе с партией иногда несколько верст и затем, распростившись вновь и снабдив всех сочиненной им нравоучительной книжкой «А. Б. В. христианского благочестия», возвращался домой, удручаемый мыслью, как он писал в одном официальном рапорте, «об ангеле Господнем, который ведет свой статейный список». С ушедшими он переписывался, исполнял их просьбы издалека, видался с их родными, высылал им деньги и книги. Ссыльные прозвали его «святым доктором», с любовью расспрашивали о нем посещавших сибирские поселения лиц и соорудили на свой счет в память его, в Нерчинском остроге, икону св. Феодора Тирона.

Находившиеся в Москве арестанты в равной мере пользовались самоотверженным участием Г. Он настоял на учреждении в 1834 из директоров тюремного комитета справщиков по арестантским делам, и когда они очень скоро охладели к этой обязанности, один за всех исполнял ее, собирая справки по делам, ходатайствуя об ускорении последних, разъезжая, несмотря ни на какую погоду, огромные московские расстояния и свой возраст, по судам, канцеляриям и полицейским участкам. Он собрал в разное время большие суммы для снабжения пересылаемых арестантов рубахами, а малолетних - тулупами; в течение 20 лет делал ежегодные пожертвования на покупку бандажей для арестантов, страдавших грыжей. Наконец, Г. был настойчивым ходатаем за тех, кто, по его предположению, оправдываемому тогдашним состоянием уголовного правосудия, был невинно осужден или же по особым обстоятельствам заслуживал особого милосердия. В журналах московского тюремного комитета записано 142 предложения Г. о ходатайствах относительно пересмотра дел или смягчения наказания. В этого рода хлопотах он не останавливался ни перед чем, вступал в горячие споры с митрополитом Филаретом, писал письма императору Николаю и прусскому королю, а однажды, при посещении государем тюремного замка, умоляя о прощении 70-летнего старика, предназначенного к отсылке в Сибирь и задержанного им по болезни и дряхлости в Москве, не хотел вставать с колен, пока растроганный государь не изрек помилования.

Сознавая, что многие из преступников явились жертвами отсутствия религиозно-нравственного развития, Г. особенно заботился о последнем. Пользуясь дружбой петербургского негоцианта Мерилиза, он склонил его к обширным пожертвованиям (до ста тысяч экземпляров духовно-нравственных книг и Священного Писания) для раздачи арестантам и сам, кроме того, закупал большие партии таких книг для отсылки в Сибирь. Между арестантами было много ссылаемых по распоряжению помещиков. Иногда они следовали с детьми, иногда дети оставлялись, и родители шли в Сибирь одни. Г. горячо, но бесплодно старался побудить комитет к ходатайству о пересмотре 315 и 322 ст. т. XIV, предоставлявших помещикам право ссылки их крепостных. Более успешны были его хлопоты о выкупе оставленных детей для отдачи их родителям и о дозволении не разлучать детей со ссылаемыми родителями. Комитет, отчасти на сумму, завещанную в распоряжение Г. Федором Васильевичем Самариным, отчасти на представленные Г. пожертвования «некоторых благотворительных лиц», выкупил с 1830 по 1853 74 чел. и успешно ходатайствовал о безвозмездном отпуске 200 детей. По почину Г. тюремный комитет с 1830 ежегодно уделял из своих средств сумму на «искупление» несостоятельных должников, а с 1832, при деятельном участии Г., был собран капитал для помощи их семействам.

Как тюремный врач, Г. проявлял необычную личную заботливость о больных, лечившихся в тюремной больнице - отделении московской Старой Екатерининской. Он по нескольку раз в день навещал их, беседовал с ними подолгу об их делах и настойчиво требовал, чтобы в больнице никто - ни больные, ни служебный персонал, ни посетители - не лгал. Обнаружив неправду, он штрафовал в пользу бедных и служащих, и посетителей. Не добившись утверждения составленного им устава трезвости между служащими, он все-таки фактически ввел его в действие. Воспользовавшись временным перемещением арестантов в казенный дом близ Покровки, он, по выводе их, стал принимать туда бесприютных, заболевших на улицах, и постепенно, подвергаясь всевозможным нареканиям и начетам, после горячих просьб и слез перед генерал-губернатором, требовавшим немедленного очищения казенного дома, добился молчаливого узаконения заведенного им обычая. Так мало-помалу образовалась, без официального утверждения, благодаря упорству «святого доктора», полицейская больница, называемая народом «гаазовской». С введением нового городского устройства это любимое детище Г. получило прочную организацию и стало существовать под именем больницы имени императора Александра III.

В небольшой квартире при этой больнице, в самой скудной обстановке, среди книг и астрономических инструментов, жил последние годы и умер Г.; в ней же подавал он советы массе

394

ГАВРИИЛ

приходивших к нему по утрам больных, снабжая их бесплатно лекарствами и делясь с ними своими последними скудными средствами. Популярность его среди населения Москвы была столь велика, что во время холеры 1848 граф Закрев-ский просил его, при разъездах по городу в известной всем старомодной пролетке, останавливаться на площадях и успокаивать народ, который его охотно слушал, безусловно веря «СЕоему доктору». Спешивший в морозный зимний вечер к больному, он был в безлюдном переулке остановлен двумя грабителями, желавшими стащить с него его старую волчью шубу и ответившими насмешками и угрозами, коща он, ссылаясь на возможную простуду, предложил им придти к нему и получить стоимость шубы деньгами. Но, когда он назвал себя, они ему сказали, что им от «Федора Петровича» ничего не надо, и вызвались для его безопасности проводить его до больного. Чтобы убедить товарищей-врачей в безопасности прикосновения к холерным больным, 70-летний Г. сел в ванну, из которой только что был вынут умиравший холерный, и просидел в ней полчаса. Своеобразный в одежде (фрак, жабо, короткие панталоны, черные чулки и башмаки с пряжками), в образе жизни и в языке - живом, образном и страстном,- Г. жил в полном одиночестве, весь преданный делу благотворения, не отступая ни перед трудом, ни перед насмешками и уничижением, ни перед холодностью окружающих и канцелярскими придирками сослуживцев. Его девиз, неоднократно повторяемый им в посмертно вышедшей его книге «Appel aux femmes» [«Призыв к женщинам»]: «торопитесь делать добро», подкреплял его и наполнял содержанием всю его жизнь. «Чудак» и «фанатик» в глазах одних, «святой» в глазах других, «беспокойный» человек, подлежавший, по мнению Закревского, высылке из Москвы, он бестрепетно говорил всем правду и был всегда бодр и ясен духом. Высокий ростом, сангвиник, с добрыми и вдумчивыми голубыми глазами, в поношенном платье и заштопанных чулках, он был вечно в движении и никогда не бывал болен, пока первая и последняя болезнь не сломила его. 16 августа 1853 он умер, трогательно простясь со всеми, кто шел в открытые по его желанию двери его квартиры, и был, сопровождаемый громадной толпой народа, похоронен на католическом кладбище на Введенских горах. Главный материал для изучения деятельности Г.- в делах московского тюремного комитета и московской врачебной управы. А.Ф. Кони.

В Москве основано в 1909 благотворительное общество имени Г. и предположен к открытию приют его имени для бездомных детей. В 1910 там же открыт ему, перед Гаазовской больницей, памятник.

ГАВРИИЛ (евр. «муж Божий», «Бог есть сила»), один из семи архангелов (Тов. 12:15; Откр. 8:2), истолковавший сон пророка Даниила, благовествовавший Захарии - рождение Иоанна,

Пресвятой Деве Марии - рождение Спасителя (Дан. 8:16; Лк. 1:19). Ему отводится видное место в талмудической литературе. Мухаммед утверждал, что от него получал свои откровения (Коран, 9,1).

ГАВРИИЛ, сербский патриарх, из знатного сербского рода Раичей. В 1655 вместе с патриархом антиохийским присутствовал в Москве на соборе, на котором протопоп Аввакум восстал против Никонова исправления книг. Получив от царя Алексея Михайловича щедрую милостыню для Сербии, Г. возвратился на родину, где подвергся обвинению в государственной измене; по распоряжению турецких властей подвергнут был пыткам, которыми принуждали его принять магометанство, и предан смерти через повешение (1659). Сербская церковь причислила Г. к лику святых.

•••ГАВРИИЛ Бужинский, церковный деятель и переводчик (ум. в 1731), сторонник реформ и либерального течения, соприкасавшегося с протестантизмом. Был епископом Рязанским. По заказу и под наблюдением Петра перевел, между прочим, «Введение в историю Европейскую» Пуффендорфа (СПб., 1718; при Бироне запрещено; проникнуто светски-монархическим взглядом на отношения государства и церкви); «Феатрон или позор исторический» Стратемана - резкая полемика с католицизмом (СПб., 1724; конфисковано в 1749). Написал «Последование исповедания» (1724; краткий катехизис); ему же пре-осв. Филарет приписывает «Юности честное зерцало» (кодекс светской морали и приличий). Неполное издание проповедей Г. вышло в Москве в 1768 и 1784.

См. Е. Петухов, Проповеди Г. Бужинского (1717-1727), Юрьев, 1901; Пекарский, Наука и литература в России при Петре Великом, СПб., 1862; И . Ч и с τ о -вич, Феофан Прокопович и его время, СПб., 1868.

ГАВРИИЛ (в миру Василий Иванович Воскресенский), (1795-1868). Окончил курс в Московской духовной академии. Был настоятелем монастыря в Казани и проф. церковного права и философии в Казанском ун-те, затем настоятелем монастырей в Новгороде и Муроме. Автор «Истории философии» (1839-40), 6-й том которой посвящен истории русской философии.

Другие труды: Философия правды, 1843; Понятие о церковном праве и его истории, 1844; Слова поучительные, 1855; Основания опытной психологии, 1858.

ГАВРИИЛ (в миру Григорий Васильевич Голосов), духовный писатель и проповедник (1839-1916); образование получил в Петербургской духовной академии. Был викарием епархий тверской, вологодской и полтавской, затем епископом омским и семипалатинским.

Труды: Православное нравственное богословие, 2-е изд., Тверь, 1891; Руководство по литургике, или наука о православном богослужении, Тверь, 1886; Собрание слов, речей и других статей, Устюг, 1900; т. 2, Омск, 1910; Обращение к духовенству Омской епархии и обращение к патриотам земли Русской, Омск, 1910; Голос архипастыря

395

ГАВРИИЛ

к выборам в четвертую Государственную Думу, СПб., 1912; Памятка русскому патриоту, СПб., 1912.

ГАВРИИЛ Домецкий, писатель, архимандрит Симонова м-ря в Москве (1679-91), потом новгородского Юрьева м-ря (до 1709). Главные его труды: «Киновион или изображение иноческого жития» (1683); «Цвичене монастырское» (келейный устав для Симонова монастыря, 1683); «Путь к вечности» (СПб., посмертное изд., 1784); «Сад или Вертоград Духовный» (1685); «Книга в 40 размышлениях». В двух письмах к новгородскому митрополиту Иову он вновь поднял вопрос о времени пресуществления даров. За вызывающие выходки против московского просвещения отставлен от должности и выслан в Киев.

ГАВРИИЛ Дорофеевич, иеромонах кие-во-печерский, учитель греческого языка; перевел с греческого на схоластический украинский яз. 17 в. «Беседы Иоанна Златоустого на Деяния св. апостол» (Киев, 1624).

ГАВРИИЛ Петров (1730-1801), митрополит С.-Петербургский, учился в Славяно-греко-латинской академии. В екатерининской комиссии составления законов он был депутатом от духовенства всей России и при открытии заседаний говорил речь. По приказу Екатерины II под редакцией Г. вышло «Собрание разных поучений на все воскресные и праздничные дни» (СПб., 1775 и М., 1776); из этого сборника читались обязательно проповеди по церквам. В словаре, составленном Российской Академией, Г. принимал деятельное участие.

См. Б.В. Титлинов, Г. Петров, митрополит Новгородский и С.-Петербургский, Пг., 1916.

ГАГАРА Василий Яковлев, паломник, казанский купец. В 1634 отправился по обету в Святую землю, побывал в Грузии, Иерусалиме, Египте, на Синае. В 1637 прибыл в Москву. Составленное им «Хождение» дает простодушное, но любопытное описание мест, где он был.Критическое и комментированное издание «Хождения» Г. см. в 33 вып. ППС (СПб., 1891).

ГАГАРИН Гавриил Петрович, князь, писатель (1745-1808); был сенатором, при Александре I министром коммерции. Тайный подвижник.

Соч.: Акафист апостолу и евангелисту Иоанну, М., 1798; Акафист со службою и житием св. Димитрию Ростовскому, М., 1798; Служба преп. Феодосию Тотемскому с житием и чудесами, М., 1798 и 1806; Забавы уединения моего в с. Богородском, СПб., 1813.

ГАГАРИН Иван Сергеевич, князь, писатель (1814-82). После короткой дипломатической службы в 1843 оставил Россию, поселился в Париже, перешел в католичество и поступил в орден иезуитов. Продолжая интересоваться судьбами славянского мира, он поддерживал сношения с Герценом и московскими своими знакомыми, устроил в Париже славянскую библиотеку с русским отделением под названием Musée Slave; вместе с Ш. Даниелем с 1857 издавал в Париже «Etudes de théologie, de philosophie et d'histoire»,

которые в 1862 переименованы были в «Etudes religieuses, historiques et littéraires» и в значительной части посвящены были России. Главные его труды: «Les starovères, féglise russe et le pape», P., 1857; «La Russie sera-t-elle catholique?», P., 1857; «Les hymnes de l'église grecque», P., 1868. Учение иезуитов Г. защищал в газетах и брошюрах, между прочим и по поводу известной книги Самарина. И.С. Аксаков поместил отрывки из «Полемических писем» Г. в газете «День» в 1866.

ГАД, еврейский пророк, живший во времена царя Давида. Когда Давид спасался от гонений Саула, Г. поддерживал его своими советами. После воцарения Давида Г. был одним из его советников и руководил устройством богослужения в Скинии (2 Пар. 29:25). Он же вел запись деяний Давида и возвестил последнему божественное наказание за исчисление народа (2 Цар. 24:11 И СЛ.). А.П. Лопухин.

•Φ-ГАЗЕ, Хазе (Hase) Карл Август, богослов и церковный историк (1800-90). Германская наука ценила его чрезвычайно высоко. Не прола-гая новых путей, Г. обладал первостепенным талантом использования добытых уже материалов. Его сравнивают не с рудокопом, извлекающим из недр земли драгоценные металлы и камни, а с художником, который искусным сочетанием их создает дивные украшения. Благодаря меткому и сжатому стилю он создавал незабываемые характеристики лиц и событий. Либерал, он сторонился всяких партий и был homo pro se [сам по себе]. Он стоял во главе прогрессивного йенского факультета, но выводы Баура и его школы считал крайними и выступал против них в печати. Главные труды Г. посвящены церковной истории. При построении системы этой науки он отводит видное место истории догматов. В 1890-93 его сочинения напечатаны в 12 томах, в которые не вошли его «учебники».

См. А.П. Лебедев, Церковная историография в главных ее представителях с 4 в. до 20 в., изд. 2-е, СПб., 1903.

ГАЗЕТА АДСКАЯ, рукописное сатирическое сочинение, очень популярное в раскольничьей среде. Оно написано тяжелым книжным слогом, обильным рифмами, и по форме близко подходит к силлабическим стихам начала 18 века. Г. а. рассказывает, как появляются в аду разные грешники, из монахов, белого духовенства, купцов и бояр; к ним присоединяются пьяница, ростовщик и девицы-песельницы. В сатире этой много грубых выражений, но мало соли; она казнит порок, почти не касаясь бытовой его обстановки. Выдержки из Г. а. приведены А.Н. Афанасьевым в «Библиографических Записках» (1858)..

ГАИЙ, имя нескольких лиц, упоминаемых в новозаветных книгах Св. Писания. О двух из них говорится в книге Деяний Апостолов как о спутниках апостола Павла: Г., македонянин, находился при апостоле в Эфесе во время мятежа, поднятого против Павла серебряных дел мастера-

ГАЛИЛЕЯ

ми; Г. из Дервии Ликаонской сопровождал апостола во время его путешествия в Иерусалим (Деян. 19:29; 20:4). В посланиях ап. Павла к Римлянам и Коринфянам упоминается Г. странноприимец, у которого жили апостолы во время своего пребывания в Коринфе и собиралась вся местная церковь (Рим. 16:23). Он был одним из тех немногих лиц, которые были лично крещены ап. Павлом (1 Кор. 1:14). Наконец, к Г. обращено третье послание ап. Иоанна, относящегося к нему с любовью за его преданность вере и добрые дела. A.n. Лопухин.

ГАЛАКТИОН (в миру Гавриил), преподобный вологодский, род. в 1535, сын боярина Ив. Фед. Вельского, погибшего по наветам партии Шуйских. Рано вынужденный вести скитальческую жизнь, Г. принял иночество и вскоре прославился строгим подвижничеством. Убит в 1613 поляками и литовцами при набеге на Вологду, 24 сентября; в этот день церковь и празднует его память. На могиле Г. построен монастырь, в 1775 переименованный в Спасо-Каменный Духов м-рь.

ГАЛАКТИОН, блаженный, юродивый в Фера-понтовом м-ре. Ум. в 1506. Ему приписывается предсказание, что не князь Василий покорит Казанское царство, а только сын его. Память 12 января.

ГАЛАКТИОН И ЕПИСТЙМА, мученики, пострадавшие в царствование Деция. Житие их написано Евтолмием, рабом тестя Г. Память 5 ноября. •ФТАЛАТЫ, послание к ним апостола Павла. H.H. Глубоковский определяет его как благовестие христианской свободы. Оно разделено на 6 глав и распадается по своему содержанию на введение, три главные части и заключение. За торжественным обращением к Г. (1:1-5) следует в первой части (1:6-3:1) предостережение против всякого нового учения (6-9) и утверждение прав Павла на достоинство апостола (1:10-2:21); что его учение не от людей (10-12)- ясно из того, что он ни до обращения (13-14), ни в Аравии по обращении, ни в Иерусалиме, где он пробыл всего 15 дней и откуда отправился на проповедь в Сирию и Кили-кию (15-24), не имел случая поучиться у христиан. 14 лет спустя он был в Иерусалиме, и его, несмотря на интриги лжебратьев, признали «столпы» церкви (2:1-10), а в Антиохии он сам уличил в лицемерии Петра (11-21). В обличительной речи его дан переход ко второй части (3:2-5:12): Павел напоминает Г. их собственный опыт (3:2-5) и доказывает, что праведность всегда приобретается верою: верою спасся Авраам, закон сопряжен с проклятием (6-14); как позднейшее учреждение он не отменил обетования Божия Аврааму о семени его, т.е. Христе (15-18); он был временным воспитательным средством (19-24), которое Христос отменил (25-28), принесши совершеннолетие, а отказаться от совершеннолетия — значит вернуться в язычество (3:29-4:9). Обратившись к

чувству Г. (10-20), Павел сравнивает два завета с двумя сыновьями Авраама (21-31) и резюмирует сказанное, предостерегая от обрезания, ведущего к обязанности исполнять весь закон и к отпадению от благодати (5:1-12). В третьей части Павел убеждает жить не по плоти, а по духу, любить ближнего и развивает эту мысль в применении к частным случаям (5:13-6:11). В заключение он еще раз подчеркивает основную идею (11-18). [...]

Подлинность послания и неповрежденность его текста признаются большинством ученых. Бесспорно и то, что, по обращении Павлом галатов, к ним явились христиане-иудаисты и убедили их в необходимости соблюдения закона Моисеева; они умаляли авторитет Павла и ссылались на почитаемое им Священное Писание. Термин «Галатия» (1:2) ученые понимают различно: одни (Лайтфут, Юлихер, Грегори, Глубоковский) разумеют страну кельтского племени Г.; другие (Рэмзи, Цан, Вейс)- римскую провинцию Галатию. Основание церквей Галатии большинство ученых относит ко второму путешествию Павла (отдельные голоса - за первое). Если же Павел до написания послания еще раз посетил Г. (таково обычное мнение), то не выяснено, было ли его целью укрепить их уже пошатнувшуюся веру (так - Глубоковский, Грегори; иначе - Цан, Юлихер). Написано было послание, по мнению Юлихера, скорее всего в Эфесе, между 55-57; по мнению Глубоковского - на рубеже 57 и 58 в Македонии; по мнению Цана - в Коринфе, ранней весной 53. [... ]

Результат послания неизвестен. Есть указание (2 Тим. 4:10) на миссию Крискента в Галатию (по др. текстам - Галлию), но в истории церкви Г. роли не играли.

Послание к Г.- важный источник для истории апостольского века; попытки примирения противоречий с «Деяниями»- у Глубоковского и Грегори. Литература указана у Глубоковского («Благовестие христ, свободы в послании к Г.», СПб., 1902). СС. Безобразов.

<*ГАЛАХОВЯков ЯК о в л е в и ч, духовный писатель (род. в 1865), протоиерей, профессор богословия в Томском ун-те. Окончил Казанскую духовную академию.

Его труды: Послание св. апостола Павла к Галатам, Казань, 1887, магист. дисс; Социалистические утопии 19 в. и христианские начала человеческой жизни, Харьков, 1902; Поворот к старому в учении о сущности жизненного процесса, Харьков, 1904; Судьба теории саморазвития, Харьков, 1905; Библейский допотопный человек и дилювиальный человек науки, Харьков, 1905; Печальная страница в истории русского религиозного самосознания (по поводу «Вех»), Томск, 1910; Николай Иванович Пирогов л его религиозно-философские взгляды, Томск, 1911; О религии, Томск, 1911; Религиозное мировоззрение Л.Н. Толстого, Томск, 1911.

•••ГАЛИЛЕЯ (евр. Галил, греч, ή Γαλιλαία), сев. часть Палестины, обнимавшая плоскогорье между Иорданом и Средиземным морем с включени-

ГАЛИЛЕЯНЕ

:м северных склонов долины Ездрилонской. Г. »спадалась на высокую «Верхнюю» и более шзкую «Нижнюю». [... ] В эпоху Маккавейскую Г1, представляет провинцию, отличную от Саманта и Иудеи (1 Макк. 10:30). Равным образом и ι эпоху пришествия Христа она составляла одну 13 трех больших частей, на которые делилась 1алестнна, и заключала в себе территории колен острова, Неффалимова, Завулонова и Иссахарс-ja (Лк. 17:11 и Деян. 9:31). При завоевании Залестины евреи заняли ее сев. часть не совсем гак, как они это делали в других местах. Здесь ючти не были вытеснены туземцы (Суд. 1:30-33), которые своей массой влияли на побе-щтелей и делали из Г. языческую страну (Исх. ):1). В 724 до Р. Хр. ассирийский царь Феглаф-реласар «взял Г., всю землю Неффалимову и гереселил их в Ассирию» (4 Цар. 15: 29). По юзвращении из плена евреи неохотно селились в Λ Здесь они были задавлены язычниками и, ю-видимому, нередко подвергались преследова-шям. [... ]

В 47 до Р. Хр. Антипатр, назначенный правителем Иудеи, власть над Г. вручил сыну своему Зроду, впоследствии царю. По смерти его тет-»архом Г. и Переи становится Ирод Ангина и гребывает в этой должности до 39 по Р. Хр., т.е. ι течение всего периода жизни и деятельности !исуса (Лк. 3:1; 8:7). [...] Для первого столетия тшей эры описание Г. с ее богатствами оставил 4осиф Флавий («Иудейская война», 3,3,2; 10,8). )собенно цветущими были берега Галилейского даря [Генисаретского озера]; они были унизаны шбацкими поселками и богатыми городами. [... ] 1!реди городов, здесь разбросанных, многие напо-«шают события, описанные в евангелиях: Тиве-гаада, Магдала, Капернаум, Вифсаида, Гаризим, 1азарет, Кана, Наин и пр. Население Г. в начале шшей эры было смешанное. Рядом с иудеями :десь жили арабы, греки, сирийцы, финикияне, благодаря сожительству с иноплеменниками, а акже другим условиям здесь выработался особый тип еврейской народности, который произведения новозаветной письменности называют га-шлеянами (Лк. 13:1-2; Ин. 4:45; Мф. 26:69; Лк. !3:6; Мк. 14:70; Лк. 22:59; Деян. 1:11 и 2:7). Это - та среда, к которой принадлежали ученики ι слушатели Иисуса. [... ]

После разрушения Иерусалима Г. надолго сде-илась центром народности. Здесь приюти-шсь лучшие школы, выдающиеся раввины. Ти-!ериада заняла место священного города. Здесь >ыли разработаны и записаны устные законы и гредания, ссылки на которые мы находим в евангелиях; они образовали в 3 в. знаменитую *1ишну, которая вместе с Гемарой составила шрусалимский Талмуд. В Г. же возникла и tfaccopa - критическая обработка текста Библии.

И.Д. Андреев.

ГАЛИН ЕЙ НЕ, жители палестинской области "алилеи. Ханаанский элемент сохранялся в Га-(илее с особенным упооством, потому что нахо

дил себе постоянное подкрепление из соседней Финикии. Истые иудеи, гордясь большей чистотой крови, относились к Г. с высокомерным пренебрежением. На самом деле, однако, Г. отличались крепкой преданностью Моисееву закону и массами посещали Иерусалим во время годичных праздников. Они тщательно обрабатывали землю и довели культуру своей области до высокой степени. По словам Иосифа Флавия, «область Г. всегда славилась храбрыми людьми и трусость никогда не была их недостатком». Г. были непримиримыми врагами римлян, первыми во время мятежей выступали против римских легионов и причиняли римским правителям множество затруднений. В последней борьбе с Римом погибло до ста тысяч галилейской молодежи. Даже Тит, чтобы поднять дух своего войска, ставил ему в пример геройство Г. Самая ранняя поэзия израильского народа возникла среди холмов Галилеи, когда Дебора и Барак воспевали свою победу над хананеянами. [... ] Из среды Г. вышло несколько пророков, напр. Осия, Иона и Наум. Талмуд так характеризует Г. в отличие от иудеев: «галилеянин любит честь, а иудей - деньги». Греческое образование, к которому с крайним недоверием относились иудеи, находило среди Г. горячих приверженцев; в некоторых галилейских городах преобладающим языком был греческий. Г. своим выговором резко отличались от южных иудеев, вследствие чего раввины относились к Г. как к провинциальным неучам, «людям земли». Апостол Петр во время суда над Христом был признан за Г. потому, что «речь его обличала его». Вследствие указанного недостатка в произношении еврейских слов строгие иудеи не дозволяли Г. читать Св. Писание в синагогах. Вследствие важной роли, принадлежавшей Г. в распространении христианства, христиан стали называть «галилеянами». Император Юлиан умер со словами: «Ты победил меня, галилеянин». АП. Лопухин.

ГАЛИНА, 1/ мученица, ум. в царствование Деция, в 252. Память 10 марта. 2) Г.- мученица, ум. в 290. Память 16 апреля.

ГАЛЛ (Gallus), Галлунус, Гилиан, святой, родом из Ирландии, за свою миссионерскую деятельность прозван «апостолом алеманнов». В 595 вместе с Колумбаном прибыл для проповеди на материк. Ок. 613 он основал в Швейцарии близ Штейнаха небольшую пустынь, из которой впоследствии вырос знаменитый монастырь С.-Галлен. Умер ок. 627. В 8 в. написана легендарная биография Г. (см. Pertz, «Monumenta Germaniae», t. 2).

-Φ- ГАЛЛИКАНЙЗМ, совокупность тенденций и принципов, характеризующих французскую церковь до революции 1789; Г. называется также сущность церковного устройства во Франции за этот период. Г. в своей законченной форме сводится к защите независимости национальной государственной французской церкви. Признавая папу главой церкви, он выше папы ставит соборы

398

ГАМАН

и саму церковь. Он опирается не только на теоретические предпосылки, но и на права и обычаи, искони присущие галликанской церкви. Исторически Г. слагался под влиянием разнообразных факторов. В 4 в. во главе самостоятельной галльской церкви стоит арльский архиепископ. В меровингскую и каролингскую эпохи растет и крепнет союз церкви с государством. Церковь является одним из крупных земельных собственников в государстве и большой политической силой. Королевская власть пользуется, в свою очередь, огромным влиянием в церкви. В области законодательства, суда и управления обе эти силы работают сообща. К тому времени, когда папство (при Григории VII и Инокентии III) выступает с требованиями полного подчинения себе во всех церковных делах, во Франции оно находит, с одной стороны, привыкший к свободе клир, сливший свои интересы с государственными, с другой - сильную королевскую власть, не желающую выпускать из своих рук влияния на церковные дела. Это - полная противоположность тому, что мы находим в Германии. Борьба королей с папами (Филиппа III Августа с Иннокентием III, Филиппа IV Красивого с Бонифацием VIII) и великий раскол в церкви сыграли большую роль в укреплении и усилении Г. На стороне королевской власти стоят духовенство, парламенты и Сорбонна. Важным моментом в истории Г. было издание в 1438 Карлом VII т.н. Прагматической санкции (Sanctio pragmatica).

В следующих столетиях Г. получил научное обснование и формулировку. Пьер Питу в соч. «Les libertés de l'église gallicane» [«Свободы галликанской церкви»] изложил сущность взглядов сторонников Г. на власть папы, короля, епископов и на церковное управление вообще. В 1639 Пьер Дюпюи издал, для подкрепления взглядов Питу, сборник документов «Preuves des libertés de l'église gallicane» [«Доказательства свобод галликанской церкви» ]. Завершение свое Г. получил в 4 тезисах собора 1682, известных под именем Declaratio Cleri Gallicani [«Заявление галликанского духовенства»]. Эти положения, принятые всем епископатом и внесенные в парламентские регистры, были опубликованы для всеобщего сведения. Учить иначе было запрещено под страхом наказания. Декларация, ссылаясь на Евангелие от Иоанна (18:36) и Луки (20:25), а также на послание к Римлянам (13:1,2), указывала на независимость и равноправие властей духовной и мирской. Власть папы признавалась ограниченной постановлениями соборов и согласием церкви. В управлении церковном папа считался ограниченным канонами и местными обычаями. Король пользовался гораздо большим влиянием на церковное управление. Он, например, назначал епископов, папа их только утверждал. Однако этот тесный союз государства и церкви был непрочен. Духовенство готово было идти об руку с властью лишь до тех пор, пока не затрагивались его существенные интересы. Налоговое обложе

ние и суд подали повод к столкновениям. Чересчур заботливая опека власти привела к недовольству, не успевшему, правда, перейти в открытую борьбу. Г. умер вместе со старым порядком, и все попытки воскресить его были неудачны. Ни конкордат 1801, ни «Органические статьи» 1810, ни попытки аббата дю Шателя осуществить «Французскую католическую церковь» не смогли вернуть Г. его прежнее значение.

ГАМАЛЕЯ Семен Иванович, мистик (1743-1822). Обучался в Киевской академии, служил в сенате и в канцелярии московского генерал-губернатора; много переводил с немецкого, французского, польского и латинского (между прочим, Якоба Беме). Во время пребывания в Москве сошелся с Н.И. Новиковым и был одним из выдающихся деятелей новиковской) кружка. Писал духовные стихотворения. Обширная переписка Г. с Новиковым, Лопухиным, Ключаревым, Тургеневым, Трощинским, Н.М. Карамзиным и др. напечатана друзьями уже после его смерти, в 1832 и в 1836-39.

Ср. Лонгинов, Новиков и московские мартинисты, М., 1867.

ГАМАЛИЙЛ. упоминаемый в новом Завете ученый раввин, внук знаменитого Гиллеля. Чуждый узкой исключительности современного ему фарисейства, он позволял своим ученикам читать языческую литературу, чем и объясняется знакомство с нею одного из них, ап. Павла. Когда в синедрионе возник вопрос о том, что делать с заключенными в темницу за проповедь о Распятом Иисусе апостолами, Г., «законоучитель, уважаемый всем народом», настаивал на веротерпимости. «Если, говорил он, это дело от человеков, то оно разрушится; а если от Бога, то вы не можете разрушить его; берегитесь, чтобы вам не оказаться и богопротивниками» (Деян. 5:34-39). Апостолы были отпущены. Полагают, что Г. умер за восемнадцать лет до разрушения Иерусалима. С его личностью связываются различные христианские предания. По одному из них, он был крещен апостолами Петром и Павлом.

АП. Лопухин.

ГАМАН (Нашап) Иоганн Георг, немецкий философ (1730-1788). Вместе с Гердером и Якоби выступал против школьного рационализма и догматизма во имя свободного религиозного чувства и живой веры. Получив в Кенигсберге основательное филологическое образование, Г. жил домашним учителем в Риге, а затем отправился в Лондон. Он вел беспорядочную жизнь, расстроил свои и чужие дела и впал в глубокое уныние, из которого был выведен чтением Библии. Вторую половину своей жизни Г. провел в родном городе, сначала на службе, потом в отставке, живя на средства одного из своих почитателей. Главный материал для биографии и характеристики Г. дают его «Gedanken über meinen Lebenslaub [«Размышления о моей жизни»] и многочисленные письма (между прочим, к Гердеру и Канту). Г. никогда не излагал системати-

399

ГАМИЛЬТОН

чески своих мыслей, и все его сочинения состоят из мелких статей, заметок и полемических выпадов под вычурными заглавиями и странными псевдонимами: северного мага, северного дикаря, экс-мандарина и т.п. Неспособность Г. к спокойному и связному рассуждению и странности стиля, граничащие с умопомешательством, объясняются, вероятно, некоторыми особыми патологическими обстоятельствами, о которых он упоминает в своих мемуарах.

По философскому содержанию мышление Г. примыкает к Джордано Бруно с его principium coincidentiae oppositorum [принцип совпадения противоположностей] и может считаться предвестником Гегеля. Все ходячие противоположности между божественным и человеческим, идеальным и реальным, духом и природой, разумом и чувственностью, естественным светом и Откровением суть лишь произведения отвлеченного рассудка школьных философов, не соответствующие истине. Если Бог есть действительное начало всего, то все божественно; но, с другой стороны, поскольку Божество сообщается или открывается нам, оно неизбежно входит в формы нашего бытия, и, следовательно, все божественное есть, вместе с тем, человеческое. «Естествоведение и история суть два столпа, на которых покоится истинная религия. Неверие и суеверие основываются на поверхностной физике и поверхностной истории». Восставая против отвлеченных и искусственных категорий, изобретаемых школьными философами (между прочим, Кантом), Г. находил истинное выражение разума в языке. В вере Г. видел непосредственное личное состояние души, не подлежащее доказательствам и не нуждающееся в них. Божественный смысл Библии, скрывающийся под человеческой оболочкой ее буквы, присутствие Бога в природе и истории, Его воплощение в Иисусе Христе, провиденциальное действие в личной жизни христианина и, наконец, бессмертие души - вот настоящие предметы живой веры; все прочее есть суеверие - другая форма неверия. Традиционный догматизм школьных теологов так же, как и рационалистический теизм школьных философов, есть для Г. лишь замаскированный атеизм; папизм с его иерархией - то же самое. Вл. С. Соловьев.

ГАМИЛЬТОН (Hamilton) Патрик, шотландский богослов (1504-28), один из первых сторонников Лютера. В 1527 он вынужден был удалиться в Германию, где сблизился с Лютером и Меланхтоном. Здесь он написал свои Loci communi [общие места], основания которых - учение об оправдании верой. В том же году он вернулся на родину и, отстаивая свои убеждения, в 1528 взошел на костер как первый протестантский мученик на британской почве. О- ГАНГРСКИЙ СОБОР, ок. сер. 4 в. в Гангре, в Пафлагонии [ныне г. Чанкыры, Турция]. От него сохранилось 21 правило, которое входит в состав «Книги Правил». Монашество, основанное в Египте Антонием и Пахомием, стало быстро

распространяться и всюду на первых порах водворения оно начинало войной против иерархии и мира. Особенно шумно было его выступление в Пафлагонии. Во главе аскетического движения здесь стал Евстафий, впоследствии епископ Се-вастийский, сначала друг, а потом враг Василия Великого, его учитель по монашеской жизни. Евстафий быстро создал вокруг себя школу, которая своими взглядами и поведением необычайно встревожила малоазийских епископов и вызвала с их стороны крутые меры, проведенные на Г. с. Его правила - драгоценный исторический источник; из них мы узнаем, чего хотели основатели монашества в Малой Азии. Последователи Евстафия порицали брак, осуждали вкушающих мясо, уклонялись и требовали уклонения, когда литургию совершал женатый священник, совершали на своих собраниях священнодействия без духовенства, поставляемого епископом. Жены стали бросать мужей, отцы - детей, дети покидали родителей. Собор осудил сторонников Евстафия, но в последнем правиле он, в сущности, одобряет воззрения, близкие к Евстафиевым, и избирает средний путь: укрощает неистовствующий аскетизм, но признает идеалы монашества своими. Правила собора с толкованиями см. в издании Общества любителей духовного просвещения (М., 1875).

И.Д. Андреев.

• ГАРМОНИЯ ЕВАНГЕЛЬСКАЯ, согласованное изложение евангельской истории по каноническим евангелиям, с возможно точным воспроизведением их текста. Изложение строится по схеме событий, или в основу его берется одно евангелие, а соответствующие места других располагаются рядом в параллельных столбцах. Необходимость Г. е. обусловливается разногласием евангелий относительно многих событий. Первую Г. е. написал Татиан во 2 в., под именем Диатес-сарон (Евсевий, «Церк. история», 4, 29, 6). Она перешла на Запад, где, отчасти воспроизводя ее, отчасти подражая ей, начали появляться новые Г.е. Одна из них сохранилась в фульдском кодексе Нового Завета (6 в.). Есть арабский перевод ее (12 в.). В средние века было написано немало Г. е. С 16 в. характер Г. е. начинает изменяться: вместо механического составления истории Иисуса по четырем каноническим евангелиям появляется критический анализ их свидетельств об отдельных событиях. Позднее Г. е. сменяет новозаветная критика.

-Ф-ГАРНАК, Харнак (Harnack) Адольф, протестантский богослов, проф. Берлинского ун-та, признанный глава церковно-исторической науки в Европе. Некоторые сравнивали его по значению с Ф.Х. Бауром, но его влияние глубже, шире и прочнее. Род. в 1851 в Дерпте (Юрьев, ныне Тарту, Эстония), где отец его был профессором. Окончив курс в местном университете, Г. был назначен там же доцентом, но отказался и в 1876 занял кафедру в Лейпциге. В 1879 получил ординатуру в Гисене; в 1886 перешел в Марбург.

ад

ГАРНАК

Вскоре ему представился случай вернуться в блестящий Лейпциг, но ортодоксальные протестантские круги подняли травлю, и возвращение не состоялось. В 1888 травля повторилась. Г. был избран богословским факультетом Берлинского университета почти единогласно. Высший церковный совет, отражая настроение консервативных протестантских сфер, опротестовал это избрание. Дело поступило на рассмотрение совета министров, который отклонил протест как недостаточно мотивированный. Решать пришлось императору Вильгельму - и он утвердил избрание Г. Газеты сообщали, что Бисмарк в случае неутверждения Г. намеревался выйти в отставку. Гисенский университет за это возвел Бисмарка в доктора богословия.

В Берлине Г. вошел в состав Академии наук и стал во главе Прусской королевской библиотеки. Человек высоких дарований и кипучей энергии, он увлек за собой академию, и она стала издавать творения христианских писателей первых трех веков (фактически и 5 в.). Над этим изданием работали лучшие ученые Европы. Г. ежегодно выпускал «Jahresbericht der Rirchenvà'ter-Commission». С этим монументальным предприятием было связано начатое Г. и Гебгардтом еще в 1882 издание «Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Archiv für die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte». Это - ученый сборник (35 тт.), в котором первоклассными учеными помещаются монографии по всем вопросам христианской письменности первых трех веков. В связи с изданием памятников стоят две работы Г., замечательные по затраченному труду и проявленному в них критическому таланту: «Geschichte der christlichen Literatur bis Eusebius» [«История христ, литературы до Евсевия»] и «Chronologie der altchristl. Literatur bis Eusebius» [«Хронология древнехрист. лит-ры до Евсевия»] (Lpz., 1893; 1897-1904). Славу Г. принес главным образом его трехтомный «Lehrbuch der Dogmengeschichte» [«Учебник истории догматов»], вышедший 4-м изданием в 1909-10.

По основным предпосылкам своих изысканий Г. является видным представителем ричлианской школы (см. Богословие). Общий тон воззрений автора - пессимистический. Борьба, которую пришлось вести новой религии во 2 в., заставила ее от многого отказаться. Ок. 200 христианство представляет удручающее зрелище. Живая вера как будто превратилась в обязательное исповедание определенных формул, общение с Христом - в христологию, искание царствия Божия - в учение о бессмертии и обожении, свободная проповедь - в ученую экзегетику и науку, представители свободных служений - в профессиональный клир, братья по вере - в опекаемых миром, горячие молитвы - в торжественные гимны и молебные пения. В этом процессе превращения Г. особенно большое значение при

дает гностицизму. Христианство во 2 в. переживает процесс обмирщения. Новой религии грозила опасность превратиться в один из многих и пестрых элементов синкретизма 2 в. Эллинизм, от которого шли эти попытки обезличения новой веры, уже ранее впитал в себя все мистерии и всю восточную мудрость и представлял собой крупную силу благодаря смешению философем и мифологем. Гностицизм вынудил церковь привести в порядок свои хартии - канон св. книг, заключить свое учение в неподвижные формулы символов, расширить и изменить самое понятие о церкви и построить свою собственную метафизику (учение Оригена). Взгляды Г. на процесс разработки догмы во время тринитарных и христологических споров также полны высокого интереса и влияют на всех новейших исследователей. В России широкая публика получила возможность знакомиться с воззрениями Г. не по изложениям их, а по переводам. Г. уже давно выпустил в свет сокращение своего монументального «Lehrbuch» в «Grundriss der Dogmengeschichte», который в 1905 появился 4-м изданием. Это сокращение переведено под заглавием «Истории догматов» в 6-м т. «Общей истории европейской культуры» (изд. Брокгауза - Ефрона). Свои основные воззрения на христианство Г. сформулировал и в лекциях, изд. под заглавием «Das Wesen des Christentums» [«Сущность христианства»] (11-е изд. 1908). Это сочинение несколько раз переведено на русский язык, между прочим, в 5-м т. той же «Общей истории европ, культуры».

В Берлине профессорская деятельность Г. протекала без больших потрясений, если не считать волнений в ортодоксальных кругах, вызванных его взглядами на происхождение апостольского символа веры. Брошюра, излагающая эти взгляды,- «Das apostolische Glaubensbekenntniss» вызвала ропот и бурную полемику и с 1892 по 1897 выдержала 27 изданий. Г. очень много занимается Новым Заветом. В 1906-1911 он выпустил четыре тома «Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament» [«Введение в Новый Завет»], в которых высказался по вопросу о синоптиках и дал такую постановку проблеме об авторе книги Деяний, которая явилась событием в богословском мире. Г. близко стоял к русской церковно-исторической науке: он знал русский язык и давал сочувственные отзывы о диссертациях прот. Иванцова-Платонова, проф. Лебедева, Глубоковского и др. [Ум. в 1930.]

Первая работа Г.: Zur Quellenkritik der Geschichte des Gnostizismus, Lpz., 1873; за нею следовали: Die Zeit des Ignatius und die Chronologie der AnÜoch. Bischöfe, 1878; Das Mönchtum, seiae Ideale und seine Geschichte, 1881; 7 Aufl., 1907; Die Lehre der zwölf Apostel, 1884; Das neue Testament um das Jahr 200, 1889; Über das gnostische Buch Pistis-Sophia, 1891; Materialien zur Geschichte und Erklärung des alten römischen Symbols, в кн.: Α. Hahn, Bibliothek der Symbole, 1897; Diodor von Tarsus, 1901; Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, 1902, Bd 1-2,

26 Христианство

401

ГАУСРАТ

1906 (первая часть первого изд. переведена проф. А. Спасским: Религиозно-нравственные основы христианства в историческом их выражении, Харьков, 1907); Reden und Aufsätze, 1904; 2 Aufl., 1906; Militia Christi, 1905; Kirche und Staat bis zur Gründung der Staatskirche, в «Kultur der Gegenwart» (1, 4, 1906; переведено в 5-м т. «Общей истории европ, культуры»: «Церковь и государство вплоть до установления государств, церкви»); Entstehung und Entwicklung der Kirchenverfassung und Kirchenrecht in den zwei ersten Jahrhunderten, 1910; Aus Wissenschaft und Leben, Bd 1-2, 1911; Kritik des Neuen Testaments von einem griechischen Philosophen des 3. Jahrhunderts, 1911; Über den privaten Gebrauch der hl. Schriften in der alten Kirche, 1912.

См. проф. А.П.Лебедев, Церковная историография в главных ее представителях с 4 в. до 20, СПб., 1903 (отношение к Г., здесь высказанное, изменилось у автора в положительную сторону); С. Кулюкин, Изложение и критич, разбор «Сущности христианства», СПб., 1902; Π. Л е π ο ρ -с кий, Христианство и соврем, мировоззрение, СПб., 1903.

И.Д. Андреев. -Ф-ГАУСРАТ (Hausrath) Адольф, немецкий богослов и историк (1837-1909), профессор истории церкви в Гейдельбергском ун-те. Ученик Газе, но более живой и увлекательный, высоко ценимый аудиторией, Г. для образованной публики был любимым церковным историком.По своим воззрениям близко стоял к тюбингенской школе.

Главные работы: Der Apostel Paulus, 2 Aufl., 1872; Neutestamenfflche Zeitgeschichte, 1868; David Friedrich Strauss und die Theologie seiner Zeit, 1875-77; Weltverbesserer im Mittelalter, 1893-95; Luthers Leben, 1904; Jesus und die netitestamenfflchen Schriftsteller, 1908-09 (итоги его экзегетич. и историч, работ по Новому Завету). См. статьи К.К. Арсеньева о «Neutestamentiiche Zeitgeschichte» в «Вестншсе Европы» (1873, N3 11, 1875, № 12).

ГЕВОРГ IV, католикос армянской церкви. Заняв патриарший престол в 1865, он основал в Эчмиадзине духовную академию. При нем получили на Кавказе широкое распространение церковно-приходские школы. Он привел в порядок знаменитую библиотеку эчмиадзинского м-ря, из которой извлек много важных документов и напечатал их в преобразованной им эчмиадзинской типографии; основал журнал «Арарат» (1868). Стремился ввести контроль в заведование духовными имуществами армянской церкви. Ум. 1882.

ГЕРАРД, древний армянский монастырь в 30 верстах от г.Еревана, состоящий из нескольких церквей, высеченных в скалах; основан, по преданию, св. Григорием, просветителем Армении, в 4 в. Главная церковь сооружена в 12—13 вв. В Г. долгое время хранилась величайшая святыня армянской церкви - св. копье, находящееся ныне в Эчмиадзине.

ГЕДЕОН, один из известнейших судей израильских, родом из Офры. Пользуясь нравственным упадком и полит, раздробленностью евреев, ма-дианитяне и другие «сыны Востока» предпринимали против них нашествия из года в год, потравляя засеянные поля, угоняя скот и расхищая всякое достояние. «И весьма обнищал Израиль». Угнетение продолжалось семь лет, и только

тогда, когда народ отчаялся в своем избавлении, явился Г., «отважный воин», как показывает самое его имя. Два старших брата его погибли в борьбе с врагами Израиля. Будучи призван к избавлению народа, Г. с небольшим отрядом сделал удачное ночное нападение на мадианитян; в ужасе и ночной суматохе они рубили друг друга и в беспорядке бежали за Иордан, надолго оставив в покое Палестину. Слава о победе Г. разнеслась по всей стране, и благодарный народ предлагал ему наследственное царское достоинство; но он отказался от этой власти, в которой видел нарушение теократического принципа. Земля под его управлением благоденствовала сорок лет. Сам Г. дожил до глубокой старости, оставив от своих многих жен семьдесят сыновей. История Г. излагается в Книге Судей, гл. 6-7.

А.П. Лопухин.

ГЕДЕОН, преп, инок серпуховского Владычного м-ря. В «Книге глаголемой о российских святых» он показан в числе калужских подвижников. Не канонизирован.

ГЕДЕОН ВИШНЕВСКИЙ, епископ Смоленский (ум. 1761), читал философию и богословие в московской академии, в 1722 сделан ее ректором, в 1728 поставлен во епископа Смоленского и основал здесь славяно-латинскую школу. В споре между Феофаном Прокоповичем и Стефаном Яворским_стоял на стороне последнего. [... ]

ГЕДРОЙЦ Иосиф Арнульф, епископ Жмудский (1754-1838). Когда литовский край перешел под власть России, он учил словом и примером, что духовная и умственная деятельность на Литве и народное просвещение должны исходить от образованных литвинов. Вопреки традициям католич. церкви он перевел Новый Завет на литовский язык и печатал его на собственные средства. Его перевод, однако, бал сделан не строго по Вульгате и считался у католиков_ еретическим. Э.А. Вольтер.

ГЕДРОЙЦ Михаил Благословенный, князь литовский (1425-85). С детства болезненный и хромой, он рано поступил в монастырь, куда вернулся по окончании курса в Краковской духовной академии и, отказавшись от принятия священства, просил о назначении его служителем храма; почти все свое время проводил в молитве. Ему еще при жизни приписывали дар творить чудеса. После его смерти католич. церковь признала его блаженным.

ГЕДРОЙЦ-МЕЛЬХИОР (Гедрайтис-Меркие-лас), князь, первый покровитель жмудско-литов-ской письменности и убежденный литовский патриот. Был жмудским епископом. Благодаря ему вышли первые католические книги («Катехизис» и «Постилла» Даукши) на литовском яз. С целью противодействовать Реформации Г. в 1587 призвал иезуитов. Ум. в 1608.

См. А. Вольдемар, Национальная борьба в вел. княжестве Литовском, ИОРЯС, 14, 3, 1909.

-Ф- ГЕЕННА, новозаветное название для ада. Буквально «Гееном»- долина Еннома, лежавшая на

402

а^х^янятввиатв^шт^ттшш^^тв^тятйш ГЕННАДИЙ

юго-востоке от Иерусалима. Здесь иудеи некогда приносили в жертву Молоху детей (4 Цар. 16:3; 2 Пар. 18:3; 33:6; Иер. 7:1; 19:2-6). После реформ Иосии (4 Цар. 23:10; 2 Пар. 34:4-5) для осквернения этой долины в нее свозили нечистоты и трупы павших животных. Чтобы не создать очага заразы, здесь поддерживали огонь. Отсюда название «геенна огненная» (Мф. 5:22; Мк. 9:47). Отсюда наименование геенной места, где грешники должны страдать в огне за свои преступления (Мф. 10:28; Мк. 9:43, 45; Лк. 12:5; Иак. 3:6; Откр. 19:20; 20:10,14,15; 21:8).

ГЕЙДЕЛЬБЕРГСКИЙ КАТЕХИЗИС (Catechisis palatins), исповедание Реформатской церкви, составленное в 1563, по поручению курфюрста Фридриха III Пфальцского, Олевианом и Урси-ном и направленное против католического и отчасти лютеранского учения о действии благодати. В 1618 на синоде в Дортрехте этот катехизис включен в число символических книг Реформатской церкви.

4-ГЕПАСИИ i (Gelasius), папа (492-496), причисленный католической церковью к лику святых, хотя его учение об евхаристии и расходилось с позднейшим. В борьбе с константинопольским патриархом Евфимием, которую он унаследовал от своего предшественника Феликса III, с Одовакаром, вмешавшимся в дела церкви, в сношениях с другими церквами и императором Г. деятельно отстаивал первенствующее положение апостольской кафедры. Основываясь на «апостольском решении, поддерживаемом словами Христа, преданием древних и канонами», Г. оспаривает право апеллировать от Рима к другим церквам. Папа, наследник Петра-скалы, на которой зиждется церковь, может осуждать, отлучать, кассировать приговоры других епископов собственной своей властью (pro suo principatu). Вслед за Римом стоят второй и третий «престолы Петра», Антиохия и Александрия. Г. не признает равенства Константинополя с Римом: об этом не знают каноны, а пребывание императора не может иметь значения. Мелхиседек соединял в своем лице власть царя и священника, но Христос, принимая во внимание слабость человеческой природы, разъединил обе власти. Светская и духовная власти действуют каждая в своей сфере: в мирских делах епископ должен повиноваться императору, в духовных император - епископу. Но все же священство выше императорской власти: оно будет перед Богом держать ответ и за проступки царей земли. В области догмы боровшийся с язычеством (уничтожение луперкалий) и манихейством, Г. способствовал победе авгу-стинианства над пелагианством. Ему принадлежит главная часть «Decretum de libris recipiendis et non recipiendis» [«Декрет о книгах, принимаемых и отвергаемых»], несколько догматических и полемических сочинений и писем.

ГЕПАСЙЙ к изический, автор «Истории Никейского собора», написанной во 2-й пол. 5 в. Это компиляция, сделанная на основании творе

ний Евсевия, Сократа, Созомена и блаженного Феодорита. Сочинение Г. напечатано у Миня, PG, t. 85.

См. К.Смирнов, Обозрение источников истории первого всел. Никейского собора, Ярославль, 1888.

ГЕПАТСКИЙ МОНАСТЫРЬ (правильнее Гаэ-натский или Генатский, от греч, γενεφλιακόν - рождение, храм в честь Рождества Богоматери) , в 5 верстах к северо-востоку от гор. Кутаиси, у села Гелати. Основан грузинским царем Давидом Возобновителем (1089^-1125), со времен которого служил усыпальницей царей объединенной Грузии, а после разделения ее здесь погребались имеретинские цари. В 1-й пол. 16 в. здесь учреждена епископская кафедра. Главный храм в византийском стиле; много фресок святых и исторических лиц Грузии. По преданию, здесь погребена царица Тамара. В окрестностях много древних памятников христианства.

ГЕМЕЛЛ, мученик; жил в 4 в. Память 10 декабря.

ГЕНИСАРЕТ, Генисаретская земля, библейское название небольшого округа у сев.-западного берега Галилейского (Тивериадского) оз., которое от него получило и свое древнейшее название - оз. Генисаретского (Мф. 14:34; Мк. 6:53; ср. Иосиф Флавий, «Иудейская война», III, 10, 8).

ГЕННАДИЙ (Γεννάδιος), святой, патриарх Константинопольский (458-471), преемник св. Анатолия. Святительствовал в царствование Льва Великого, отличаясь ревностью к поддержанию православия. По свидетельству Геннадия Массюгайского, он был «мужем красноречивым, острого ума, обогащенного чтением древних, сочинившим много бесед». Из писаний его сохранилось только «Окружное послание против симониан» («Кормчая книга», 1834, ч. 1, стр. 108). Память святого чтится 31 августа.

ГЕННАДИЙ Схоларий (Γεννάδιος ό Σχολάριος), второй этого имени патриарх Константинопольский (1453-59). Полагают, что он родился в Константинополе ок. 1400; в миру назывался Георгием. Когда Иоанн VII и константинопольский патриарх Иосиф по приглашению папы Евгения IV отправились в Феррару в 1438 и потом в 1439 во Флоренцию для переговоров об унии, в свите их находился и Г. Как светский человек он не мог участвовать в соборных заседаниях, но, тем не менее, способствовал делу унии: этой цели служили сообщенные на соборе три речи его (о пользе, трудности и возможности унии) и воззвание к грекам об угрожающей от турок опасности и о неотложной необходимости изыскивать средства защиты. Узнав по возвращении в Константинополь, что уния решительно осуждается клиром и народом, он примкнул к главному ее противнику, Марку Эфесскому, своему другу и духовному отцу. По смерти Марка (1447) Г. стал главой противников унии и издал целый ряд полемических сочинений. Вражда к унии расстроила отношения Г. с

26*

403

ГЕННАДИЙ

ими. Иоанном VII и еще более с братом и наследником его, ими. Константином (1448-53); поэтому он принял монашество. При взятии Константинополя турками погиб патриарх Афанасий. Когда султан Мухаммед II приказал грекам избрать нового патриарха, единодушный выбор пал на Г. По желанию султана Г. составил для него изложение главных догматов христианской веры. Патриарх стремился облегчить тяжкую участь своих единоплеменников. В 1459 он вынужден был оставить кафедру и удалился в монастырь, где и умер, полагают, в 1464. Греческая церковь причислила его к лику святых.

Число сочинений Г. достигает 100; некоторые из них изданы не полностью, многие остаются в рукописи, о подлинности иных еще спорят. Они распадаются на философские (толкования Аристотеля, Порфирия, переводы с латинского - Фомы Аквинского и др.) и богословские (по поводу унии и против латинян, изложение христианских догматов, против иудеев, мусульман, против язычествующих философов, много проповедей, писем И гимнов). П.П. Васильев.

•О- ГЕННАДИЙ (Gennadius), пресвитер массилий-ский (марсельский), современник папы Геласия (492-96), видный представитель полупелагианства. Ему принадлежат «Epistola de Fide» [«Послание о вере», или «Книга о церковных догматах»] или «De Ecclesiasticis dogmatibus liber» {«Послание о вере», или «Книга о церковных догматах»] и продолжение труда Иеронима «De vins illustrious».

См. Migne^PL, t. 58.

ГЕННАДИЙ, преподобный печерский. Память его, вместе с памятью прочих печерских угодников, празднуется 28 августа. Мощи в Феодосийской пещере.

ГЕН НАДИ Й, преподобный любимоград-ский или костромской (ум. 1565). Сын богатых родителей, рано почувствовал влечение к иноческой жизни, тайно оставил отцовский дом и в рубище нищего ушел в Москву, а оттуда в Комельскую пустынь в вологодских лесах, где принял пострижение у старца Корнилия. К Г., поселившемуся на Сурском оз. в костромских лесах, вскоре стали отовсюду стекаться сподвижники, жаждавшие подвигов отшельничества. Преп. Г. ходил иногда с Суры в Москву; рассказывают, что в одну из таких своих побывок он навестил дом боярыни Юлиании Федоровны, жены Романа Юрьевича Захарьина, и, благословляя ее детей, предсказал ей, что ее дочь Анастасия будет царицею. Мощи его обретены в 1646 и покоились в приделе монастырского храма. Житие и службы ему составлены ок. 1585 его учеником Алексием. Преп. Г. написал «Наставление новоначальному иноку», важное как картина древнего иноческого жития. Память 23 января.

ГЕННАДИЙ, преподобный, иконописец черниговский, по свидетельству «Сказания о святых иконописцах», жил в Ильинском м-ре и

написал в 1652 чудотворный образ Пресвятой Богородицы. _

•Ф• ГЕННАДИЙ (Гонозов или Го нз о в), новгородский архиепископ (1484-1504), первый видный противник ереси т.н. жидовствующих. Положение его в .Новгороде было очень трудным: он был вторым лицом, занявшим кафедру по назначению из Москвы. Сразу заявив себя усердным слугой Москвы, Г. настойчиво принялся за проведение в новгородской епархии политических и церковных стремлений центрального правительства. Он встретил упорную оппозицию со стороны местного духовенства, которому московское владычество причинило материальный ущерб конфискацией части церковных и монастырских земель и богатой Софийской казны. Г. действовал медленно и осторожно, но последовательно. Он добился того, что местное духовенство привыкло к почитанию московских святителей и угодников и ввело в ежедневные богослужения молитвословия за государя. В одном из первых своих посланий Г. высказал программу отношений духовенства к правительственной власти: духовенство должно исполнять приказы этой власти, ибо московские государи «послушание уставляют паче многих добродетелей»; но в то же время великие государи должны признать руководящую роль духовенства и подчиниться ему - точка зрения, всецело воспринятая и развитая иосифлянским духовенством. В духе этой программы Г. начал и борьбу с ересью, о существовании которой узнал не ранее 1487. Эта борьба велась не на почве догматических и богословских споров и обличений, а средствами административными. Г. считал вредными богословские прения с еретиками и в послании к собору епископов выражал мысль, что собора о вере допускать не следует, так как «люди у нас простые, не умеют по обычным книгам говорить». Собор на еретиков нужен лишь для того, «чтобы их казнити, жечи и вешати». Г. пробовал даже устроить, увлекаясь примером «шпанского» короля, примерное аутодафе: когда собор 1490 приговорил некоторых еретиков к заточению и отправил их в Новгород, то Г. распорядился встретить их за городом, нарядить в берестяные шлемы с надписью «се сатанино воинство», посадить на лошадей лицом к хвосту и в таком виде водить по улицам, а затем зажечь их шлемы. Энергические меры против еретиков, рекомендованные Г., не осуществились, так как еретики нашли поддержку в Москве и спокойно там проживали. С этого времени в борьбе с ересью Г. заслоняется фигурой Иосифа Волоцкого. Последней важной мерой противодействия ереси со стороны Г. было собрание всех книг Священного Писания (см. Библейские переводы) и составление пасхалии. Он заботился и о распространении образования среди духовенства. Так как в этой среде не только не было достаточно подготовленных лиц, но даже было мало грамотных, Г. ходатайствовал перед митрополитом Симоном об

404

ГЕНРИХ

учреждении училищ. В 1503 он был вызван на собор в Москву, где обсуждался и был решен в утвердительном смысле вопрос о невзимании поборов при поставлении на церковно-иерархи-ческие должности. Несмотря на это, Г., по свидетельству летописи, начал брать мзду со священников за поставление больше прежнего, за что в 1504 великий князь и митрополит свели его с кафедры. В шоне того же года он подал митрополиту отреченную грамоту и, поселившись в Чудове м-ре, вскоре скончался. Несколько грамот Г. изданы в «Памятниках канонического права», «Актах Исторических», т. 1, и у И. Хрущова: «О соч. Иосифа Санина».

См. Никитский, Очерк внутренней истории церкви в В. Новгороде, СПб., 1879; Градницкий, Г., архиепископ новгородский, ПО, 1878, сент, и 1880, авг.; Е. Голубин-с к и й, История русской церкви, т. 2, М., 1900, стр. 563-574, 605-607. М.Н. Дьяконов.

ГЕННАДИЙ, в миру Георгий Николаевич Бначан, духовный писатель (1836-1892). Образование получил в Киевской духовной академии. Был деканом и профессором церковной истории богословского факультета Бухарестского ун-та, епископом рымникским, редактором основанного в 1874 ежемесячного синодального органа «Biserica orthodoxä Româna» («Православная Румынская Церковь») и в течение почти 14 лет поместил в нем весьма много статей философского, исторического, гомилетического, канонического, догматического и публицистического содержания.

Главные труды: Христианство в Дакиях и крещение румынов, 1878; Петр Могила, митрополит киевский, 1884; О церковной живописи и зодчестве в древней и новой Румынии, 1891; Святой кодекс, 1886 (первый том историко-статистиче-ского описания угро-влахийской епархии; много греческих, славянских и румынских грамот, неизвестных до этого времени в печати).

См. ст. Г. Саму ρ яна в «ЦВед», 1892, № 34.

ГЕНОТИКОН (ένωτικόν), указ, изданный императором Зеноном в 482. После того как Халкидонский собор (4-й вселенский) осудил (в 451), в лице Евтихия и Диоскора, монофизитскую ересь (учившую, что в Христе, после воплощения, человеческое естество поглощено божественным, которое и остается одно), монофизиты продолжали сопротивляться православию в различных странах, особенно в Египте. Постоянные вследствие этого смуты побудили имп. Зенона издать примирительный или объединительный указ, который, не касаясь вопроса по существу, предписывал всем держаться тех прежних веро-определений, в которых были согласны обе спорящие стороны, именно определений трех первых вселенских соборов, запрещая всякие дальнейшие споры и догматические определения, чем по существу осуждался Халкидонский собор и его догматический όρος об отношении двух естеств. Указ этот не только не объединил спорящих, но произвел еще другое разделение - между римской и византийской церквами. Папа Феликс III,

осудив Г., отлучил вместе с тем от церкви благоприятствовавшего ему патриарха константинопольского Акакия, а последующие патриархи, соглашаясь на осуждение Г., не желали по требованию папы исключить имя их предшественника из церковных диптихов (поминаний). Это разделение, называемое у западных писателей «схизмою Акакия», продолжалось 35 лет, до времени имп. Юстина и папы Гормизды.

Вл.С. Соловьев. «О-ГЕНРИХ И Святой (Heinrich II der Heilige) (973-1024), сын баварского герцога Генриха Строптивого. С 1002 римско-германский император, преемник Отгона III, выдвинутый партией национальной реакции против имперской политики. Власть его в первые годы оспаривалась целым рядом соперников. На императорскую корону претендовали Эккехард (Экхард) Мей-сенский и Герман Швабский; в Италии национальная партия выдвигала Ардуина, маркиза Ивреи; за Баварию боролся брат Г., Бруно, в союзе с маркграфом Генрихом Швейнфуртским; их поддерживал польский князь Болеслав I Храбрый. С последними Г. справился, одолев их в битве при Крейсене, и отдал Баварию своему шурину Генриху Люксембургскому. Еще раньше пал Эккехард. За Г. стояли многочисленные противники оттоновского империализма; их представитель Виллигис, архиепископ майнц-ский, короновал Г. и этим подорвал притязания Германа. В Италии епископы (из них немало было немцев - ставленников Отгона III) держали сторону Г. против Ардуина, и его появления за Альпами было достаточно, чтобы сорганизовать его сторонников. Г. венчался в Павии железной короною. В день коронации вспыхнуло восстание, которое Г. подавил не без труда. Притязания друзей Ардуина заставили Г. предпринять второй римский поход, в 1013 он был вторично коронован вместе с императрицей Кунигундой. В 1022 он вернул изгнанному с 1014 Бенедикту VIII папский престол и оказал ему помощь против греков. На этот раз его торжество не было ничем смущено. Германию при Г. тревожил Болеслав I Храбрый; поднимали мятежи имперские князья - архиепископ трирский Адальберт, герцог баварский Генрих, граф фландрский и маркграф мейсенский. Не раз Г. призывал на помощь против Болеслава языческое славянское племя лютичей. Отняв у польского короля Богемию, он уступил ему Лузацию. С домашними восстаниями он справлялся более счастливо и договором с Рудольфом III обеспечил присоединение Бургундии к империи.

Трудное правление этого энергичного и даровитого государя было расплатой за крайности имперской политики, приведшей к кризису правление Оттона III. Национальная реакция в Италии и Германии, рост притязаний имперских князей, разложение государственного единства были ее наследством. Г. пришлось считаться с установившимся фактом наследственности ленов,

405

ГЕНРИХ

как больших, так и малых. Он делал все, чтобы насадить единство, обеспечить строгими законами имперский и земский мир. Не имея возможности уничтожить независимость князей, он старался объединить их вокруг поставленных им задач, добиваясь добровольного согласия их на часто созываемых им сеймах. Строгий в моральном отношении и искренне набожный, он осыпал церковь благодеяниями, но стремился сделать ее орудием своей политики и осуществлял свое право назначения епископов. В его планы входило сотрудничество не только национальной, но и всемирной римской церкви. Клюнийская реформа нашла в нем покровителя; ее вожди были его друзьями. Он был убежден, что укрепляет свою власть и возвышает империю, поддерживая церковную дисциплину в вопросах морали и в вопросе централизации церковной власти в Риме. В одном частном деле (развод Оттона Гаммерш-тейнского с его женой), когда папа, при поддержке Г., старался изменить своей волей решение майнцского архиеп. Арибо, последний отказал в повиновении. Из частного случая вырос принципиальный конфликт, и под конец царствования Г. мы видим национальную немецкую церковь во вражде с императором. Папство оценило усилия императора: в 1046 ои был канонизирован.

O.A. Добиам-Рождественская.

-Ф-ГЕНРИХ Лозанский (Henri de Lausanne; или Henri i'Hérétique; или Henri de Cluny), монах, покинувший свой монастырь ради проповеди покаяния мирянам. Толпы их он увлекал за собой и внешним своим видом самоотверженного аскета, и речами «удивительного красноречия». Вместе с проповедью «евангельской» морали, настолько увлекавшей мирян, что женщины бросали свои драгоценности, а юноши женились на распутницах, чтобы спасти их от греха, Г. отвергал некоторые учения церкви (молитвы святым) и беспощадно обличал пороки духовенства. Он появляется впервые в диоцезе Манса в 1116, затем, принужденный покинуть его, в Пуатье, Бордо и Провансе, где успехам его содействует движение, ранее вызванное Петром из Брюи. Может быть, под влиянием петробурсиан учение Г. приобретает еще более антицерковный характер: он отвергает евхаристию, право клира на доходы с мирян и храмы. Арестованный в Арле, Г. на соборе в Пизе после отречения принуждается к вступлению в цистерцианский монастырь (1135), но скоро возвращается к своей деятельности на юге Франции. Проповеди призванного клиром на помощь Бернарда Клервоского, видимо, подорвали популярность Г. Он некоторое время скрывается и, наконец, арестованный в 1145, бесследно пропадает. л.п. Карсавин.

ГЕНРИХ из Цютфена (Heinrich von Zütphen), собственно Моллер или Мёллер, один из первых мучеников Реформации (1488-1524). В 15Î5 поступил в Виттенбергский ун-т, где сблизился с Лютером. В 1516 сделался приором августинского м-ря в Дордрехте, но за сочувствие

Реформации был удален из города. Подвергшись преследованию за пропаганду нового учения, бежал в Бремен, оттуда в Дитмар. Здесь монахи вооружили против него крестьян, которые ночью напали на его дом, вывели его оттуда и сожгли живого.

-Ф-ГЕОРГИЕВСКИЙ Василий Тимофеевич, писатель-археолог (род. в 1861). Окончил курс в Киевской духовной академии; член учебного комитета и училищного совета при Св. Синоде. Заведуя во Владимире древлехранилищем, собрал много рукописей и старопечатных книг. Принимал деятельное участие в организации иконописных школ в селах Мстера, Палех, Холуй Владимирской губ. иве. Борисовке Курской губ.; редактировал первые четыре выпуска «Иконописного сборника», брошюру «Иконописный Комитет и его задачи»; автор обширного исследования «Фрески Ферапонтова м-ря» (1911), со множеством таблиц и снимков. Во время поездки на Восток сфотографировал свыше 200 фресок и икон монастырей Афона и сербских церквей 14-16 вв. [Ум. в 1923.]

Другие труды: Флоршцева пустынь, Вязники, 1896; Суздальский Ризположенский женский монастырь, Владимир, 1900; Владимир на Клязьме и его достопримечательности, 1896; Св. благоверный великий князь Андрей Боголюбский, 2-е изд., СПб., 1900; Иконописцы-суздальцы, «Рус. Обозрение», 1895, № 3 и 4; Провозвестник нового направления в русской религиозной живописи (В.М. Васнецов, и его работы во Владимирском соборе в Киеве), «Рус. Обозрение», 1896, № 9; Холуйская школа иконописания, «Искусство и худож. промышленность», 1900, № 4; Иконы Иоанна Грозного и его семьи в Суздале, «Старые Годы», 1911, ноябрь.

-Ф- ГЕОРГИЙ Победоносец, святой, великомученик, один из наиболее популярных христианских святых, герой многочисленных сказаний и песен у всех христианских народов и мусульман. О личности его нельзя установить ничего исторически достоверного. Наука принимает только факт существования мученика Г., так как иначе трудно объяснить раннее, еще до 5 в., и широкое распространение его культа. Исходным пунктом его была, по-видимому, Сирия и Палестина, где в Лидде-Диосполисе показывалась гробница Г. Древнейшие письменные данные о нем мы имеем во вьеннском палимпсесте (4-5 вв.), где в отрывках сохранился «апокрифический» рассказ о страданиях Г. К тому же времени относится упоминание Г. папой Геласием, который, отвергая акты мученичества Г. как еретическую фальсификацию, причисляет Г. к святым, которые известны более Богу, чем людям. Позднейшая письменная традиция - мучение Г. по ватиканской и афонской рукописям, похвальное слово Андрея Критского (8 в.), житие Метафраста (10 в.) - несколько смягчила фантастичность первоначальной легенды.-Ф-

По сказаниям Метафраста, св. Г. происходил из знатного каппадокийского рода, занимал высокое положение в войске. Когда началось Диок-летианово гонение на христиан, он сложил с себя

406

ГЕОРГИЙ

военный сан и явился исповедником христианства, за что и был обезглавлен, после восьмидневных тяжких мучений, в Никомидии, ок. 303. Древнейшие восточные и западные календари откосят кончину св. Г. к 23 апреля. [... ]

Почитание мученика рано распространилось на Востоке. У нас с первых времен христианства его имя давалось членам великокняжеского семейства: уже в 988 вел. кн. Ярослав получил при св. крещении имя Георгия. После победы над печенегами в 1036 Ярослав основал в Киеве монастырь сз. Георгия и повелел по всей Руси «творити праздник» св. Георгия 26-го ноября. В 1030, после победы над чудью, великий князь Ярослав-Георгий устроил в трех верстах от Новгорода Юрьев храм, на месте которого существует Юрьев монастырь. Св. Г. изображают юношей, воином на белом коне, копьем поражающим дракона. Со времени Ярослава такое изображение встречается на княжеских печатях и монетах. С Дмитрия Донского св. Г. считается покровителем Москвы; позже его изображение входит в состав русского государственного герба. В царствование Федора Ивановича монету с изображением св. Г. давали за храбрость воинам для ношения на шапке или на рукаве. На Западе почитание св. Г. и храмы в его честь явились в конце 5 и в 6 вв., и особенно со времени крестовых походов. Ричард Львиное Сердце верил в особое покровительство, оказываемое ему св. Г. Английский орден подвязки, учрежденный Эдуардом III, считает св. Г. своим патроном.

U.U. Васильев.

С давних пор св. Г. сделался до того народным, что чуть не в каждой стране имя его переделывалось на особый лад: Иорге у средневековых немцев, Жорж у французов, Егорий или Юрий у русских, Гёрги у болгар, Ъорйе у сербов, Jerzy y поляков, Jify y чехов, Джерджис у арабов и т.д. Иногда Г. прославляется под туземными именами, принадлежавшими языческим божествам, напр., Уастырджи у осетин или Хызр, Кедер на мусульм. Востоке. Праздник его пользуется высоким уважением во всех славянских землях и сопровождается множеством обрядов, в которых Г. является покровителем земледелия и скотоводства; о том же свидетельствуют легенды, загадки, заговоры, приметы и т.п. Кроме весеннего Юрьева дня (23 апреля), на Руси имеет значение и осенний его праздник (26 ноября), к которому приурочено чудо Г. о змее и девице. Эти два Юрьева дня не только служили пределами земледельческих работ, но до известного указа Годунова о прикреплении крестьян к земле имели важное юридическое значение. Высокое почитание Г. объясняется многими причинами - его именем (γεωργός значит «земледелец»), иконописным изображением (в виде прекрасного юноши в полном вооружении, чаще всего на коне, в битве со змеем), содержанием его житий и сказаний о чудесах его, временем празднования и перенесением на него многих черт разных

языческих божеств и т.д. В древнейшем житии св. Г., «апокрифическом», его мучит персидский царь Даднан в продолжение 7 лет; Г. три раза умирает и три раза воскресает, и когда окончательно умирает, усекнутый мечом в четвертый раз, небесный гнев поражает мучителей. В позднейших переделках и распространениях это житие послужило источником французских и немецких поэм и распространилось на мусульманском Востоке. Оно же, в славянских переделках, легло в основу русского духовного стиха о Егории Храбром, в котором святой является устроителем земли Русской. Житие св. Г. получило литературную обработку первоначально на греческом Востоке, потом (до 12 в.) перешло на Запад. Св. Г. убивает дракона, который опустошал землю одного языческого царя; царь и граждане принуждены были отдавать ему на съедение детей. Когда на жертву змею была выведена царская дочь, является Г. в образе молодого воина и усмиряет змея, которого, по его повелению, царевна приводит на своем поясе в город; после этого царь и тысячи подданных принимают крещение. Попытки объяснить возникновение легенды о св. Г. не привели к однообразному результату. Образы Персея, вавилонского бога Мардука и иранского Митры, символизация победы христианства над язычеством могут объяснить отдельные моменты, но не целое. Вероятнее всего, что первоначальная форма легенды о Г. явилась оригинальным продуктом народной фантазии сиро-палестинских стран. В народе всех христианских стран это чудо пользовалось огромной известностью, много устных песен породило в Греции, на Балканах вообще и у славян. В духовном стихе освобожденная Егорием царевна называется иногда Елизаветой.

См. А. Кирпичников, Св. Г. и Егорий Храбрый, СПб., 1879; А. Веселовский, Разыскания в области русских духовных стихов, II, Прилож. к 37-му т. ЗИАН, 1880, № 3; А. Хаханов, Грузинский извод сказания о св. Г., ЧОИДР, 1891, 4; H. Delehaye, Les légendes grecques des saints militaires, 1909; C. Steketel Hülst, St. George of Cappadocia in Legend and History, L., 1909 (на стр. 150-156 указана лит-ра предмета); А. Рыстенко, Легенда о св. Г. и драконе в визант. и славянорус. лит-рах, «Записки Ново-росс. унив.» и отдельно, Одесса, 1909; И. К ρ а ч к о в с к и й, Легенда о св. Г. Победоносце арабской редакции, «Живая Старина», XIX, 1910. ЛИ. Кирпичников.

-Ф- ГЕОРГИЙ С инк ел л, византийский монах. Написал хронографию, обнимающую время от сотворения мира до Диоклетиана. В 810 Г. был еще жив. Продолжением труда Г. служит летопись Феофана.

-Ф- ГЕОРГИЙ, митрополит Киевский, грек, упоминаемый под 1072-73. Ему приписывается компилятивное полемическое сочинение «Стязание с Латиною». Издано в «Истории рус. церкви» Макария, т. 2, приложение.

См. A.C. Павлов, Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян, СПб., 1878.

407

ГЕОРГИЙ

•Φ-ГЕОРГИЙ Дашков, выдающийся церковный деятель начала 18 в., происходил из старинной дворянской фамилии Дашковых. Сторонник допетровских церковных порядков и враг малороссов и либерализма в церкви, Г. тем не менее был выдвинут еще Петром Великим как архимандрит Троице-Сергиевой лавры, епископ Ростовский (1718). После смерти Петра Г. был кандидатом в патриархи; в качестве вице-президента Синода вел себя властно, пользуясь влиятельным положением при дворе, но замешался в политические интриги, лишился места в Синоде, затем потерял кафедру и был сослан в монастырь (1730).

ГЕОРГИИ, в миру Георгий Алексеевич Машу рин (1789-1836), затворник Задонского Бо-городицкого м-ря, духовный писатель. В 1807 поступил на военную службу, а в 1818 ушел в послушники. Прославился своим стремлением к подвижничеству. «Письма» его издавались много раз.

См. К. Добронравии, Г., затворник Задонского м-ря, СПб., 1869.

ГЕОРГИЙ СКРИПИЦА, священник в г. Ростове, автор очень смелого и едкого сочинения против определения собора 1503 о запрещении вдовым попам священнодействовать (напечатано в ЧОИДР за 1848, № 6). О Г.С. сохранилось любопытное сказание 17 в., напечатанное А. Титовым в «Совр, известиях» за 1882.

ГЕОРГИЯ СВ. ОРДЕН (военный орден св. великомученика и победоносца Георгия). Когда вера в св. Георгия как в споспешника в бою с неверными распространилась во время крестовых походов в государствах Западной Европы, то вслед за тем явилась масса орденов и обществ, учрежденных в память великомученика. Они образовались почти во всех странах Европы: Италии, Германии, Бургундии, Голландии и др. Хотя все эти ордена и общества имели различные статуты, но общей чертой последних было обязательство вступающего (а впоследствии - и жалуемого орденом) заслужить своими будущими подвигами, «в подражание доблести великомученика», честь, оказанную ему принятием в орден. К сер. 18 в. в Западной Европе почти не было государства, которое среди своих орденов не имело бы и георгиевского. В России особый орден в честь св. Георгия для отличившихся в военной службе учрежден Екатериной II 26 ноября 1769 для «награждения отличных военных подвигов и в поощрение в военном искусстве». [... ]

ГЕРАСИМ, преподобный болдинский. Ум. 1 мая 1554. Основатель Болдинского Свято-Троицкого монастыря, в 15 верстах от Дорогобужа. Существует древнее житие преподобного, написанное Антонием, учеником Г., по его рассказам (см. Ключевский, «Древнерусские жития»). По этому житию Г., в миру Григорий, происходил из Переяславля-Залесского; на тринадцатом году пришел к Даниилу переяславскому, был принят в его монастыре, сначала как послушник, и работал на братию как «коже-швец» - сапожник.

Так как подвиги его сделались известны даже в Москве, то он, стесняясь славою, просился у Даниила в уединение, на что получил благословение только после 26-летнего пребывания под его руководством. Он поселился в 1528 в Дорогобужском округе, в таком глухом месте, где кроме змей и зверей никого не было. Претерпев здесь много лишений, он переселился на Болдину гору и устроил здесь храм св. Троицы и монастырь, в котором при смерти его было 140 чел. братии. Кроме того, он основал еще Предтечев м-рь в г. Вязьме и Введенский на р. Жиздре, в Брынских лесах. П.П. Васильев.

•ФТЕРАСИ М, преподобный вологодский. Род. в Киеве. В древнем летописном известии, неизвестно откуда заимствованном, повествуется, что Г. пришел в 1147, «еще до зачала града Вологды, на великий лес», и там, в полуверсте от р. Вологды, построил церковь во имя св. Троицы ж монастырь. Здесь он и скончался в 1178. Память 4 марта.

-Ф- ГЕРАСИМ, святой пермский. Г. был третьим пермским епископом и ревностно трудился над устроением своей паствы. Во время объезда епархии был задушен, говорят - рукою вогула, принятого им на воспитание; по известию «Иконописного Подлинника» - «удушен от своих домочадцев».

ГЕРАСИМ, преподобный печерский. Мощи его в пещере Феодосия. Память празднуется 28 августа.

-О-ГЕРГЕНРЁТЕР (Hergenröther) Йозеф, знаменитый католический церковный историк (1824-1890), профессор церковного права и церковной истории в Вюрцбурге. В 1868 был приглашен в комитет, подготовлявший Ватиканский собор, на котором была провозглашена непогрешимость папы. Г. явился самым выдающимся защитником нового догмата. В 1879 он был сделан кардиналом и получил место префекта Ватиканских архивов. [...] Проф. А.П. Лебедев называл Г. самым крупным церковным историком 19 в. Главная работа Г.: «Phoüus, Patriarch von Konstantinopel» (3 тт., 1867-69, и приложение в «Monumenta graeca», 1869). На нее затрачено Г. около 15 лет упорного труда. Ее цель - развенчать Фотия, которого Г. считает главным виновником разделения церквей, и переложить вину на Восточную церковь. У нас книга Г. вызвала попытку противоположного характера, во всем оправдать Фотия, проф. A.M. Иванцова-Платонова (см. его кн. «К исследованиям о Фотии, патриархе Константинопольском», СПб., 1892). Другая крупная работа Г.: «Handbuch der allgemeinen Kirchengeschichte» [«Руководство по всеобщей истории церкви»] (вышло 5 изданий).

Др. труды: Photii liber de Spiritus s. mystagogia, 1857; Der Kirchenstaat seit der franz. Revolution, 1860; AnÜ-Janus, 1870 (против книги Деллингера «Janus»); Kath. Kirche und christl. Staat in ihrer gesch. Entwicklung u. in Beziehung auf die Fragen

ГЕРМАН

der Gegenwart, 1872. Ему же принадлежат 8 и 9 гг. «Konzffiengeschlchte» Гефеле.

•Ф- ГЕРМАН (Germanus), епископ Оксеррский (Saint Germain tfAuxerrois), один из виднейших святых римской Галлии (380-448). Член «сенаторской» семьи, получивший образование в школах Галлии и Рима, он рано достиг высоких административных ступеней и был назначен одним из шести вождей Галлии. Легенда рассказывает, что он был страстным охотником и имел привычку вешать головы убитых зверей на ветвях груши, росшей на городской площади. Тогдашний епископ Оксеррский, св. Аматор, видя в этом проявление языческого культа деревьев, велел срубить грушу, за что подвергся преследованиям могущественного сановника. Видение, которое имел св. Аматор и которое указывало на Г. как на его преемника, побудило его хитростью постричь последнего. После смерти св. Аматора Г. был избран народом в епископы. С этого момента легенда изображает его идеальным епископом, борцом с ересью пелагиан, творцом чудес. Г. умер в Равенне, куда отправился искать у Галлы Плацидии защиты для бриттов, которым угрожали враги. Бретань доныне полна легенд о святом, которого знает под именем «Гармона». Имеются два поздних его жития: одно, по-видимому б в., составлено будто бы в 488 лионским священником Констанцием, другое - написанное в стихах - принадлежит некоему Герериху из Оксерра и написано ок. 876.

O.A. Добиаш-Рождественская.

•Ф- ГЕРМАН (Germanus), святой, епископ Парижский (род. в 496, ум. между 575-577). Житие его рассказывает о видении, в котором явился ему старец с ключами Парижа и посылал его на спасение парижан. В 555 Г. отправился в этот город с поручением к королю Хильдеберту. Народ и король избрали его на свободный епископский престол. Житие говорит о строгой его жизни, благотворном влиянии на короля и его разнузданный двор, о его примиряющей роли во время королевских раздоров. Этот последний факт подтверждается сохранившимся его увещанием к королеве Брунгильде. В церковной литературе его имя отмечено трактатом о мессе. Из построенного при нем в Париже храма выросло аббатство св. Германа в Лугах (Сен-Жер-мен-де-Пре) .Житие его написано другом его Ве-нанцием Фортунатом. O.A. Добиаш-Рождественская. ГЕРМАН Ι (Γερμανός), святой, патриарх Константинопольский (715-730). Его отец участвовал в политической борьбе и навлек месть на сына: Г. был оскоплен и попал в клир поневоле. Человек «опытный в делах церковных и гражданских», Г. населением столицы и царем был избран в патриархи. При нем началось иконоборческое движение. Г. сначала шел на уступки перед Львом Исавром (717-741), но затем выступил на защиту икононочитания и вынужден был покинуть кафедру. На 7-м Вселенском соборе (788) признан святым. Память 12 мая. Памятни

ком его борьбы за иконы осталось несколько посланий и отчасти сочинение «О ересях и соборах». Г. был видным проповедником и песно-писцем. Его толкование на литургию - важнейший источник для истории литургии в 8-9 вв. В полуфилософском, полудогматическом трактате «О пределе жизни» (Περί ορού ζωής) в форме диалога решается вопрос, правда ли, что Богом назначены определенные границы жизни каждого человека. Сочинения его изданы: Migne, PG, t. 98.

См. И. Андреев, Герман и Тарасий, патриархи Константинопольские, Сергиев Посад, 1907.

ГЕРМАН И (Γερμανός), святой, патриарх Константинопольский (1222-1240); управлял греческой церковью из Никеи. В течение всего патриаршества вел непрерывную борьбу с папским престолом, стремившимся подчинить себе греческую церковь. Главные произведения Г. относятся к разряду церковных слов и бесед; из них изданы лишь очень немногие (Migne, PG, t. 140).

ГЕРМАН, один из основателей Валаамского монастыря (вместе с преп. Сергием Валаамским). Память 28 июня и 11 сентября. Житие Г. и Сергия утрачено во время войн, опустошавших монастырь.

ГЕРМАН, преподобный соловецкий. Ум. в 1479. Память празднуется 30 июля. Преп. Г. происходил из Тотьмы, от простых родителей, почему и не был научен грамоте. В 1428 он с рыболовами отправился на пустынный Соловецкий о-в и через год перешел на р. Выг для монашеских подвигов. Здесь его нашел Савватии, постриженик Валаамской обители, и они перешли на Соловецкий о-в. По кончине Савватия (1435) Г. подвизался с преп. Зосимой. Для назидания людей он, не умея сам писать, диктовал некоему клирику о своих сподвижниках по пустынножительству - Савватии и Зосиме. Этими записями воспользовался Досифей для составления жития соловецкого преподобного. Около 50 лет подвизался Г. на Соловецком о-ве, оставляя его лишь на время, чтобы служить монастырю. Скончался в Новгороде, откуда тело его перенесено В Соловецкий м-рь. П.П. Васильев.

ГЕРМАН святой, архиепископ Казанский. Ум. в 1568. Память празднуется 6 ноября, в день кончины, и 23 июля, в день перенесения мощей из Москвы, где он скончался, в Свияжск. Св. Г. происходил из княж. рода Полевых, в миру назывался Григорием; получил пострижение в Волоколамском м-ре; здесь он подвизался под руководством игумена Гурия (впоследствии архиеп, казанского) и трудился над списыванием книг. Св. Гурий, устрояя новую казанскую паству, вызвал к себе в сотрудники св. Г., который и управлял основанным тогда Свияжским Богоро-дицким м-рем, имевшим весьма важное значение для распространения христианства между инородцами Казанского края. По смерти св. Гурия (1564) Г. собором святителей был избран его преемником и оказался достойным продолжате-

ГЕРМАН

лем его дела. В 1566 Г., по настоятельному требованию Ивана Грозного, помимо своей воли был предназначен в митрополиты московские; но когда он потребовал отмены опричнины, царь изгнал его из Москвы с бесчестием. Ср. «Жизнь СВ. Г.» Елисеева. П.П. Васильев.

•Ф• ГЕРМАН (Кононович), архимандрит черниговского Ильинского м-ря, выдающийся деятель церковного просвещения. Стоя во главе типографии при Ильинском м-ре, Г. редактировал и выпустил ряд книг, в том числе «Новый Завет, с изъяснениями и изображениями» (1717); в книге замечательны комментарии и теоретические рассуждения Г. В 1724-26 типография подверглась гонениям по подозрению в неправославии; Синод намеревался даже конфисковать ее, отстранить от нее Г. и подвергнуть его штрафу. Ум. в 1737.

ГЕРМАН Фрицларский (Hermann von Fritzlar), нем. мистик 14 в.; написал «Жития святых», изданные Пфейфером по единственной, находящейся в Гейдельберге, рукописи 1343-49 гг. (Pfeiffer, Die deutschen Mystiker des 14 Jahrh., Lpz., 1845). Каждая из 90 глав этого сочинения содержит в себе, вместе с кратким популярным жизнеописанием святого, рассуждения о разных мистических вопросах. <-ГЕРМАН (Γερμανός) (1771-1826), архиепископ Патрский; поднял 28 марта 1821 знамя креста, был одним из самых горячих деятелей в борьбе за освобождение и членом временного правительства. Оставил «Мемуары об освобождении Греции». В Патрах ему в 1881 поставлен памятник.

См. И. Соколов, Константинопольская церковь в 19 в., СПб., 1904.

-Ф- ГЕРМЕНЕВТИКА (от греч, ερμηνεύω - толкую) , искусство изъяснения, техника толкования древних текстов. Способствовать пониманию древнего автора так, как его понимали современники, есть высшая цель Г. С этой точки зрения нет и не может быть особой Г. библейской. Признавая Библию книгой Откровения, исследователь может исходить только из той бесспорной мысли, что откровенные истины получили выражение в формах, свойственных известной эпохе и среде, и что для их познания требуется работа, не отличная от той, к какой приходится прибегать, чтобы дешифровать ход мыслей какого-либо греческого философа или поэта. Термин «Г. библейская» если и может быть удержан, то только с применением его к особому предмету истолкования, а не к особым методам. При такой точке зрения старинные способы изъяснения библейских текстов, не вышедшие из употребления еще и теперь среди невзыскательных богословов, подлежат отклонению. Нравственно-психологический, или аллегорический, метод Филона и Григория Великого, по которому, напр., Иов - значит терпящий, его страна Уц - значит утешающий, и, следовательно, Иов есть образ страдания и утешения для каждого читателя его

книги, может употребляться только в целях назидательных, а не научных. Средневековая манера обращения с текстами, а также объяснение их под давлением сложившихся догматов, что имеет место и теперь, одинаково не должны иметь места в науке. Не могут приносить ей пользы и опыты истолкования, направленные к установлению гармонии между Откровением и философией. Вообще Г.- только филологическая наука, отклоняющая всякие директивы, откуда бы они ни исходили. Первый опыт христианской Г. принадлежит бл. Августину: это 4 книги его «De doctrina Christiana». Целый ряд опытов следовал в течение средних веков и нового времени. Издававшиеся у нас руководства, напр. «Драхма от сокровища св. Писания Ветхого и Нового Завета» епископа Феоктиста (1808), «Compendium Hermenevticae» епископа Антония (1806), «Библейская Г.» Савваитова (1857) и пр., теперь совершенно забыты. и.д. Андреев.

ГЕРМЕС (Hermes), Георг, римско-католический богослов (1775-1831). Будучи священником и занимаясь вместе с тем философией, он пришел к убеждению, что хотя основных истин религии (бытие Бога, возможность и действительность Откровения) нельзя отрицать, но частные доктрины христианства могут признаваться истинными лишь постольку, поскольку они не стоят в противоречии с результатами естественного Откровения, т.е. истинами разума. Когда Г. имел мужество заявить, что из постановлений Тридентского собора он признает лишь те, которые не противоречат разуму, он порвал с традиционным богословием и поднял против себя целую бурю. После его смерти из его учеников и последователей составилась особая школа «гермесианцев», особенно утвердившаяся в Трире, Бонне и Брес-лавле [ныне Вроцлав]. Органом ее был издававшийся в Бонне в 1832-52 журнал «Zeitschrift für Philosophie und katholische Theologie». В 1835 папа Григорий XVI подверг осуждению сочинения Г. («Einleitung in die christkatholische Theologie», 1819; «Christkath. Dogmatik», 1834), а кёльнский архиепископ запретил студентам богословского факультета в Бонне посещать лекции профессоров-гермесианцев. Последние всячески старались оправдать своего учителя, ездили в Рим, где доказывали, что в сочинениях Г. вовсе нет таких идей, которые заслуживали бы осуждения; но все было напрасно. Между приверженцами и противниками Г. возгорелась ожесточенная полемика, закончившаяся тем, что некоторые из первых были лишены своих профессорских кафедр (напр., проф. Браун и Ахтер-фельд в Бонне в 1844), а другие изменили своему учителю и отказались от его воззрений.

АП. Лопухин. ГЕРМОГЕН (Hermogenes), еретик 2 в. в Африке, признававший творение мира Богом, но из вечной материи, что, по его мнению, давало возможность объяснить происхождение зла. Против Г. писал Тертуллиан, трактат которого до-

410

ГЕРТРУДА

шел до нас и переведен на рус. яз. во 2-й ч. его творений (Киев, 1912).

ГЕРМОГЕН, патриарх Всероссийский

(1606-1612). В 1589 он был поставлен в сан казанского митрополита и проявил большое усердие в деле обращения в православие местных инородцев. По восшествии на московский престол Лжедимитрия I Г. был вызван в Москву для участия в устроенном новым царем сенате, но не мог ужиться с царем, чуждым религиозной нетерпимости и склонным к сближению с иноземцами. Когда перед браком Лжедимитрия и Марины Мнишек возник вопрос, не следует ли предварительно произвести над Мариной обряд крещения в православие, Г. был в числе тех духовных лиц, которые наиболее настаивали на этом, и за такое противодействие намерениям царя был удален из Москвы в свою епархию. Царь Василий Шуйский решился возвести его как врага предшествовавшего правительства на место низложенного патриарха Игнатия. Сделавшись патриархом, Г. сначала не играл видной роли в государственных делах вследствие несогласий, возникших между ним и царем Василием. Во время восстания Болотникова Г., однако, рассылал грамоты, убеждая население стоять за Шуйского, и наложил даже проклятие на Болотникова и его сторонников. Пытался Г. защищать Шуйского и в момент его свержения с престола.

После низложения Шуйского, когда «шатание» охватило большинство московских правительственных деятелей и они, забыв о государстве, искали прежде всего личной выгоды, Г. явился между ними одним из немногих, сохранивших свои убеждения и твердо проводивших их в жизнь. Когда выставлена была кандидатура королевича Владислава, Г. согласился на нее лишь под условием принятия Владиславом православной веры и писал о том королю Сигизмун-ду. Предвидя, что у короля имеются другие планы, Г. держал себя очень враждебно по отношению к полякам; протестовал против Еступления польского войска в Москву и, когда бояре впустили гетмана Жолкевского, очень холодно относился к нему и к сменившему его Гонсевскому. Когда Сигизмунд стал требовать, чтобы бояре приказали Смоленску сдаться на королевскую волю, Г. решительно отказал в своей подписи на изготовленной боярами грамоте, несмотря на то, что в пылу спора один из бояр, Салтыков, угрожал патриарху ножом. Отсутствие имени патриарха в грамоте, отправленной к московским послам, находившимся у Си-гизмунда, и предписывавшей им во всем положиться на волю короля, дало им предлог отказаться от исполнения этого приказания. С этих пор Г. является открытым противником поляков, путем устной проповеди и рассылаемых грамот увещевая народ стоять за православную веру против желающих уничтожить ее иноземцев. Когда к Москве подошло ляпуновское ополчение, поляки и державшие их сторону русские

бояре потребовали от патриарха, чтобы он приказал ополчению разойтись, угрожая ему в противном случае смертью. Г. отказался и был подвергнут тяжелому заключению в Чудовом м-ре. Когда после убийства Ляпунова Зарудкий провозгласил царем сына Маряны, Г. послал в Нижний Новгород грамоту с протестом против таких действий казацкой «атаманьи». «Отнюдь,- писал патриарх,- Маринкин на царство не надобен: проклят от Св. Собора и от нас». 25 августа 1611 эта грамота была получена в Нижнем и отсюда переслана в другие города. Когда в Москве получены были первые вести о сборах Минина и Пожарского, сидевшие в Москве бояре и поляки вновь потребовали от Г., чтобы он убедил нижегородцев оставаться верными присяге Владиславу, но встретили с его стороны решительный отказ. «Да будет над ними,- отвечал патриарх,- милость от Бога и благословение от нашего смирения! А на изменников да изли-ется гнев Божий, и да будут они прокляты в сем веке и в будущем». Тогда его, по рассказу современников, уморили голодной смертью. Он ум. 17 февраля 1612.

См. Кедров, Патриарх Г., 1912; Π л а т о н о в , Очерки по истории смуты, 3-е изд., 1911. Б.И. Мякотин.

ГЕРОНТИЙ, митрополит Московский

(1473-1489), поставленный из епископов коломенских. В 1479 им был освящен в Москве соборный храм Успения Богоматери. По этому поводу на митрополита посыпались обвинения в том, что он совершил освящение неправильно, «ходил не по солнцу». После многих пререканий митрополит, чтобы прекратить соблазн внутри церкви, содействовавший распространению ереси жидовствующих, решился добровольно удалиться в Симонову обитель. Великому князю Ивану III едва удалось уговорить его возвратиться на кафедру. Г. известен в особенности тем, что побуждал Ивана III к свержению монгольского ига. О ГЕРТРУДА (Gertrud), имя нескольких святых женщин, известных средневековой истории:

1) Г. Великая, род. в Эйслебене 6 ноября 1256. Вступила в гельфский монастырь еще в пятилетнем возрасте и с большим усердием изучала свободные науки. 21 января 1281 ей было видение, которое заставило ее приняться за изучение Библии и св. отцов. Впоследствии ей было много видений (см. Insinnationes Divinae pietatis, впервые напечатанные в 1536 и затем часто переиздававшиеся).

2) Г. из Нивелля, дочь Пипина Ланден-ского (майордома Хлотаря II) и Иты. После смерти Пипина в 639 Ита построила большой двойной монастырь для отшельников и отшельниц в Нивелле и поставила свою дочь аббатисой в нем. Г. умерла в 659 или 664 и почитается во Фландрии покровительницей кошек, путников и паломников. Она изображается с крысами и мышами, бегающими у ее ног или пробирающимися по ее посоху или по одежде.

См. Acta SS. от 17 марта.

411

ГЕФЕЛЕ

ГЕФЕЛЕ (Hefele) Карл Йозеф, католический церковный историк (1809-93); был профессором Тюбингенского ун-та и епископом ротен-бургским. Сначала Г. был одним из самых настойчивых противников догмата о папской непогрешимости, но затем примирился со свершившимся фактом. Его капитальный труд «Konziliengeschichte» [«История соборов»] (1855-69, 2-е изд. 1873-79); продолжение принадлежит Гергенретеру и Кнепфлеру (1886-90).

ГЕФСИМАНИЯ, место или селение, как выражаются евангелисты Матфей и Марк (26:36; 14:32), куда любил уединяться Христос, удаляясь из Иерусалима. Оно находилось за потоком Кед-ронским, у южной подошвы горы Елеонской, близ Стефановских ворот, принадлежало, вероятно, кому-нибудь из тайных или явных приверженцев Христа и как частное владение было обнесено, быть может, каменной оградой, вследствие чего другие евангелисты, Лука и Иоанн, называют его «садом» (22:39; 18:1). Здесь Христос после Тайной Вечери перенес томительную душевную муку; здесь же Иуда запечатлел на Его устах свой предательский поцелуй. [... ] В саду показывают паломникам пещеру, отождествляемую с тем местом, где молился Христос до кровавого пота, а несколько в стороне - погребальный вертеп пресв. Девы Марии, где находится Ее гроб. Этот вертеп состоит в общем владении латинян, православных и армян. А.П. Лопухин.

-Ф-ПП БЕРТ, Гвиберт Ножанский (Guibert de Nogent), аббат, французский богослов и историк (1053-1124). Происходил из зажиточной рыцарской семьи, но покинул мир и приобрел в монастыре выдающееся литературно-богословское и отчасти философское образование, опиравшееся на классических авторов, Св. Писание, творения западных отцов Церкви и корифеев ранней схоластики. Г. много видел и немало писал, отличаясь наблюдательностью, хорошим, своеобразным языком и несомненным талантом. Не освободившись от ряда предрассудков своего времени, он отличался, однако, самостоятельностью мысли и высоко ценил просвещение. Оставил ряд трактатов по догматическому и моральному богословию и по истории церкви. Всего интереснее его исторические сочинения: «Gesta Dei per Francos» (период времени первого крестового похода) и «De Vita Sua» (рассказ о собственной жизни). Он умеет повествовать и живописать, доискиваться правды, критически относиться к источникам и воспоминаниям. Он не следует шаблонам, группирует, объясняет, судит. Его автобиография, написанная под влиянием «Исповеди» бл. Августина, отличается от последней обилием реальных бытовых подробностей. Г.- первый в средневековой литературе мемуарист; его «саможизнеописание» проникнуто ярким колоритом эпохи.

ГИГЙН (Hyginus), nana, святой (137-142 по Р. Хр.). Память 11 января.

•Ф• ГИДУЛЯНОВ Павел Васильевич, профессор церковного права Московского ун-та, род. в 1874. С 1911 директор Лазаревского ин-та восточных языков. Был сотрудником «Энциклопедического словаря» Брокгауза - Ефрона.

Печатные труда: Сословно-поземельный вопрос и раятная

зависимость в Дагестане, «Этнограф. Обозр.», 1911; Митрополиты в первые три века христианства, М., 1905; Восточные патриархи в период четырех вселенских соборов, Ярославль, 1908; Участие женщин в древне-христианском богослужении, «Юрид. Записки», 1908; Вопрос о тайном покаянии и о духовниках в русской литературе, ВВ, 1908. -Ф- ГИППЕЛЬ, Хиллель (Hillel), знаменитый еврейский законоучитель 1 в. до Р. Хр. (даты рождения и смерти спорны), родом из Вавилонии. Стоял во главе школы, которая при толковании Св. писания старалась примирить веления закона с изменившимися условиями жизни, в противоположность школе Шаммая с ее строгим следованием букве закона. Выработанные Г. семь правил герменевтики легли в основу позднейшей раввинской письменности. Еще важнее, чем роль Г. в области реформы закона, его этическая проповедь, в основе которой лежит заповедь любви к ближнему. Характерен его ответ язычнику, пожелавшему познать сущность еврейского учения в самое короткое время, «стоя на одной ноге». «Что тебе неприятно,- сказал Г.,- того не делай ближнему; вот весь закон, остальное есть лишь изъяснение его». Учение Г. было в то же время жизненно реальным; он не мирился с аскетизмом и отшельничеством и предостерегал против «удаления от общества». Распространению своих идей Г. способствовал не только словом, но и облагораживающим собственным примером; сохранилось множество рассказов о кротости и незлобии Г., его благотворительности и истинно праведной жизни. •ФТИЛЬЕМ из Желлона (Guilhem de Gellone), Гильом Великий (Guillaume le Grand), святой, двоюродный брат Карла Великого, в 790 стал графом Тулузским. В 793 он защищал Септиманию от набега калифа Гешама I. Сарацины хотя и одержали над ним победу, но затем удалились. Основал аббатство Gellone, впоследствии носившее имя St. Guilhem-du-Désert, и умер там в 812. Его военные подвиги и монастырские легенды о нем привлекли внимание поэтов, сделавших его центральной фигурой обширного цикла chansons de geste [«песен о деяниях»]. Он изображается самоотверженным, живущим на окраине бойцом за Францию и за христианство против сарацин. Та же характеристика распространена на поэтическую историю всех его потомков, входящую в этот цикл. Поэтическое имя его - Guillaume d'Orange или G. au Court-Nez (Г. д'Оранж или Г. Короткий Нос - сарацин отрубил ему в единоборстве кончик носа).

•Ф- ГИЛЬОМ из Сент-Амура (Guillaume de Saint-Amour), один из виднейших защитников

412

ГЛАВА

Парижского ун-та в борьбе его с нищенствующими орденами в сер. 13 в. Каноник Бовэ, славившийся знанием канонического права и теологии, Г. пользовался некоторое время покровительством курии и в 1254 был послан к папе Иннокентию IV как прокуратор Парижского ун-та, когда искавший поддержки епископов и курии университет пытался сломить сопротивление враждовавших с ним и изгнанных им профессоров-монахов. Иннокентий IV стал на сторону университета, «краеугольного камня церкви, разрушение которого грозило ей разрушением»; но доминиканец Александр IV буллою «Quasi lignum vitae» (1255) стал на сторону мендикантов [нищенствующих монахов]. Г. сделался руководителем тщетно искавшего поддержки короля университета, не решавшихся открыто выступить за него епископов и всего христианского народа. Г., «Паскаль 13 века», опубликовал в 1255 свой «Tractatus brevis de periculis novissimorum temporum» ["Краткий трактат об опасностях новейшего времени" ], где текстами Св. Писания и едкими насмешками старался дискредитировать мендикантов, «новых фарисеев», проповедническую деятельность которых надо прекратить, лишив их всякой поддержки. Мендиканты - не подражатели Христа: Христос и апостолы жили трудом рук своих, а кто нищенствует, тот льстец, лжец и обманщик, и недаром его осуждают законы человеческие. Несмотря на сочувствие народных масс и епископов, Г. был побежден руководимыми Фомой Аквинским и Бонавентурой мендикантами. Его книга была осуждена и торжественно сожжена в соборе в Ананьи, и сам он изгнан из Парижа (1257). Он продолжал из своего изгнания поддерживать протесты требовавшего его возвращения университета. В 1263 Г. снова делается профессором в Париже и умирает в 1272. Ему принадлежит еще «Liber de Antichristo et ejus ministris» ["Книга об Антихристе и его слугах" ].

См. С.А. Котляревский, Францисканский орден и римская курия. Л.П. Карсавин.

ГИМН (греч, νμγος, от ΰμνέω - торжественно пою, воспеваю). У древних в Г. прославлялись боги и герои; Г. пелись при жертвоприношениях и торжествах. У евреев Г. встречаются в собраниях псалмов Давида. У христиан Г.- хвалебная песнь Богу или святым. Христианский Г. ведет свое начало от первых времен христианства, когда хвалебные песни пелись в катакомбах и пещерах. В христианское богослужение вошли Г. как Ветхого Завега - напр., гимны Захарии и Симеона, так и Нового Завета. К прекрасным образцам христианских Г. принадлежат «Те Deum» Амвросия Медиоланского и «Коль славен наш Господь в Сионе». У лютеран многие хоралы могут быть отнесены к разряду Г. [... ]

н.Ф. Соловьев.

-ФТЙХТЕЛЬ (Gichtel) Иоганн-Георг, мистик (1638-1710). Род. в Регенсбурге, где был адвокатом. Здесь он пережил влияние барона фон

Вельца, который развивал реформаторские планы, критиковал духовенство и пр. С ним он отправился в Нидерланды, где увлекся мистикой. По возвращении в Германию он энергично проповедовал против внешнего богослужения и терпел за это гонение. Он вынужден был снова переселиться в Нидерланды и жил до смерти в Амстердаме. Его посещали видения, которые привели его к убеждению, что Бога нужно мыслить как чистую любовь, а не как гнев. В Амстердаме Г. познакомился с сочинениями Якоба Беме, которые ставил наряду с Библией и которые издал. Его приверженцы - гихтелиа-не - отвергали брак и вместо него проповедовали брак духовный с «небесной девой Софией» - Премудростью, которая дает силы возрождаемым отдавать свою душу в жертву Богу за погибших братьев (Рим. 10:3).

ГЛАВА (также маковица), верх церкви, крыша на стропильных фермах, устроенная над сводом увенчивающего здание барабана. Эта архитектурная форма впервые встречается в индийских пагодах и мечетях, в которых имеет вид луковицы, перешедшей потом в русский стиль. В романских и готических храмах - Г. конусообразные, остроконечные, четырехгранные и многогранные. В стилях классическом и ренессанс-ном Г. имеет форму полуэллипсоида и снабжена вверху т.н. фонарем, т.е. маленьким барабаном с окнами для освещения купола (напр., Казанский и Исаакиевский соборы в Санкт-Петербурге). В византийском стиле Г. имеет форму шарового сегмента, часто с отогнутыми наружу краями. В арабской архитектуре форма Г. грушевидная, в грузинской и армянской - пирамидально-многогранная. Русский стиль усвоил себе луковицеобразную форму Г., иногда с шейкой (греческий Никольский м-рь в Москве), иногда Г. сильно приплюснута (Благовещенский и Троицкий соборы, там же). Числу глав над русской церковью придается символическое значение: одна глава устраивалась во славу Единородного Сына Божия, три - во имя Пресв. Троицы, пять - обозначало Христа, главу церкви, и четырех евангелистов, семь - семь таинств или семь вселенских соборов, девять - чины ангельские, тринадцать - Христа и апостолов. До 17 в. в России строились также шатровые Г., но они были запрещены патриаршими грамотами. •Ф- ГЛАВА ЦЕРКВИ, название носителя высшей власти в церкви. Идеальным Г.ц. всюду признается Иисус Христос. Но церковь как эмпирическое общество людей нуждается во внешней организации, а последняя немыслима без реальных органов власти. Вопрос о видимом Г.ц. не получил повсюду однообразного решения. На Западе исторический ход развития возвысил римского епископа. Начиная со 2 в. и до Ватиканского собора 1869-70 учение о папе как видимом Г.ц. получило законченную форму и стало догматом католической церкви. Римский епископ как наместник Христа и преемник апостола

413

ГЛАВОПРЕКПОНЕНИЕ

Петра является вселенским епископом (episcopws universalis) и непогрешимым учителем в области догматического и нравственного учения, связанным только авторитетом Св. Писания и предания. Ему принадлежит первенство чести и кол-нота власти в церкви. На Востоке высшая власть в церкви принципиально признавалась принадлежащей вселенским соборам, но при сохранении сильной императорской власти; Г.ц. фактически являлся император. Он созывал вселенские соборы, часто председательствовал на них лично или через уполномоченных, утверждал их постановления, издавал церковные законы и даже догматические определения. Догматические споры поэтому сильно подняли значение императоров. После падения Византии (15 в.) положение главы Восточной церкви занял константинопольский патриарх. В России сначала верховная власть в церкви принадлежала византийскому духовному правительству. В московский период главенствовал в церкви, по примеру Византии, царь, власть которого простиралась на все стороны церковной жизни. Положение государя не изменилось и в синодальный период, только власть его была закреплена юридически. По манифесту 25 января 1721 монарх является «крайним судией» по церковным делам. [...]

На Западе католическое учение о Г.ц. было нарушено Реформацией 16 в. В большинстве протестантских стран верховная власть по управлению церкви перешла к государям. В странах кальвинистского вероисповедания церковь обособилась от государства; верховное управление принадлежит в ней коллегии, состоящей из пасторов и пресвитеров, со съездами представителей объединенной церкви.

Литература: Н. Суворов, Учебник церковного права, 1912; Α. Π а в л о в, Курс церковного права, 1902; У л ь ρ и χ Штутц, Церковное право, 1905; Е. Темниковский, Положение Императора Всероссийского в русской православной церкви, «Записки Демидовского лицея», 1909; П. Верховский, Очерки по истории русской церкви в 18 и 19 столетиях, 1912. А.П. Алявдин.

ГЛАВОПРЕКЛОНЕНИЕ. Во время богослужения верующие иногда приглашаются «приклонить главы Господеви»; то же делает и священник, произносящий молитву Г. Г. знаменует покорность и послушание Христу.

ГЛАВЫ МАРКОВЫ, сборник правил церковного устава относительно богослужения на неподвижные (непереходящие) праздники, составленный монахом Марком.

-ФТЛАГОЛЕВ Сергей Сергеевич, профессор Московской духовной академии по кафедре апологетики (1865-1937).

Труды: О происхождении и первобытном состоянии рода человеческого, М., 1894, магист. дисс; Сверхъестественное откровение и естественное богопознание вне истинной церкви, 1900, докторская дисс; Об условиях возникновения религиозной веры, 1892; Протоиерей ФА. Голубинский, 1898; Очерки по истории религий, ч. 1, 1902; Ислам, 1904; Религиозная философия Канта, 1904; Религия в Японии и

Корее, 1904; Задачи русской богословской школы, 1905; Материя и дух, 1906; Истина и наука, 1908; Мистерии на берегах Конго, 1909; Греческая религия, ч. 1, 1910; О графе Л.Н. Толстом, 1911; Три пути жизни, 1911; Пособие к изучению основного богословия, 1912, и др.

ГЛАГОЛИЦА, одна из двух церковнославянских азбук, изобретенная старшим из Солунских братьев, св. Константином-Кириллом, в целях славянской миссии. Г. состоит из 40 сложных и вычурных знаков, напоминающих по общему характеру восточные азбуки и расположенных в том же порядке, что и в кириллице. [... ]

ГЛАС в техническом смысле обозначает диатоническую гамму, в которой тоны и полутоны чередуются по известным правилам. Главные элементы каждого Г.- конечный звук (тоника) и господствующий (доминанта). Греко-российская церковь приняла от греческой восемь Г., или музыкальных ладов, на которых и основаны все песнопения, называемые ангелоподобным пением или изрядным осмогласием. Во всех нотных и ненотных богослужебных книгах Г. обозначаются в заголовке первыми по счету славянскими цифрами. Г. распадается на две четверицы (тетрахорд) - верхнюю и нижнюю. Восемь Г. православной церкви схожи с восемью церковными ладами Западной церкви, основанными на греческих ладах. Эти лады следующие: дорийский от re до re, фригийский - от mi до mi, лидийский -от fa до fa, миксолидийский - от sol до sol (на фортепьяно все эти лады состоят только из белых клавишей, взятых подряд). Эти четыре лада называются амвросианскими или автентически-ми. Св. Григорий Двоеслов к этим четырем ладам прибавил еще четыре, из которых каждый отстоит на чистую кварту вниз от первоначальных. Эти лады носят название грегорианских или плагальных. Их греческие названия те же, но только с присоединением приставки гипо: гипо-дорийский - от 1а до 1а, гипофригийский - от si до si, гиполидийский - от do до do, гипомиксоли-дийский - от re до re. Св. Иоанн Дамаскин в своем октоихе надписал над текстом нотными знаками (крюками) песнопения с соблюдением требований Г. В настоящем своем виде октоих содержит мелодии не одного Дамаскина, но и других песнопевцев. Под словом осмогласие не следует подразумевать хор, положенный на восемь голосов. Оно обозначает пение церковных мелодий, написанных сообразно требованиям церковных ладов, или Г.

См. Разумовский, Церковное пение в России, М., 1867. Н.Ф. Соловьев.

— ГЛАСНИК, сборник песнопении православной церкви. Более употребительное название - октоих или осмогласник. Нотный октоих заключает в себе церковные песнопения (воскресные стихиры, богородичны и пр.), построенные на основании восьми церковных ладов, или гласов.

ГЛАФИРА (Γλαφυρή или Γλαφυρά) праведная, рабыня супруги царя Лициния, обращенная св. Василием. Жила в 4 в. Память 26 апреля.

414

в

гностицизм

ГЛЕБ, во св. крещении Давид, князь муромский, сын Владимира Святого от «болгарыни»(по Якимовской летописи - от греческой царевны Анны), причтенный к лику св. мучеников; род. около 984. В 1015 Святополк, заняв Киев, хотел убийством сыновей Владимира (сам он должен считаться сыном Ярополка) устранить соперников по обладанию княжеством. Убив Бориса, он звал в Киев Глеба, будто бы к опасно заболевшему отцу. Когда Г. остановился возле Смоленска, он получил от брата Ярослава известие о смерти отца, о занятии Киева Святополком, об убиении им Бориса и о намерении убить и его, Глеба; при этом Ярослав советовал ему не ездить в Киев. Когда юный князь со слезами молился об отце и брате, явились посланные к нему Святополком и обнаружили явное намерение убить его. Горясер, стоявший во главе посланных Святополком, приказал зарезать князя его же повару, родом торчину. В 1019, по занятии Киева Ярославом Владимировичем, заботами этого князя тело Г. было отыскано, привезено в Вышгород и погребено вместе с телом Бориса в церкви св. Василия. В 1072 в честь святых князей установлено празднество. Борис и Глеб в древней Руси были самыми популярными святыми, чтимыми всем народом; об этом свидетельствует, между прочим, множество древних церквей в разных концах России, поставленных в память этих св. князей, которая празднуется 24 июля. Мощи их утрачены во время Батыева нашествия на Киев в 1240. A.B. Экземплярский.

Д.И. Абрамович, Жития св. мучеников Бориса и Г. и службы им, «Памятники древнерус. литературы», вып. 2, Пг., 1916.

ГЛИКА (Γλυκάς) Михаил, византийский писатель, ум. в конце 12 в. Самой значительной его работой является хронография в четырех частях, которая доводит изложение событий до смерти Алексея I Комнина (1081-1118). Другое крупное произведение Г.- свод решений разных богословских вопросов в виде писем, числом 92. Издание этого памятника предпринято Евстратиадисом. 1-й том, содержащий 38 трактатов, вышел в 1906 в Афинах. Г. приписывается еще богословское сочинение, в первой части которого идет речь о единстве божества, а в другой о естествах во Христе.

См. Migne, PG, t. 158.

ГЛИКЕРИЙ (Γλυκέριος, Glycerius), св. мученик, пресвитер; пострадал в начале 4 в. Память 28 декабря.

ГЛИКЕРИЯ (Γλυκερία, Glyceria), св. мученица, пострадала около 177. Память 13 мая.

ГЛОГОВЧИК (Glogowczyk) Ян, профессор Краковского ун-та, один из самых выдающихся западноевропейских схоластиков. Ум. в 1507. Приобрел громкую европейскую известность как математик, богослов, философ и врач.

GLORIA [лат. «Слава» ], хвалебная песнь ангелов (canticum angelorum). В католической мессе, состоящей из шести частей, «Gloria in excelsis

Deo», т.е. «Слава в вышних Богу», составляет вторую часть. Gloria пишется для хора или соло, с сопровождением оркестра или органа.

н.Ф. Соловьев.

• ГЛУБОКОВСКИЙ Николай Никаноро-вич (1863-1937), выдающийся богослов и историк. Воспитанник Московской духовной академии, профессор Св. Писания Нового Завета в Петербургской духовной академии. Магистерская его диссертация «Блаженный Феодорит, еп. Киррский» вызвала восторженные отзывы и у нас, и за границей. Участвовал в пересмотре русского перевода евангелий (замечания его об этом переводе размером до 35 печатных листов остались неопубликованными, но, по-видимому, они оказали влияние на перевод Нового Завета К.П. Победоносцева). По вопросам о духовной школе он энергично выступал в предсоборном присутствии 1906 и в 1907 выпустил замечательную книгу «По вопросам духовной школы средней и высшей и об учебном комитете при Св. Синоде». Главным предметом своего изучения Г. сделал жизнь и деятельность апостола Павла. В 1896 появилась актовая речь Г. «Обращение Савла и Евангелие св. апостола Павла». Она вошла в состав докторской диссертации Г. «Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу» (СПб., 1897), а эта диссертация, в свою очередь, введена в громадное исследование под тем же заглавием в трех книгах (1905, 1910 и 1912). В 1902 появилось «Благовестие христианской свободы в послании апостола Павла к галатам». С 1905 проф. Г. принял на себя редактирование «Богословской энциклопедии», основанной Лопухиным. Энциклопедия сразу изменила свой характер и сделалась украшением русской богословской науки. Редактор вложил в нее колоссальный труд и энергию. Предприятие это в 1911 приостановилось.

Другие работы: Развод по прелюбодеянию и его последствия по учению Христа Спасителя, СПб., 1895; Греческий рукописный евангелистарий из собрания И.Е. Троицкого, СПб., 1898; Памяти проф. А.П. Лебедева, СПб., 1908; Преосв. Иосиф Кратиров, 1909; По вопросу о праве евреев именоваться христианскими именами, СПб., 1911; Архиеп. Смарагд Крыжановский, СПб., 1913, и большое количество статей и рецензий в журналах: «Чтения Общества любителей духов, просвещения», «Вера и разум», «Странник», «Христианское чтение», «Церковный вестник», «Богословский вестник» и др. Л.Д. Андреев.

ГНОСТИЦИЗМ [от греч, γνωδτικός - познающий] (Гностика, гнозис, или гносис), так называется совокупность религиозно-философских (теософских) систем, которые появились в течение двух первых веков нашей эры и в которых основные факты и учение христианства, оторванные от их исторической почвы, разработаны в смысле языческой (как восточной, так и эллинской) мудрости. От сродных явлений религиозно-философского синкретизма, каковы неоплатонизм, герметизм, Г. отличается признанием христианских данных, а от настоящего христиан-

415

гностицизм

ства - языческим пониманием и обработкою этих данных и отрицательным отношением к историческим корням христианства в еврейской религии. В этом последнем отношении Г. стоит в особенно резкой противоположности к иудействующим сектам в христианстве, с одной стороны, а с другой стороны - к каббале, которая представляет языческую обработку специфически еврейских религиозных данных*).

I. Происхождение Г. Общие условия для возникновения Г., как и других сродных явлений, были созданы тем культурно-политическим смешением различных национальных и религиозных стихий древнего мира, которое начато было персидскими царями, продолжалось македонянами и завершено римлянами. Источник гностических идей в различных языческих религиях, с одной стороны, и учениях греческих философов - с другой, ясно сознавался с самого начала и подробно указан уже автором Φιλοσοφοΰμενα [Ипполитом ], хотя в частности не все его сближения одинаково основательны. Несомненно, во всяком случае, что те или другие национально-религиозные и философские факторы в различной мере участвовали в образовании тех или других гностических систем, а также то, что в различные комбинации уже существовавших идей привходила, с большею или меньшею силою и оригинальностью, и личная умственная работа со стороны основателей и распространителей этих систем и школ. Разобрать все это в подробностях тем менее возможно, что писания гностиков известны нам только по немногим отрывкам и по чужому, притом полемическому изложению. Это предоставляет большой простор гипотезам, из которых одна заслуживает упоминания. В 19 в. некоторые ученые (напр., ориенталист И.И. Шмидт) ставили Г. в специальную связь с буддизмом. Достоверно тут только: 1) что со времени походов Александра Македонского Передняя Азия, а через нее и весь греко-римский мир сделались доступны влияниям из Индии, которая перестала быть для этого мира неведомой страною, и 2) что буддизм был последним словом восточной «мудрости» и доныне остается самой живучей и влиятельной из религий Востока. Но с другой стороны, исторические и доисторические корни самого буддизма далеко еще не вскрыты наукою. Многие ученые не без основания видят здесь религиозную реакцию со стороны темнокожих доарийских обитателей, а этнологическая связь этих индийских племен с культурными расами, издавна населявшими Нильскую долину, более чем вероятна. Общей племенной почве должен был соответствовать и общий фон религиозных стремлений и идей, на котором в Индии, благодаря воздействию арийского гения, образо-

Некоторые писатели, напр. Баур, говорят об «иудейской гнозе> (помимо каббалы), но это более соответствует априорным схемам этих писателей, нежели исторической действительности.

валась такая стройная и крепкая система, как буддизм, но который и в других местах оказывался не бесплодным. Таким образом, то, что в Г. приписывается влиянию индийских буддистов, может относиться к более близкому воздействию их африканских родичей, тем более, что высший расцвет Г. произошел именно в Египте. Если внешняя историческая связь Г. специально с буддизмом сомнительна, то содержание этих учений несомненно показывает их разнородность. Помимо различных, чуждых буддизму религиозных элементов, Г. вобрал в себя положительные результаты греческой философии и в этом отношении стоит неизмеримо выше буддизма. Достаточно указать на то, что абсолютному бытию буддизм дает только отрицательное определение Нирваны, тогда как в Г. оно определяется положительно как полнота (плерома). Несомненную связь с Г. имеет другая, ничтожная по своему распространению сравнительно с буддизмом, но во многих отношениях весьма любопытная религия мандейцев или сабиев (не смешивать с сабеизмом в смысле звездопоклонства), доныне существующая в Месопотамии и имеющая свои священные, древнего происхождения, хотя и дошедшие до нас в более поздней редакции книги. Эта религия возникла незадолго до появления христианства и находится в какой-то невыясненной связи с проповедью св. Иоанна Крестителя; но догматическое содержание мандейских книг, насколько его можно понять, заставляет видеть в этой религии прототип Г. Само слово м а н д â, от которого она получила название, значит по-халдейски то же, что греческое γνωσις (знание).

И. Основные черты Г. В основе этого религиозного движения лежит кажущееся примирение и воссоединение божества и мира, абсолютного и относительного бытия, бесконечного и конечного. Г. есть кажущееся спасение. Гностическое мировоззрение выгодно отличается от всей дохристианской мудрости присутствием в нем идеи определенного и единого целесообразного мирового процесса; но исход этого процесса во всех гностических системах (см. их изложение под именами главных гностиков) лишен положительного содержания: он сводится, в сущности, к тому, что все остается на своем месте, никто ничего не приобретает. Жизнь мира основана только на хаотическом смешении разнородных элементов (σύγχυσις αρχική), и смысл мирового процесса состоит лишь в разделении (διάκρισις) этих элементов, в возвращении каждого в свою сферу. Мир не спасается; спасается, т.е. возвращается в область божественного, абсолютного бытия только духовный элемент, присущий некоторым людям (пневматикам), изначально и по природе принадлежащим к высшей сфере. Он возвращается туда из мирового смешения цел и невредим, но без всякой добычи. Ничто из низшего в мире не возвышается, ничто темное не просветляется, плотское и душевное не одухотво-

416

гностицизм

ряется. У гениальнейшего из гностиков, Валентина, есть зачатки лучшего миросозерцания, но оставшиеся без развития и влияния на общий характер системы. Наиболее трезвый философский ум между ними - Василид - отчетливо выражает и подчеркивает ту мысль, что стремление к возвышению и расширению своего бытия есть лишь причина зла и беспорядка, а цель мирового процесса и истинное благо всех существ состоит в том, чтобы каждое знало исключительно только себя и свою сферу, без всякого помышления и понятия о чем-нибудь высшем.

С этой основной ограниченностью Г. логически связаны и все прочие главные особенности этого учения. Вообще гностические идеи, несмотря на свою фактическую и мифологическую оболочку, по содержанию своему суть плод более аналитической, нежели синтетической работы ума. Гностики разделяют или оставляют разделенным все то, что в христианстве (а отчасти и в неоплатонизме) является единым или соединенным. Так, идея единосущной Троицы распадается у гностиков на множество гипостазированных абстракций, которым приписывается неравномерное отношение к абсолютному первоначалу. Далее, все гностические системы отвергают самый корень общения между абсолютным и относительным бытием, отделяя непроходимой пропастью верховное Божество от Творца неба и земли. Этому разделению первоначала мира соответствует и разделение Спасителя. Единого истинного Богочеловека, соединившего в себе всю полноту абсолютного и относительного бытия, Г. не признает: он допускает только Бога, показавшегося человеком, и человека, казавшегося Богом. Это учение о призрачном богочеловеке, или докетизм, так же характерно для гностической христологии, как разделение между верховным Божеством и творцом мира - для теологии Г. Призрачному спасителю соответствует и призрачное спасение. Мир не только ничего не приобретает благодаря пришествию Христа, а напротив, теряет, лишаясь того пневматического семени, которое случайно в него попало и после Христова явления извлекается из него. Г. не знает «нового неба и новой земли»; с выделением высшего духовного элемента мир навеки утверждается в своей конечности и отдельности от Божества. С единством Бога и Христа отрицается в Г. и единство человечества. Род людской состоит из трех, по природе безусловно разделенных, классов: материальных людей, погибающих с сатаною, душевных праведников, пребывающих навеки в низменном самодовольстве, под властью слепого и ограниченного Демиурга, и духовных, или гностиков, восходящих в сферу абсолютного бытия. Но и эти от природы привилегированные избранники ничего не выигрывают через дело спасения, ибо они входят в божественную плерому не в полноте своего человеческого существа, с душой и телом,

а только в своем пневматическом элементе, который и без того принадлежал к высшей сфере.

Наконец, в области практической неизбежным последствием безусловного разделения между божественным и мирским, духовным и плотским являются два противоположные направления, одинаково оправдываемые Г.: если плоть безусловно чужда духу, то нужно или совсем от нее отрешиться, или же предоставить ей полную волю, так как она ни в каком случае не может повредить недоступному для нее пневматическому элементу. Первое из этих направлений - аскетизм - более прилично для людей душевных, а второе - нравственная распущенность - более подобает совершенным гностикам, или людям духовным. Впрочем, этот принцип не всеми сектами проводился с полной последовательностью. Итак, Г. характеризуется непримиримым разделением между Божеством и миром, между образующими началами самого мира, наконец, между составными частями в человеке и человечестве. Все идейные и исторические элементы, входящие в христианство, содержатся и в Г., но только в разделенном состоянии, на степени антитез.

III. Классификация гностических учений. Указанный основной характер Г. по степени своего проявления может служить руководством и для естественной классификации гностических систем. Неполнота источников и хронологических данных, с одной стороны, и значительная роль личной фантазии в умозрении гностиков - с другой, допускают лишь крупные и приблизительные деления. В предлагаемом мною делении логическое основание совпадает с этнологическим. Я различаю три главные группы: 1) существенная для Г. непримиримость между абсолютным и конечным, между Божеством и миром является сравнительно в скрытом и смягченном виде. Происхождение мира объясняется неведением или ненамеренным отпадением или отделением от божественной полноты, но так как результаты этого отпадения увековечиваются в своей конечности и мир с Богом не воссоединяется, то основной характер Г. остается и здесь во всей силе. Творец неба и земли - Демиург, или Архонт,- является и здесь совершенно отдельным от верховного Божества, но не злым, а только ограниченным существом. Этот первый вид представлен Г. египетским; сюда принадлежат как зачаточная форма Г. в учении Керинфа (современника ап. Иоанна Богослова и «наученного в Египте», по свидетельству св. Иринея), так и самые богатые содержанием, наиболее обработанные и долговечные учения, а именно системы Валентина и Василида - Платона и Аристотеля Г., с их многочисленными и разнообразно разветвленными школами; сюда же должно отнести египетских офитов, оставивших нам памятник своего учения на коптском языке в книге «Пистис София». 2) Гностическое раздвоение выступает с полной резкостью именно в космогонии: мир признается пря-

27 Христианство

417

ГОВЕНИЕ m

мо злонамеренным созданием противобожествен-ных сил. Таков гнозис сиро-халдейский, куда принадлежат азиатские сфиты или нахашены, ператы, сифиане, каиниты, елкезаиты, последователи Юстина (не смешивать со св. Иустином философом и мучеником), затем Сатурнил и Вардесан; связующим звеном между египетским и сиро-халдейским гнозисом могут служить последователи Симона Волхва и Менандра. 3) Гнозис малоазийский, представляемый главным образом Кердоном и Маркионом; здесь гностические антитезы выступают не столько в космогонии, сколько в религиозной истории; противоположность - не между злым и добрым творением, а между злым и добрым законом (антиномизм), между ветхозаветным началом формальной правды и евангельской заповедью любви.

Источники и литература: «Πίστις Σοφία», изд. Петерманна; св. Иринея Лионского пять книг против ересей (многократно издавались со времен Эразма Роттердамского; есть русский перевод священника П.А. Преображенского, М. 1871); Ипполита «Έλεγχος κατά πασών αιρέσεων», первое изд. Е. Miller (Оксфорд, 1851); Климента Александрийского, в «Строматах» и в «Έπιτομαί έκ των Θεοδότου κτλ». Значение второстепенных источников имеют сочинения против гностиков Тертуллиана, св. Епифания и бл. Феодорита. Из новейших исследователей Г. следует назвать Hilgenfeîd'a и в особенности Harnack'a («Zur Quellenkritik der Geschichte des Gnostizismus» и др.). На русском языке есть замечательное сочинение прот. А.М. Иванцо-ва-Платонова «Ереси и расколы первых трех веков», посвященное преимущественно Г., но, к сожалению, остановившееся на первом томе (исследование источников). Владимир Соловьев.

ГОВЕНИЕ, у православных приготовление к таинству причащения, заключающееся в посте и воздержании, посещении всех богослужений в продолжение по крайней мере одной недели и домашних молитвах, по указанию молитвослова. О ГОД ЦЕРКОВНЫЙ. По установившемуся с глубокой древности обычаю началом Г. ц. считается в Восточной церкви 1-е сентября. Возникновение такого счисления обычно возводят к 4 в., когда в ознаменование победы Константина Великого над Максентием началось определение времени по индикту, т.е. с сентября. Указание на это мы находим в сочинениях Амвросия Медиоланского (в 23-м письме и трактате «О Ное и ковчеге», гл. 17, см. Migne, PL, t. 16, col. 1032; t. 14, col. 389-90). Не менее определенно в данном отношении и свидетельство одной коптской проповеди (5 в.) на память усекновения главы Иоанна Предтечи. [... ] По индикту ведет счисление времени и Афанасий Великий. [... ] В хронологию христианских надгробных надписей рассматриваемое счисление проникает с 6 столетия и, начиная с 8 в., встречается во всех древнейших греческих месяцесловах (Синайский 8 в.,

Синодальный № 42 8-9 вв. и т.п.- См. Полный месяцеслов Востока, т. 1, стр.72 и др.). Во всех перечисленных памятниках 1-е сентября называется началом индикта. То же счисление удерживается в древнейших греческих Евангелиях-ап-ракосах, напр. в Евангелии 835 г. из библиотеки преосв. Порфирия, а также и в типиконах, в т.ч. в Уставе великой константинопольской церкви 9-10 вв. (Дмитриевский, «Описание литургических рукописей», т. 1, стр. 1). Единственное исключение в данном отношении представляют пять агаологических памятников - святцы при двух греческих Евангелиях 9-10 вв. Синайского монастыря и при трех славянских 11 в.: Остромировом, глаголическом Ассемзниевом и Савви-ном. Помета «новое лето» встречается в них не под 1-м, а под 23-м сентября. Этому же счислению следовал и русский монах 17 в. Памво Берында, поставивший под 23 сентября над изображением зачатия Предтечи 7136 год и тем давший понять, что и для него 23 сентября - «новое лето» (23 сентября - день рождения римского императора Октавиана-Августа - был принят началом года «асийскими эллинами» около 4 г. до Р. Хр. [...] См. В.В. Болотов, «Почему собор св. архистратига Михаила совершается 8 ноября?», ХЧ, 1892, ноябрь - декабрь, стр. 612-13).

В богослужебном отношении счисление с 1-го сентября есть счисление по минее и месяцеслову, причем на каждый день Г. ц. приходится память того или другого святого и полагается соответствующая служба. Но подобный распорядок образовался не сразу. По крайней мере, древнейшие месяцесловы содержат дни памяти только самых известных святых. В противоположность этому в 9 в. состав Г. ц. по месяцеслову был настолько полон, что представлял память святых едва ли не на каждый день. К такому заключению приводит 42-е письмо Феодора Студита, в котором он советует одной монахине призывать в домашней молитве, кроме Богородицы, Предтечи и апостолов, святого данного дня. Одновременно с этим стали размещаться в порядке месяцеслова составленные в 7-9 вв. песнопения - стихиры, тропари, каноны, чем и было положено основание служебных миней, сначала кратких праздничных, а затем подробных повседневных. Дальнейшее развитие Г. ц. по минеям продол жалось в 10 в., так как немалое число стихир и часть канонов составлены в этом столетии, и закончилось (труды Иоанна, митрополита. Евхаитского) в 11 в.. в период господства студийского и иерусалимского уставов.

Кроме Г. ц. по месяцеслову или минее богослужебная практика различает еще год по триоди, т.е. такой распорядок Г. ц., который ведется по неделям от праздника Пасхи. Этот круг так же древен, как самый пасхальный праздник, и возникает одновременно с ним.

Праздник Пасхи одними из восточных христиан праздновался вместе с евреями, в 14-й день нисана, а другими - в следующее за ним воскре-

гозий

:енье. Как только последний обычай получил законную силу и праздник Пасхи был перенесен яа воскресенье, вся следующая за ним неделя примкнула к нему и стала считаться его продолжением под именем пасхальной недели. Почти не этделимой от нее хронологически является Стра-:тная неделя, или пасха крестная, сначала в шсле одного или двух постных дней - пятницы а субботы в память страданий и смерти Христовой (практика 2 в.- времени Иринея Лионского, а начала 3 в.- времени Тертуллиана), а потом зыработавшаяся в целую предпасхальную, или Страстную неделю (3 в.- письмо Дионисия Алек-андрийского к епископу Василиду). Дальнейшее развитие этого круга выразилось в прибавлении <. Страстной неделе предшествующих ей седмиц Великого поста, а к пасхальной примкнул как ее хродолжение период Пятидесятницы. Последний азвестен уже Иоанну Златоусту, замечающему в 48-й беседе, что в его время читались от Пасхи ю Пятидесятницы Деяния апостолов. Что касается входящих в состав триодного Г. ц. велико-тастных недель, то в 4-м и последующих столе-гиях число их колебалось между шестью и :емью. В 8-9 вв. к ним присоединяются и неко-горые предпостные недели. Так, автор сочинения sDe sacris jejuniis» [«О святых постах»], издава-îMoro под именем Иоанна Дамаскина, к шести яеделям поста и седьмой страстной седмице прибавляет еще восьмую предпостную. Равным образом в сочинениях Феодора Студита упоминается из дней триодного круга седмица мясопуст-зая (Sermo 49), или дни, предшествующие заговенью; неделя мясопустная (Sermo 50), в которую читалось Евангелие и канон о Страш-ÏOM Суде, а миряне с этого дня прекращали употребление мяса, и, наконец, неделя, непосредственно предшествующая посту (Sermo 53). fia основании этих данных можно утверждать, сто триодный Г. ц. в 9 в. был несколько короче »временного: заключал в себе два больших 1ериода - постный, или Четыредесятницу с од-юй или двумя предшествующими ей неделями, ι период пасхальный, или Пятидесятницу. Спра-1едлшвоаъ этого подтверждается Уставом вели-сой константинопольской церкви 9-10 вв., в сотором триодный круг начинается неделей пе-зед мясопустом и оканчивается Пятидесятницей (Дмитриевский, стр. 110-148).

Дальнейшее развитие триодного Г. ц. падает ja следующие столетия. [...] В полных студий-жих уставах Г. ц. по триоди получает то разде-гение, которое существует доныне и исчисляется гак: приготовительные к посту седмицы, начиная : недели о мытаре и фарисее, семь недель поста, :емь недель Пятидесятницы и неделя после нее (см. Устав неизвестного константинопольского монастыря 11-12 вв., Полный месяцеслов Восто-са, т. 1, стр. 121; приложение № 7, стр. 34 и др.; Дмитриевский, стр. 499 и др.). [...] Кроме ука-аанной системы счисления, в древнехристиан-жую пору существовала еще другая, по которой

Г. ц. начинался праздником Рождества Христова. Ей следует 5-я кн. Апостольских Постановлений (13 гл.), начинающая перечисление праздничных дней на круглый Г. ц. праздником Рождества Христова. Следы этой системы сохранились в некоторых древних паремейниках, которые начинаются чтениями в навечерие Рождества Христова и Богоявления. Более же прочно проведена она в Западной церкви, в которой Г. ц. начинается адвентом, т.е. за несколько недель перед Рождеством Христовым.

Г. ц. русской церкви вполне совпадал и совпадает с греческим, т.е. Г. ц. по месяцеслову или минее начинается 1-го сентября, а Г. ц. триодный обнимает те же недели, что и на Востоке. Подобный распорядок встречается в древнейших славянских богослужебных памятниках: Студийском уставе 12-13 вв. (№ 380) и двух иерусалимских (№ 383 и 384 - см. Горский и Невоструев, Описание славянских рукописей, т. 3, в. 1, стр. 239 и др., 276 и др.). A.B. Петровский.

ГОДАР (Godard), святой, епископ Руанский с 511. Род. в Пикардии, ум. в Руане около 530; обратил многих язычников своей епархии в христианство и помогал св. Ремигию, архиеп. Рейм-скому, уговорить франкского короля Хлодвига принять крещение.

ГОЗИЙ (Hosius) Станислав (1504-1579), кардинал и епископ Вармийский. Учился в Краковском, Падуанском и Болонском ун-тах; в 1538 назначен королевским секретарем. В 1548 был назначен кульмским, а в 1551 - вармийским епископом (в польской Пруссии), оба раза вопреки желаниям пруссаков, видевших в назначении епископа-поляка нарушение их привилегий; в обеих епархиях Г. вступил в борьбу с протестантством. Не принадлежа собственно к составу польской церкви, Г. всегда принимал самое деятельное участие в ее делах: являлся на ее провинциальные синоды, на петроковском синоде 1551 составил для польских епископов исповедание веры, старался поддержать в их среде единодушие и ревность в борьбе с протестантами. Еще в 1551 король и епископы избрали Г. своим представителем на Тридентский собор (вторая сессия); в 1558 сам папа Павел IV вызвал его в Рим; в 1560 по поручению Пия IV он ездил нунцием в Вену и склонил Фердинанда I согласиться на возобновление собора. В 1561 Пий IV возвел Г. в сан кардинала и назначил его одним из пяти своих легатов на Тридентском соборе, где он и явился самым ярым поборником папских планов и идей.

По возвращении в Вармию (1564) Г. опять взял на себя роль главного руководителя польской иерархии в борьбе с Реформацией; добился, вместе с нунцием Коммендоне, принятия королем на Парчовском сейме (1564) определений Тридентского собора и издания эдикта об изгнании из Польши иноверцев-иностранцев; старался поддерживать всеми средствами разногласия в протестантском лагере; [... ] постоянно стремился

419

ГОЛГОФА •

собрать воедино разрозненные силы польского католичества, в особенности же помешать проекту созвания в Польше национального религиозного собора в видах соглашения с протестантами. Наконец, для большего успеха начавшейся уже в Польше католической реакции он призвал (1564) в Вармию иезуитов, основавших коллегию в Брунсберге. В 1569 Г. уехал в Рим, но и оттуда продолжал направлять действия католической реакции в Польше. По смерти Сигизмунда Августа (1572) Г. сперва держал сторону Генриха Анжуйского, а после его бегства из Польши - имп. Максимилиана II и лишь по смерти последнего (1576) принес присягу в верности Стефану Баторию. Г. старался воспрепятствовать принятию новоизбранными королями варшавской религиозной конфедерации 1573, гарантировавшей свободу совести, и даже после данной королями присяги в соблюдении ее не переставал доказывать необязательность такой присяги как вынужденной. В последние годы жизни Г. имел радость узнать, что польская католическая церковь на петроковском синоде 1577 торжественно приняла Тридентские определения и прокляла варшавскую конфедерацию. Г. умер, возведенный папою (1573) в сан Poenitentiarius Major.

Г. был одним из наиболее типических представителей возрожденного католичества. Безупречная нравственная жизнь, глубокая религиозность, аскетические подвиги, изобретательность в средствах достижения цели вместе с общепризнанной тогда ученостью Г. как нельзя более послужили ему в его исторической роли главного вождя католической реакции в Польше. Наиболее важное из его сочинений «Confessio fidei catholicae Christiana» [«Исповедание католической христианской веры»] (см. ХЧ, 1885).

Ср. Жукович, Кардинал Г., 1882. Письма Г. издавались Краковской академией наук в «Acta Historica».

П.Н. Жукович.

ГОЛГОФА (от др.-евр. Gilgeiles-Golal - череп, лобное место), гора, на которой был распят Христос; служила у евреев обыкновенно местом казни преступников. Она находилась тогда вне Иерусалима, к северо-западу от него, но ныне Г. в самом городе и вся обстроена священными зданиями. Еще в 4 в. здесь был построен храм св. Еленой, матерью имп. Константина. Ныне на этом месте находится храм Гроба Господня. По преданию, на Г. погребен Адам.

ГОЛИАФ, исполин, убитый, по одной версии библейского рассказа, Давидом (1 Цар. 17), а по другой, Елхананом из Вифлеема (2 Цар. 21:19). Он выступает перед войском Израиля с поношениями сорок дней (1 Цар. 17:16), после чего терпит поражение.

ГОЛИЦЫН Александр Николаевич, князь, государственный деятель (1773-1844). Зачисленный при Екатерине II в пажи, Г. с детских лет имел доступ ко двору, где сначала ценился как участник детских игр великих князей - Александра и Константина, а потом как

остроумный и ловкий кавалер. При Павле был выслан из Петербурга. Служебная карьера его начинается уже при Александре. Г. в 1803 по настоянию Александра взял на себя должность обер-прокурора Св. Синода. В 1810 Г. становится, при сохранении прежней должности, главноуправляющим иностранными исповеданиями, в 1816 - министром народного просвещения. После того как в 1817 ведомства духовных дел и народного просвещения были объединены в одно министерство, Г. стал во главе последнего, но был освобожден от должности обер-прокурора. Такое положение он занимал до 1824, когда должен был выйти в отставку по обоим ведомствам, сохранив за собой только звание главнона-чальствующего над почтовым департаментом (соответствующее званию министра путей сообщения). Последнюю должность занимал Г. и при Николае I. С 1810 состоял членом Государственного совета, а в течение 1839-41 - председателем общих собраний. Г. играл видную роль и в некоторых учреждениях общественного характера: был президентом Библейского общества, президентом «Человеколюбивого общества», принимал деятельное участие в организации «Попечительного о тюрьмах общества» и др. В 1843 Г. удалился в Крым, где и умер.

Г.- одна из ярких фигур Александровского царствования. В молодые годы Г.- типичный вольнодумец екатерининской эпохи, с веселым легкомыслием относящийся к религиозным вопросам и наслаждения жизни предпочитающий общественной деятельности. Назначение его обер-прокурором Св. Синода явилось поэтому полной неожиданностью и объясняется исключительно желанием Александра иметь на этом важном месте близкого человека. Скоро, однако, в настроении Г. происходит глубокая перемена. Он проникается религиозными интересами, которые постепенно принимают у него мистическое направление, и в связи с этим резко изменяет свой образ жизни. Свои новые взгляды Г. старался провести прежде всего в качестве президента Библейского общества', но еще более широкое поприще открылось перед ним с объединением в его руках ведомств духовных дел и народного просвещения. Школьное дело было поставлено в тесную зависимость от религиозных верований и переживаний главы министерства, и благочестие было признано основанием истинного просвещения. В строе учебных заведений и в постановке преподавания произведены были очень существенные изменения. Те же тенденции сказались и в отношении Г. к литературе, в крайней придирчивости цензуры. Сам Г. был человеком довольно добродушным; но при нем получали доступ к важным Должностям разные искатели карьеры, вроде известного Магницкого, и эти лица доводили до крайней степени реакционное направление в деятельности министерства. Г. пал потому, что и сам оказался не тверд в благочестии: такое подозрение постарались внушить Александру

420

ГОЛУБИНСКИЙ

враги Г., представители образовавшейся тогда новой церковно-реакционной партии (особенно архим. Фотий), ссылаясь на его противный православию мистицизм. С потерей политического значения Г. не потерял, однако, дружеской привязанности к нему Александра и благодаря личной близости был даже посвящен последним в вопрос о престолонаследии, державшийся, как известно, в строгом секрете. В «Чтениях Общества истории и древностей Российских» (1870, кн. 1) напечатано «Мнение о разности между Восточной и Западной церковью, с историей разделения их», представленное Голицыным имп. Елизавете Алексеевне.

См.: Р. von Götze, Fürst A.N. Galitzin und seine Zeit (отзыв Карновича в «Историч, вестнике», 1882, № 4 и 5); Н.И. Барсов, Архим. Фотий и кн. Голицын, «Русская старина», 1881; Рассказы кн. А.Н. Голицына, записанные Ю.Н. Бартеневым, «Русская старина», 1884; вел. кн. H и к о -лай Михайлович, Александр I (переписка Г.); М.В. Довнар-Запольский, Обзор новейшей русской истории, т. 1; И.А. Чистович, Руководящие деятели духовного просвещения в России, СПб., 1894; СВ. Рождественский, Историч, обзор деятельности Министерства народного просвещения, СПб., 1902. А.И. Заозерский.

ГОЛИЦЫН Дмитрий Д митриевич, католический миссионер в Сев. Америке (1770-1840). Сын кн. Дмитрия Алексеевича Г. и графини Амалии фон Шметтау, католички; получил отличное светское образование. В 1786 мать его, после болезни, стала глубоко верующей; обращение ее повлияло на Г., и в 1787 он, под именем Августина, принял католичество. В 1792 Г. отправился в Балтимор, в духовно-католическую семинарию и скоро получил посвящение. Объехав в качестве миссионера Мэриленд, Виргинию и Пенсильванию, Г. избрал один из высших пунктов Аллеганского хребта, в 150 милях от Филадельфии. Здесь он построил небольшую деревянную церковь; вокруг нее возникло селение, названное им Лоретто. Живя сам подвижником, Г. на свою колонию истратил 150 тыс. долларов и вошел в долги, которые рассчитывал уплатить, получив наследство в России. Надежды не оправдались, и Г. долгие годы выплачивал долга по частям. Г. отказался от титула и фамилии и под именем патера Смита укрывался от своих европейских друзей.

Напечатал: A defence of catholic principles, 4 ed., N.Y., 1870 (франц. перевод в книге кн. Августина Петровича Г. «Un missionnaire russe en Amérique», P., 1856); A letter to a protestant friend on the Holy Scriptures, N.Y., 1870.

ГОЛОВЩИК, в русском церковном пении первый певец на клиросе, твердо знающий церковное пение, по которому идут и другие певчие. Древний русский церковный хор не имел регента или дирижера, который заменялся Г., или запевалой.

ГОЛУБЕВ Стефан Тимофеевич (1849-1920), писатель. Воспитанник Киевской духовной академии; состоял в ней профессором по кафедре

истории и обличения русского раскола и истории и обличения русского сектантства.

Главные труды: Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники, Киев, 1883, магистер. дисс; т. 2, Киев, 1898, докт. дисс; История Киевской духовной академии, вып. 1, Период до-Могилянский, Киев, 1886; К истории Киевской Трехсвятительской церкви за вторую половину 17 ст., Киев, 1899; Неизвестное полемическое сочинение против папских притязаний в юго-зап. России 1633 г., Киев, 1899; Библиографические замечания о некоторых старопечатных церковно-славянских книгах преимущественно конца 16 и 17 ст., Киев, 1876 и ряд статей в «Трудах КДА».

-•-ГОЛУБИНСКИЙ Евгений Евстигнеевич (1834-1912), знаменитый историк русской церкви, профессор Московской духовной академии, академик.

Г. поступил в Московскую академию из костромской семинарии в 1854 и в 1861 сделался ее бакалавром - в ту пору, когда духовная атмосфера у нас была перенасыщена планами и жаждой обновления. Отсюда еще в ранней молодости Г. строит план написать историю церкви на полной свободе. Отсюда же его дерзновенные выводы и отважное обращение с материалом. Но если время дало нечто историку, то что дала ему школа? В условиях духовно-академической работы каждый вынужден идти особняком, в одиночку. От этого неизбежны вредные в научном смысле навыки и, во всяком случае, угловатости, от которых может избавить своим контролем только школа. Г. шел, как все в академиях, с той, однако, разницей, что он сознательно устранял от себя влияние научной литературы и доводил свое уединение до крайних пределов. Однако было бы несправедливо забыть об одном могучем влиянии на него. Оно исходило от A.B. Горского. Этот ученый подвижник, отважный, но смятый филаретовским режимом исследователь, превосходный строитель Московской духовной академии, умел стягивать вокруг себя таланты. В числе их (вместе с Ключевским) был и Г. На примере Горского Г. видел, как историку русской церкви надо знать греческий язык, и действительно знал его: он говорил по новогрече-ски, а на старом читал совершенно бегло. Возможно, что решимость Г. отправиться в командировку на греческий Восток (1872-73) навеяна была Горским.

Эта поездка дала Г. преимущества, которых и до сих пор не имеет ни один историк русской церкви. Период киевский, или домонгольский, этой истории в русских источниках засвидетельствован слабо и бледно. Г. дешифровал многие ничего не говорящие сами по себе известия и заметки при помощи сведений о церковных порядках и обычаях Византии, История управления, история монашества и другие отделы написаны так, как их никто, кроме Г., с его превосходными знаниями по истории Византии, написать не мог. Человек колоссальной учености, Г. в то же время отличался детской прямотой и в жизни, и в научных суждениях. Он всегда

ГОЛУБИНСКИЙ

говорил только то, что говорили документы. Отсюда его смелые построения и обращение с популярными легендами (об апостоле Андрее, князе Владимире и пр.), а также совершенно необычайные в церковной среде отзывы о столпах нашей церковности. В глазах студенчества это создало Г. необычайную популярность. При общем почти молчании его голос звучал резко и делал из него героя. Вместе с Ключевским, Лебедевым и некоторыми другими Г. поддерживал в молодежи уверенность, что она учится не в богословской богадельне, а в настоящей школе. Однако внимательной аудитории у Г. не было. Лектор он был плохой. Всю свою энергию он расходовал в кабинете на создание исследований, которые никогда не дадут умереть его имени.

В 1867 Г. закончил исследование «Константин и Мефодий, апостолы славянские». В рукописи работа была представлена в Академию наук и на основании отзыва Срезневского удостоена полной Уваровской премии, но благодаря цензуре оставалась ненапечатанной. В 1871 появился «Краткий очерк истории православных церквей - болгарской, сербской и румынской». После поездки на Восток Г. отдался работе над историей русской церкви, первый том которой в двух громадных книгах вышел в 1880. Как это ни странно, но первоклассное исследование это не увидело бы света, если бы на помощь Г. не пришел митрополит Макарий (Булгаков). Для печатания книги у автора не было средств, и он обратился с просьбой о займе к своему сопернику, который в это время выпустил уже несколько томов своей «Истории русской церкви». Макарий знал, что работа Г. сводит на нет его только что отпечатанные тома, но с благородством большого человека обласкал Г. и дал ему деньги. Это отношение митрополита открыло книге дальнейшую дорогу. Автор получил степень доктора и был утвержден в этой степени Синодом, несмотря на отзыв-донос председателя учебного комитета, протоиерея Парвова. Но вскоре Макарий умер и оставил Г. беззащитным. В 1883 Победоносцев запретил опубликование адреса Голубин-скому со стороны профессоров по случаю 25-летнего юбилея. Первая половина 2-го тома истории могла появиться в свет только через двадцать лет - в 1900, благодаря содействию Общества истории и древностей Российских. Это же Общество перепечатало и обе половины первого тома в 1900 и 1904 в исправленном виде. Назревало освободительное движение. Даже Победоносцев стал менять свое отношение к Г. Представлялась возможность печатать и 2-ю половину 2-го тома «Истории», которая была написана двадцать лет назад, но не была закончена. Однако работа, столько лет лежавшая в ящике, требовала переделок, на которые у 70-летнего старца не хватило сил. Она печаталась в качестве посмертного труда в «Чтениях Общества истории и древностей Российских». В 1902 Г. был избран в члены Академии наук. Но в это время его уже стала

одолевать старость. В 1906 он окончательно потерял зрение. Последней работой, которую он видел своими глазами, был атлас к его истории, напечатанный в 1906. Из других крупных работ Г. должны быть названы: «История канонизации русских святых», два изд. 1894 и 1903; «К нашей полемике со старообрядцами», два изд. 1892 и 1905, «Преп. Сергий Радонежский», два изд., 1892 и 1909.

См. некролог в январской книге «БВ», 1912; проф. СИ. Смирнов, Е.Е.Г., ЖМНП, 1912; М.Д. Приселков, Памяти Е.Е.Г., ИОРЯС, т. 17, кн. 2; проф. И.А. Бродо-вич, Е.Е.Г. (Песков), Сборник харьковского историко-фи-лолог. общества в память проф. Е.К. Редина, т. 19.

И.Д. Андреев.

ГОЛУБИНСКИЙФедор Александрович (1797-1854), протоиерей, основатель русской теистической философии, род. и умер в Костроме. Был профессором философии в Московской духовной академии. Среди своих слушателей Г. пользовался славой глубокого и оригинального мыслителя. При жизни он напечатал - да и то без подписи - лишь одно небольшое письмо о конечных причинах в «Прибавлении к творениям св. отцов» (1847, стр. 176-205). Только с 1868 бывшие слушатели Г. начинают издавать его лекхига (самое полное издание сделано на средства Общества любителей духов, просвещения, М., 1884 и сл.).

Жизненным нервом философии Г. является идея высочайшего существа. У своих предшественников он ищет главным образом то, что может дать прочную опору этой идее. Заметнее всего влияние Канта и Якоби. Философия - система познаний о всеобщих главнейших силах, целях природы внешней и внутренней, а также о свойствах циновника их. Эти познания приобретаются разумом под руководством ума и при помощи как внутреннего, так и внешнего опыта. Цель системы - возбудить, воспитать и направить любовь к премудрости божественной, предназначенной человеку. Главным источником философии служат идеи ума, которые раскрываются при помощи свидетельств внутреннего и внешнего чувства. Все это, по мнению Г., можно назвать опосредствованным откровением, и оно-то и служит уделом философии. Тщетно, однако, ждать от философии такого познания, которое удовлетворяло бы всем исканиям человеческого духа: будь такое познание возможно, оно было бы на пагубу человеку.

Задача метафизики состоит в том, чтобы, основываясь на идее бесконечного и применяя к ней данные внешнего и внутреннего опыта, привести в систему познания о свойствах бесконечного существа и об отношении к нему существ конечных. Метафизика разделяется на онтологию, богословие, умозрительную психологию, или пневматологию, и космологию. Как душа, так и внешний мир подлежат ограничению, с одной стороны, пространством и временем, а с другой - законами разума, категориями. Как

422

ГОМИЛЕТИКА

тот, так и другой вид ограничения являются не только формами нашей психической деятельности, но и формами обыкновенного существования вещей. Вопреки Канту, категории вполне применимы к бытию неограниченному и всесуществен-ному. Оно тем более доступно человеческому познанию, что идея бесконечного по бытию и совершенству неразрывно связана с природой человека. Вследствие этого первоначальный закон ума состоит в том, чтобы для всего ограниченного искать первоначала и первообразы в бесконечном. Эта идея составляет первое и непосредственное начало всякого познания и дана человеку самим существом бесконечным. На отдельных вопросах (напр., о категориях, о доказательствах бытия Божия и др.) Г. останавливается с особенной обстоятельностью. Из последователей Г. особенно выдается В.Д. Кудрявцев.

Из различных частей философии Г. напечатаны: Умозрительная психология, М., 1871; Лекции философии, вып. 1 - «Метафизика и ее история»; вып. 2 - «Онтология»; вып. 3 - «Скептицизм, критицизм, идеализм, материализм и т.д.»; вып. 4 - «Раздельное богословие», М., 1884.

Ср. Прот. Ф.А.Г. (биографич, очерк), М„ 1855; Я. Колубовский, Материалы для истории философии в России, «Вопр. философии и психологии», кн. 4; А. Введенский, Ко дню столетней годовщины рождения Г., М., 1898. Я.Н. Колубовский.

-••ГОЛУБЦОВАлександр Петрович(1860-1911), профессор церковной археологии и литур-гики в Московской духовной академии, ученик и любимец вождей этой академии Е.Е. Голубинско-го, В.О. Ключевского и А.П. Лебедева. Первоклассный ученый, Г. был в то же время выдающимся лектором. Вместе с тем Г. занимал в академии исключительное место как могучая моральная величина. Человек идеальной чистоты, пламенный защитник правды, друг всех обиженных, стойкий консерватор по взглядам, но недруг всех реакционеров и враг мракобесия и насилия, Г. давал суровые уроки всем начальствовавшим в академии в последние годы, молчаливо учил и воспитывал товарищей по службе и студентов. Когда начался разгром академии в 1906-07, Г. вел себя с редким мужеством. За непосильную борьбу против вытеснения из академии Ключевского Г. получил вместе с другими немногочисленными единомышленниками порицание от Св. Синода. Строгий в отношении к другим, Г. еще строже был к себе. Это сказалось и на его ученых работах. Осторожный в выводах, прекрасный знаток рукописного материала своей науки, он брал для изучения и освещения скромные темы, но доводил работу над ними до исчерпывающих пределов. [... ]

Главные работы: Из истории изображения креста, ПрТСО, 1889 (эта статья вызвала отказ со стороны Св. Синода в пособии на лечение бедствовавшему автору, заболевшему туберкулезом); Прения о вере, вызванные делом королевича Вольдемара и царевны Ирины Михайловны, М., 1891; Памятники прений о вере, М., 1892; Места молитвенных собраний христиан 1-3 вв., Сергиев Посад, 1898; Из истории древ

нерусской иконописи, М., 1897; Чиновники Новгородского Софийского собора, М., 1899; Чиновники Холмогорского Преображенского собора, М., 1903; Чиновники Нижегородского Преображенского собора, М., 1905; Чиновники Московского Успенского собора, М., 1908; Из христианской иконографии, Сергиев Посад, 1903; Соборные чиновники и особенности службы по ним, М., 1907; Сборник статей по литургике и церковной археологии, Сергиев Посад, 1911.

См. некролог в № 7-8 «БВ», 1911. И. Д. Андреев.

ГОМАР (Gomarus) Франциск (1563-1641), известный реформатский богослов, был проповедником фламандской церкви во Франкфур-те-на-Майне, потом профессором богословия в Лейдене и Гронингене. Собрание его соч. издано в 1645 и 1664. См. Арминиане. •Ф- ГОМИЛЕТИКА, часть пастырского богословия, излагающая принципы церковного проповедничества. Термин Г. возник в 18 в. Греческий глагол όμιλέω - разговариваю, беседую, и производное от него существительное ή ομιλία очень рано стали употребляться для обозначения христианской проповеди, произносимой в собраниях верующих. Впоследствии гомилией стал называться особый вид проповедей, содержащих объяснение Священного Писания или по отделам, читаемым на дневном богослужении, или же систематическое, по книгам и главам; этот вид проповедей был установлен Оригеном и доведен до совершенства Василием Великим, Иоанном Златоустом и Августином. С них же начались более или менее систематические размышления о церковном проповедничестве. Первым вопросом, возникшим в практике последнего, был вопрос об отношении церковного проповедничества к правилам светской риторики. В первое время предполагалось, что проповедничество есть дар Святого Духа и потому не имеет с риторикой ничего общего. Но уже Ориген указывал на активную роль проповедника и на необходимость для него поэтому общего образования. Августин в своем сочинении «De doctrina Christiana» дал, между прочим, и схему будущей Г. Он различил в деле проповедничества две стороны: ars inveniendi - правила выбора материала и ars disponendi - правила изложения. Средневековая Г. не пошла дальше Августина, как можно усмотреть это из двух наиболее влиятельных сочинений Рабана Мавра «De institutione clericorum» (9 в.) и Бонавентуры «Ars concinnandi» (13 в.). Эпоха Возрождения ознаменовалась почти полным подчинением церковного проповедничества правилам риторики.

Свою теорию проповеди создала Реформация 16 в., и прежде всего сам Лютер, твердо установивший правило, что свое содержание церковная проповедь должна черпать исключительно из Священного Писания. Ближайшее к нему время продолжало, впрочем, жить традициями эпохи Возрождения. Реакцией против увлечения формальной Г. явился пиетизм начала 18 в., придавший главное значение личной вдохновенности проповедника. Новую эпоху в истории Г. открыл

423

ГОМИЛИАРИЙ

Лоренц Мозгейм в своем сочинении «Anweisung erbaulich zu predigen» [«Наставление в назидательной проповеди»], 1763 и 1771, примиривший крайности рационализма и пиетизма. В 19 в. определяющее влияние на развитие протестантской Г. оказал Шлейермахер. Проповедь является для него одним из выражений религиозного чувства как непосредственного переживания божества душой человека, имеющее своей целью прояснение и укрепление в слушателях присущего им в той или другой степени религиозного чувства. В России руководящим трудом были появившиеся в 1841 «Чтения по церковной словесности» Я.К. Амфитеатрова.

Система Г. исходит из своеобразия церковной проповеди. Последняя предполагает в качестве своих слушателей общину верующих, перед которой она и стремится раскрыть в полноте признаваемое откровенным учение и уяснить смысл христианской веры. Этим прежде всего определяется источник, откуда церковная проповедь должна черпать свой материал. Это, во-первых, Священное Писание как источник веро- и нравоучения, а в дальнейшем и другие их источники. Таким образом намечается принципиальная или материальная часть Г., трактующая о содержании церковной проповеди. С другой стороны, цель церковного проповедничества предполагает необходимость применения его к слушателям, другими словами, активную роль в передаче учения веры лица проповедующего. Последнее должно считаться, кроме того, еще с тем фактом, что церковная проповедь в большинстве случаев органически связана с богослужением. Этими соображениями намечается вторая часть Г. - формальная, трактующая о формах и приемах церковного проповедничества. Следовательно, идеальной целью Г. является не только изложение технических правил последнего, но прежде всего определение сущности, целей, происхождения и характера церковного проповедничества, его источников и средств. Исходным пунктом Г. являются при этом не правила риторики, а понятие о существе церкви и церковного учительства.

Н.И. Барсов, История первобытной христианской проповеди (до 4 в.), СПб., 1885; митр. Антоний, Из истории христианской проповеди. Очерки и исследования, СПб., 1895; М. Та ре ев, По вопросам Г. (критические очерки), 1903; В.Ф. Кипарисов, статьи в приложении к «ЦВед», 1888, №№ 41-43, 46-47; 1889, №№ 28-30, 32-33; В.Ф. Π е в н и ц к и й , Церковное красноречие и его основные законы, 2-е изд., СПб., 1908. Л.П. Алявдин.

ГОМИЛИАРИЙ (Homffiarium), так назывались сборники лучших проповедей (гомилий), выбранных из отцов Церкви: Иоанна Златоуста, Василия Великого, Григория Богослова, Августина, Амвросия, Григория Двоеслова и др., которые на Западе в эпоху крайнего упадка там просвещения в духовенстве (7-10 вв.) составлялись учеными богословами как пособие священникам. В эти века на Западе проповедничество почти

всегда ограничивалось тем, что находившиеся в Г. проповеди прочитывались буквально священниками за литургией. Наибольшей известностью и распространением пользовались в свое время Г. известного деятеля эпохи Карла Великого дьякона Павла Варнефрида (ум. 799), дьякона лионского Флора (ум. 860), Рабана Мавра (ум. 856) И др. Н.И. Барсов.

ГОМИЛИЯ, омилия (греч, ομιλία), речь в собрании, беседа со многими. 1) Древнейший (времен апостольских) вид христианской храмовой проповеди, преимущественно речи тех пастырей-пресвитеров, которые не получили школьного образования, но, глубоко уверовав в истины христианства, излагали и объясняли их языком безыскусным и простым, представлявшим прямую противоположность так называемому слову (λόγος) - форме проповеди ораторски-искусственной (см. Гомилетика).

2) Со времени правильного устройства в ранней Церкви однообразного чина литургии, с обязательным чтением в известном порядке священных книг Нового Завета, именем Г. стали называться беседы пастырей на литургии, следовавшие непосредственно за прочтением Св. Писания и содержавшие обязательно истолкование прочитанных мест - так называемых перикоп. Иногда кроме перикоп за литургией в последовательном ряде Г. объяснялись и целые книги Священного Писания, не только Нового, но и Ветхого Завета, глава за главой, стих за стихом. Прототипом этого рода Г. послужила беседа Иисуса Христа в назаретской синагоге (Лк. 6). Древнейшей из сохранившихся до нашего времени церковных Г. признается т.н. «Второе послание Климента, епископа римского, к коринфянам», в 1875 найденное в составе 12 глав и изданное Вриеннием, названное «посланием» единственно потому, что эта Г. во многих списках была разослана из Рима в другие церкви. Ориген, в форме Г. (из них сохранилось свыше 200) изъяснивший почти все Св. Писание, своим примером узаконил этот тип проповеди на долгое время.

На Востоке в 4 в. лучшие образцы экзегетической Г. принадлежат Василию Великому и особенно Иоанну Златоусту (от которого до нас дошло более 800 Г.), доведшему этот тип проповеди до высшей степени совершенства. На Западе в патриотический период выделяются Иларий Пиктавийский, блаженный Августин и св. Григорий Великий. В средние века на Западе этот род проповеди носил название постиллы (postula, т.е. беседа, сказанная post ilia verba Scripturae Sacrae - после оных, прочитанных на литургии, слов Св. Писания). Наиболее замечательные средневековые авторы постилл: Бонавентура (ум. 1271) и Николай де Лира (ум. 1340). Название постиллы Г. удержала на Западе и в Новое время, в эпоху Реформации: сам Лютер этим именем (Postillen) назвал свои Г. Во Франции в средние века Г. называлась проной (prone).

424

ГОНЕНИЕ

Подробнее см.: Н. Б а р с о в, История первобытной хри-ггианской проповеди, СПб., 1885. #.#. Барсов.

Ф- ГОНЕНИЕ ХРИСТИАН В РИМСКОЙ ИМПЕРИИ. Римское государство сначала выступало по отно-пению к христианству как страж законности и юрядка, требуя от граждан подчинения государственным традициям Рима и предотвращая общественное возбуждение, неизбежное при появле-ши новых религий. Впоследствии оно принужде-ю было стать в положение самообороны. Государство терпело иноземные культы, посколь-су они были связаны с известной национальностью и не исключали официального культа. Та-сая точка зрения была возможна только при 1ринципиальном политеизме. Для христианства сак религии монотеистической и универсальной шенно в этом направлении и лежала неизбеж-юсть столкновения с государством и тем боль-пая, что в эпоху империи формальная сторона гамской религии получила свое завершение в сульте императоров. Непризнание официального сульта влекло за собой обвинение в оскорблении !еличества (crimen laesae maiestatis) прежде все-Ό императора, а в его лице всего римского щюда, равнявшееся обвинению в нарушении целости государства, и обвинение в безбожии [sacrilegium - άτ)εότης, т.е. отрицании римской )елигии). Преступления эти влекли за собой тягчайшие наказания - обезглавление для привилегированных классов, сожжение, распятие, гравля дикими зверями для низших. Дела по феступлениям этого рода решались по отноше-шю к лицам, не принадлежащим к римскому ражданству, всегда, а по отношению к римским ражданам в большинстве случаев в порядке щминистративного надзора (coërcitio), т.е. в неличной для римского права форме уголовного фоцесса, в которой определяющую роль играло зободное усмотрение магистрата. Таким обра-юм, христиане находились в полной зависимости )т произвола администрации, но этим же обус-говливались относительная спорадичность и неустойчивый характер преследований. По сущест-iy вопрос о виновности мог возникать при обьгч-юм ходе вещей лишь в том случае, когда фистианин по необходимости сталкивался с офи-щальным культом. Впрочем, такие случаи были ie редки, и к тому же ненависть народных масс исто указывала администрации виновных. Среде простонародья держалась худая молва о стран-гостях культа и нечистой жизни христиан. Таим положение дела оставалось до середины 3 в., :огда инициативу преследования взяло на себя тсударство. Против христианства стали изда-1аться специальные законы. Действия власти тали более планомерными.

Впервые христиане подверглись гонениям при iepoHe (54-68), после пожара 64, истребившего юльшую часть Рима. По словам Тацита («Анна-[ы», 15, 44), чтобы отклонить от себя подозрение ι поджоге, Нерон обвинил в нем христиан, юторые в это время, очевидно, различались уже

с иудеями. Гонение это было местным. Издание Нероном особого закона против христиан ничем не доказывается. Гонение при Домициане (81-96) было вызвано как политическими подозрениями мнительного императора, так и его стремлением возродить старинные культы. Но особую роль сыграл при этом культ императора. Домициан сам называл себя deus et dominus [бог и господин]. Влияние этого фактора дает почувствовать возникший в это время Апокалипсис Иоанна Богослова. В 96 несомненно за христианство были осуждены близкие родственники императора Флавий Климент и его жена Флавия Домитилла. Более ясным становится положение христиан начиная с эпохи Траяна (98-117), благодаря сохранившейся переписке с императором Плиния Младшего. Плиний, будучи в 111-112 наместником Вифинии, спрашивал у Траяна, как поступать с широко распространившимся в провинции христианством. Ответ императора гласил, что установить общей нормы по отношению к христианам нельзя, хотя они должны наказываться, но только по установлении виновности в каждом отдельном случае. При этом их не следует разыскивать и привлекать к суду по анонимным доносам.

При Адриане (117-138) положение христиан улучшилось в смысле большей защищенности от произвола правителей. Адриан требовал соблюдения форм судопроизводства и запрещал осуждать по выкрикам мятежной толпы. Антонин Пий (138-161) продолжал политику своих предшественников. Но, как видно из послания Смирнской церкви, описывающего мученичество еп. Поликарпа (ум. в 155), требования черни продолжали оказывать действие на правителей. При Марке Аврелии (161-180) крики фанатичной толпы вызвали жестокое гонение в Лионе, описанное в послании местной церкви в Малую Азию. При Коммоде (181-193) положение христиан улучшилось благодаря влиянию конкубины императора Марции, склонной к христианству, хотя в первое время правления императора гонения имели место во Фригии, Каппадокии, Азии, Африке и Риме. На эпоху Антонинов падает расцвет христианской апологетики. Септимий Север (193-211) вначале не преследовал христиан. Но в 202 в связи с запрещением перехода в иудейство он запретил и переход в христианство. Гонения возникли в Египте, северной Африке и Палестине. С особой силой гонения возобновились в 211 в сев. Африке, при проконсуле Скапуле. При Каракалле (211-217) и сирийских императорах Элагабале (218-222) и Александре Севере (222-235) положение христиан было спокойным. Последний даже благоприятствовал им. Кратким эпизодом были меры, предпринятые главным образом из-за вражды к своему предшественнику Максимином Фракийцем (235-238). Он издал повеление подвергать ссылке предстоятелей (άρχοντες) церкви, не получившее, однако, всеобщего применения. Чисто местный харак-

425

tm

wm ΓΟΗΟΡΑΤ

тер носило гонение в Понте и Каппадокии, где землетрясение вызвало, по обычаю, народное возбуждение против христиан. Полной безопасностью пользовались христиане при Филиппе Арабе (244-249), которого легенда самого назвала (несправедливо) тайным христианином.

Страшный кризис пережило христианство при Деции (249-251). Праздник тысячелетия Рима (248) поднял дух римских патриотов, а бедственное настоящее - нападения германцев на Рейне и Дунае, моровая язва, голод - побуждало их искать виновников крушения славного прошлого. Ими оказывались люди, изменившие традициям. Деций, по-видимому, разделял эти чувства. В 249 он издал эдикт, предписывавший христианам обязательность государственной религии. Были изданы соответствующие инструкции для правителей. Вспыхнуло почти повсеместное гонение, произведшее страшный разгром церкви. Гонение немного затихло при преемнике Деция Галле (251-253) и совершенно погасло в первые годы Валериана (253-258). Но в 257 последним был подтвержден эдикт Деция, причем христианам запрещались посещение кладбищ и молитвенные собрания. Дело в том, что христиане, применяясь к существующим условиям, воспользовались для своей организации легально дозволенной формой погребальных товариществ (collegia funeraticia). У них появилась значительная недвижимая собственность. Мероприятие Валериана было рассчитано на подавление христианства путем лишения возможности открытого следования ему. Мера не достигла цели. Тогда в 258 был издан второй эдикт с суровыми карами против виновных - клирики должны были подвергаться смертной казни, простые христиане из привилегированных сословий после лишения прав и конфискации имущества должны были быть судимы как принадлежащие к низшим сословиям, знатные женщины - подвергаться ссылке, а дворцовые служители низводились на положение рабов. Эти указы, однако, не получили широкого применения. Валериан в 258 попал в плен к персам, где и умер.

Около 40 лет - при Галлиене (260-268), Аврелиане (270-275) и почти во все правление Диоклетиана - христиане пользовались спокойствием. Но с 302 для них снова наступили тяжелые времена. В этом году появились первые признаки гонения - был• издан указ, предписывавший дворцовым чиновникам и солдатам неуклонное исполнение обрядов языческого культа. Престарелый император стал доступен посторонним влияниям. В 303-304, главным образом по внушению своего кесаря Галерия, Диоклетиан последовательно издал четыре эдикта против христиан, в которых предписывалось разрушать церкви, сжигать священные книги христиан. Последние лишились всех прав, и, наконец, под угрозой пыток и казни все христиане обязывались участвовать в отправлении языческого культа. Особенной строгостью применение этих ука

зов отличалось на востоке, в Африке и Италии. В Галлии - области Констанция Хлора - оно ограничилось немногими мерами. Гонение продолжалось и после отказа Диоклетиана от престола, но только на Востоке и в особо жестокой форме в областях соправителя Галерия Максимина Дайи. В 311 со вступлением в императорскую коллегию Константина был издан общий указ о веротерпимости, а в 313 миланский эдикт, изданный Константином и Лицинием, уравнял христианство в правах с язычеством. Кратким эпизодом промелькнуло навеянное враждой против Константина гонение Лициния в 322-23.

Акты мучеников помещены в монументальном издании «Acta Sanctorum». Затем Th. Ruinart, Acta primorum martyrum sincera et selecta, P., 1689, Regensburg, 1859; R.Knopf, Ausgewählte Märtyrienacten, Tub., 1901; O.Gebhardt, Acta martyrum selecta, 1902. Необходимые документы собраны в «Analecta», изд. Preuschen: Staat und Christentum bis auf Konstantin, 2 Aufl., Tl. 1, Tüb.,1909.

Ср. А.П. Лебедев, Эпоха гонений на христиан и утверждение христианства в греко-римском мире при Константине Великом, СПб., 1904; В.В. Болотов, Лекции по истории древней церкви, т. 2, СПб., 1910; Дюшен, История древней церкви, пер. под ред. Попова и Орлова, т. 1, М., 1912. А.П. Алявдин.

ГОНОРАТ (Honoratus), Гонорий, архиепископ Арелатский. Происходя из знатного галльского семейства, он против воли своих родителей принял христианство и удалился в Грецию. Вернувшись на родину, он поселился на пустынных Леринских островах и стал вести жизнь подвижника. Вскоре вокруг него собрались многочисленные почитатели и таким образом возник монастырь, который сделался знаменитой школой христианской теологии. Сподвижники Г. активно защищали идею свободы и ответственности человека в противовес поддерживаемому блаженным Августином учению о благодати и предопределении. Житие св. Гонората было составлено в провансальских стихах Раймондом Ферраном, трубадуром_13 в.

••• ГОНОРИЙ (Honorais Augiistodunensis) из Отё-на, возможно из Аугсбурга, ум. в 1152, плодовитый писатель 12 в., примыкавший к клюнийцам. В богословских трудах (учение о Троице и христология) придерживался реалистического направления схоластики. Экзегетические и богословские сочинения Г. пользовались большой известностью в средние века.

ГОРАЗД, один из семи «учеников» Кирилла и Мефодия и сотрудник епископа болгарского Климента Величского. Предположительно выходец из Моравии. По свидетельству древнейших агиографических памятников, Г.- самый образованный из учеников младшего Солунского миссионера, знал несколько языков, борец за права славянского богослужения у западных славян; перед своей кончиной Мефодий указал на Г. как на своего преемника по кафедре. Изгнанный немецким духовенством из Моравии, Г. перешел в Болгарию. П. Шафарик приписывает ему состав-

426

•и—ими ГОРЧАКОВ

ление Жития Мефодия («паннонсхую легенду»). По-видимому, деятельность Г. среди южных славян связана с Охридом, так как память его (Г. не канонизован) указана 27 июля, на храмовый праздник церкви мученика Пантелеймона в Ох-риде.

•••ГОРСКИЙ Александр Васильевич (1814-1875), известный ученый, сын профессора костромской семинарии. Получил образование в Московской духовной академии, где был профессором церковной истории. В 1860 рукоположен в священника, не вступив в брак, и в тот же год получил звание протоиерея. В 1864 получил степень доктора богословия и назначен ректором академии. За его огромные знания Г. звали энциклопедией. Время не благоприятствовало тому, чтобы Г. полностью высказал свою систему научного миросозерцания, во всей широте своих познаний. Митрополит Филарет, будучи богосло-вом-догматистом, не сочувствовал церковно-исторической постановке богословского образования. Г. поэтому остерегался писать и оставил сравнительно мало печатных трудов. По поручению Филарета Г. в 1849 предпринял, вместе с К.И. Невоструевым, известнейший труд свой «Описание славянских рукописей московской синодальной библиотеки». Г. принадлежали ученая редакция труда и руководство своим сотрудником, сначала неопытным. Некоторые важные отделы написаны самим Г. Он трудился 13 лет, до назначения ректором академии, но не оставлял своей помощью Невоструева и после, когда тот один вел дело. Труд Г. и Невоструева - сокровищница критически очищенных фактов по истории русского и южнославянского языков. Учеными был сделан ряд открытий в области не только древнеславянской, но и греческой древнехристианской литературы.

Остальные труды Г. отличаются полнотой материала, объективностью построений, крайней осторожностью в выводах, сжатостью, точностью и простотою стиля. Его исследования по русской и южнославянской истории, которой он занимался с особенной любовью, почти все составлены по рукописным источникам. В небольших статьях, обычно без подписи, Г. опубликовал свои открытия в указанных областях. Лекции Г. отличались новизной материала и строгостью метода. С характером их можно познакомиться по его курсу «История евангельская и церкви апостольской», изданному два раза. Г. и Филарет Гумилевский произвели переворот в постановке обучения в духовных академиях и на самое видное место поставили историю. Проводником нового научного направления был журнал «Прибавления к Творениям св. отцов», основанный в 1843; Г. был одним из редакторов журнала и самым деятельным его сотрудником. Проводником нового направления в академической среде был один Г. К Г. обращались за указаниями и советами такие ученые, как Погодин, Срезневский, Сухомлинов, Бодянский; другие работали при помощи

Г. (А.Н. Муравьев, Савва, впоследствии еп. Тверской, гр. М.В. Толстой, Филарет Гумилевский).

Главнейшие труды Г., кроме вышеупомянутых: 1. По истории древней церкви: Образование канона священных книг Нового Завета, ПрТСО, кн. 24; Жизнь св. Афанасия Александрийского, там же, кн. 10; Жизнь св. Василия Великого, там же, кн. 3; Жизнь блаж. Феодорита, епископа кирского, там же, кн. 14; О сане епископском в отношении к монашеству в церкви восточной, там же, кн. 21. 2. По истории русской церкви: а) издания памятников — Памятники духовной литературы времен вел. кн. Ярослава I, там же, кн. 2; Послание к Василию, архимандриту печерскому 12 в., там же, кн. 10; О древних канонах св. Кириллу и Мефодию, там же, кн. 15; О древних словах на св. Четыредесятницу, там же, кн. 17; б) исследования - Историческое описание Свято-Троицкой Сергиевой лавры; О св. Кирилле и Мефодии, «Москвитянин», 1843, ч. 3; О сношениях русской церкви с святогорскими обитателями до 18 столетия, ПрТСО, кн. 6; О духовных училищах в Москве в 17 в., там же, кн. 3. Ряд биографий митрополитов русских: Кирилла П, св. Петра, св. Алексия, Киприана, Фотия, св. Ионы, Феодосия и Филиппа I, Петра Могилы в ПрТСО, кн. 1, 2, 6, 11, 14 и 16. 3. Поучения и речи, изданные в ПрТСО и в «Богословском вестнике». Подробный перечень всех трудов Г. см. в «Истории Московской духовной академии» СК. Смирнова, стр. 124-127.

Наиболее подробную биографию Г. представляет книга С. Попова «Ректор Московской духовной академии протоиерей А. В. Г.» (Сергиев-Посад, 1897), сжатую биографию-характеристику - актовая речь С. Смирнова 22 октября 1900; довольно обширная литература о Г. указана и там, и здесь. Ср. «Протоиерей А. В. Г. в воспоминаниях о нем Моск, духовной академии в 25-ую годовщину со дня его смерти». • ГОРСКИЙ-ПЛАТОНОВ Павел Иванович (1835-1904), профессор Московской духовной академии по кафедре еврейского языка и археологии, оставивший крупный след в истории академии как ее инспектор, как редактор и переводчик «Творений св. отцов», Св. Писания, как редактор ее журналов. Из печатных работ более известны «История Тридентского собора» и толкование 32-х глав книги «Исход» (1840). Много статей в «Прибавлениях к Творениям св. отцов», в «Правосл. обозрении», «Вере и разуме», «Чтениях в об-ве любителей духовного просвещения», «Душеполезном чтении» и «Богослов, вестнике».

См. БВ, 1905, № 1.

ГОРЧАКОВ Михаил Иванович (1838-1910), протоиерей, профессор церковного права в Петербургском ун-те. По окончании Петербургской духовной академии в 1861 занял место псаломщика в Штутгарте и одновременно посещал лекции 'в германских и швейцарских университетах. По возвращении в Петербург поступил вольнослушателем на юридич, фахультет университета. В 1865 за сочинение «О происхождении и системе преторского эдикта» получил серебряную медаль и выдержал экзамен на кандидата прав. В том же году принял сан священника и получил степень магистра богословия за сочинение «О церковных историках первых вось-

427

ГОСНЕР

ми веков христианства». Через 3 года, после защиты диссертации «Монастырский приказ», Г. получил степень магистра государственного права и должность доцента по кафедре церковного права. В 1871 за диссертацию «О земельных владениях всероссийских митрополитов, патриархов и Св. Синода» получил степень доктора государственного права и был избран профессором. В 1881 Киевская духовная академия удостоила Г. степени доктора богословия за сочинение «О тайне супружества: происхождение, истори-ко-юридическое значение и каноническое достоинство 50-ой главы печатной Кормчей» (СПб., 1880). Последующее 30-летие он отдал преподаванию и церковно-административной деятельности. Кафедры церковного права во многих высших учебных заведениях замещались учениками Г. Г. не был только кабинетным ученым. Его статьи, печатавшиеся в 1868 в «Голосе» Крае-вского, в свое время обращали на себя внимание. Немало статей напечатал он в «Журнале гражд. и уголовного права», в «Юрид. Летописи» и др. изданиях. В 1905 Г. назначен в комиссию для предварительных работ по вопросам, подлежащим рассмотрению предстоящим поместным собором, в 1906 членом предсоборного присутствия и избран Синодом в члены Государственного Совета от белого духовенства.

См. некролог В.Н. Бенешевича, ЖМНП, 1911, март.

ГОСНЕР (Gossner) Иоанн (1773-1858), мистик; был в Мюнхене католическим священником и средоточием группы экзальтированных пиетистов - «пробужденных» (Erweckten), последователей гр. Цинцендорфа (ум. в 1760). Г. сделал новый перевод Нового Завета, замечательно близкий к подлиннику. Г. замыслил основание в среде католической церкви живой «братской общины», наподобие геррнгутерской; но церковь воспротивилась и в 1817, по восстановлении в Баварии иезуитского ордена, Г., лишенный места, удалился в Пруссию. Вскоре деятели российского Библейского общества призвали его в Петербург; в 1820 он был избран директором общества. Проповеди его привлекали и русских мистиков. В 1823-24 Г. издал в Петербурге свою книгу «Geist des Lebens und der Lehre Jesu» [«Дух жизни и учения Иисуса»]. Почитатель Г., генерал-майор Брискорн, задумал перевести ее на русский язык; по смерти его (1823) издание продолжал Г., а перевод - секретарь Библейского общества В.М. Попов. Этим воспользовались враги российского Библейского общества и президента его, кн. Голицына (см. Библейские общества). В нескольких добытых Магницким из типографии отпечатанных листах найдено было богохульство и безбожие; листы должны были свидетельствовать о том, что книга уже широко распространена среди русской публики, и Аракчеев убедил митрополита Серафима представить их императору. Интрига увенчалась успехом: кн. Голицын оставил свой пост, переводчики (особенно Попов), два цензора (фон Поль

и Бируков), типо1^афщики (Край и Греч) были отданы под суд, сам Г. весной 1824 выслан за границу, а книгу его, по докладу Шишкова, велено было сжечь (см. «Записки» Греча в «Русском архиве» за 1868; обзор книги в «Библиографических записках» за 1892, № 3-4). После этого Г. одно время жил в Лейпциге литературным трудом. Стремления Г. одухотворить доплаты религии придавали воззрениям его протестантский оттенок; протестантские пиетисты всегда возбуждали его симпатию; наконец, он официально принял лютеранство и стал проповедником в Берлине. Здесь он принимал деятельное участие в учреждении школ, больниц, в развитии миссионерства. Из соч. Г. распространено было еще «Schatzkästlein» (1825). -Φ-ГОСПИТАЛЙТЫ и госпиталйтки, монахи, каноники, миряне, посвящающие себя заботам о больных в монастырских и городских госпиталях. Обыкновенно они составляли конгрегацию (главным образом, по «августиновскому уставу») и подчинены были или епископу, или непосредственно папе. Хотя и вероятно существование Г. еще в раннем Средневековье, однако независимые от монастырей и каноникатов конгрегации мы встречаем только со времени крестовых походов, когда забота о бедных входит и в задачу «рыцарствующих орденов». Главные ордена и конгрегации Г.: Иоанниты, Г. Св. Духа, Fratres saccati, Г. Св. Екатерины (Cathérinettes) и др.

См. Карсавин, Монашество в Средние Века, СПб., 1912.

ГОСПОДСТВА, один из ангельских чинов. •Ф-ГОТХАРД (Gotthard) (961-1038), епископ Хильдесхеймский с 1022. Много сделал для духовного развития своей паствы; основал школу в Хильдесхейме. В 1131 канонизирован римской церковью; позднее его именем был назван Сен-Готардский госпиталь в альпийском проходе, а затем и сам проход. Один из его учеников, Вольфгер, написал его житие.

ГОТШАПЬК, князь поморских славян - бодри-чей, вагров и полабов, сын Удо, воспитывался в монастыре св. Михаила в Люнебурге. После продолжительного пребывания при дворе датского короля Канута Великого основал, при содействии архиепископа Адальберта I Бременского, государство вендов, в котором способствовал распространению христианства основанием епархий и монастырей. В 1066 во время восстания языческого народа убит в церкви. С ним погибло и его государство. Его род угас.

ГОТШАПЬК (Gottschalk), Годескальк, Готескальк, что на древненемецком означает «раб Божий», нем. богослов 9 в., проповедовавший учение о предопределении. Происходил из знатной саксонской фамилии. Рано отданный в фульдский монастырь, он потребовал, возмужав, освобождения его от обета монашества. Хотя майнцский синод и исполнил его требование (829), но аббату монастыря удалось уговорить

428

ι ГРЕГОРИАНСКОЕ

короля отменить постановление синода, и Г. опять должен был стать монахом. Изучение отцов Церкви, особенно Августина, привело его к учению о предопределении, которое он и стал проповедовать во время своих странствований по Италии. Майнцский синод в 848 осудил это учение и выдал Г. Гинкмару, епископу Реймско-му, для наказания. Лишенный священнического сана и подвергнутый бичеванию, Г. был осужден на вечное заключение. Двадцать лет провел он в темнице, не отказавшись от своего учения, и умер около 869. Отрывки его соч. помещены в «Vetenun auctorum, qui saeculo IX de praedestinatione scripserunt, opera et fragmenta» (1650, изд. G. Mauguin).

• «ГРАД БОЖИЙ» (Civitas Dei), заглавие знаменитейшего сочинения бл. Августина. Писалось оно долгие годы (412-426), уже в конце жизненной карьеры гениального отца Церкви. Поводом для его написания как будто послужила цель опровергнуть обвинения, возводившиеся на христиан со стороны язычников в том, что их измена религии предков была причиной гибели Рима; на самом деле «Г.Б.» явился не полемическим трактатом, а необходимым принципиальным, основополагающим завершением философской и теологической, этической и политической доктрины автора. Обширное сочинение распадается на 22 книги. В первых 10 разрушается языческое религиозное и философское миросозерцание (причем в нем заключается богатый, во многих отношениях единственный материал и для изучения древних верований), последние 12 строят христианскую систему. Здесь охватываются во всеобъемлющей теории Бог и мир, раскрываются процесс творения, судьбы человечества и неизбежно грядущее царство Божие. Здесь заключаются ответы на коренные вопросы о всех сторонах прошлого, настоящего и будущего, домиро-вого, мирового и замирового, временного и вечного бытия.

Место «Г.Б.» в истории идей автора определено в статье Августин. Содержание этого удивительного произведения изложено и разобрано в посвященной ему (и там указанной) литературе, специально в историях Церкви и догматов (также с библиографией специальных исследований), по-русски в работах кн. E.H. Трубецкого и В.И. Герье. «Г.Б.» переведен на все главные европейские языки. Русский перевод осуществлен и издан профессорами Киевской духовной академии («Библиотека творений св. отцов и учителей Зап. Церкви - Творения бл. Августина Иппонийского», ч. 3-4).

«Г.Б.» послужил незыблемым фундаментом для многовекового развития католической догмы, философии и морали, а также для политического учения папской теократии (см. Папство, Теократия). Не менее девяти веков царил он над духом религиозных мыслителей и строителей церкви, как бы предуказуя пути для отыскания смысла мира и жизни, для определения провиденциального закона, управляющего вселенной. Он занимает важное место и в развитии правовых теорий и взглядов на историю. Влияние «Г.Б.» на умы и на жизнь своеобразно показано в сочинении: H.V. Ε i k е η ,

Geschichte u. System der mittelalterlichen Weltanschauung, Stuttg., 1887; рус. пер.: Эйкен, История и система средневекового миросозерцания, СПб., 1907. Не утратил он своего воздействия и поныне на мысль тех, кто ищет открытия или обоснования религиозного устройства, охватывающего мир. •Φ-GRADUALE (лат., иначе Responsorium graduale): 1) часть католической обедни между чтением Апостола и Евангелия; получила название от того, что дьякон, поющий начало стихов, стоял прежде на ступенях (gradus) амвона. Первоначально G. состоял из целого псалма, который пелся то запевающим, то всей общиной (как антифон). 2) Особая богослужебная книга, заключающая в себе хоровые песнопения католической обедни (оффертории, причастные стихи, аллилуйи и т.п.).

ГРАНАДА (Granada) Луис де (1504-1588), испанский религиозный писатель, генерал ордена доминиканцев. Г. был популярнейшим проповедником своего времени. Как стилист он значительно содействовал выработке родного языка. Самое замечательное его произведение - «Guia de Pecadores» [«Путеводитель грешников»] (1567), выдвигающее мистический и аскетический идеал. Книга исполнена увлекательного красноречия и сделалась настольной книгой всех набожных людей в Испании. Переведена на многие европейские языки, даже на греческий и польский, и заняла в духовной литературе выдающееся место. И другие произведения Г. («Meditaciones para los siete dios de la Semana», «El libro de la oracion y meditacion», «La introduccion al simbolo de la fe», «Memorial de la vida cristiana») были, немедленно по выходе в свет, переведены на множество языков, в том числе на турецкий и японский. -Ф-ГРАФТОН (Grafton) Чарлз Чапмен (1830-1912), епископ Фондюлакский, убежденный сторонник сближения англиканской церкви с православной.

См. «Епископ Г.», ЦБ, 1912, 38.

ГРАЦИАН (Gratianus), болонский монах 12 в., автор обширного труда «Concordantia discordantium canonum» [«Согласование расхождений в канонах»], положившего основание каноническому праву. Это свод т.н. апостольских канонов, папских декреталий, постановлений вселенских соборов и др. Сопоставляя каноны и связывая их собственными выводами (dicta Gratiani), Г. имел в виду привести в стройную систему канонические постановления, устранив их противоречия. Впоследствии его сочинение было дополнено многими богословами и получило название «Decretum Gratiani». Первое критическое издание принадлежит Фридбергу; оно вошло в первую часть его «Corpus juris canonici» (1879).

^ГРЕГОРИАНСКОЕ ПЕНИЕ (cantus planus, plein-chant), установлено в Римско-католической церкви в 6 в. папой Григорием I Великим. Геварт («Les chants litourgiques») находит, однако, что Григорий 1 не является основателем Г. п. и приписывает Григорию II (715-731) или Григо-

429

ГРЕГУАР

рию III то собрание различных песнопений под названием антифонария, которое легло в основание Г. п. Грегорианское пение до сих пор составляет основу католического церковного пения. Г. п. отличают от амвросианского. Предполагают, что амвросианское пение носило более живой характер, чем Г. п., введшее в употребление торжественное движение нотами одинаковой длительности. Но это мнение основано на грубой хронологической ошибке, так как в действительности церковное пение стало применять cantus planus (пение нотами одинаковой длительности) только после появления мензуральной музыки в 12 в., о чем свидетельствуют писатели начала средних веков. В антифонарии, носившем имя грегорианского, ноты обозначались невмами, а со времени изобретения нотных линеек и ключей (11в.) Г. П. йотируется обыкновенно т.н. хоральными нотами. Одним из наиболее энергичных распространителей его был Карл Великий.

ГРЕГУАР (Grégoire) Анри, видный деятель франц. революции. Род. в 1750 в крестьянской семье близ Люневиля; воспитывался у иезуитов в Нанси. Священник по призванию, он заботился о распространении в своем приходе нравственности и просвещения, учил крестьян гигиене, указывал им лучшие способы земледелия и т.п. В «Essai sur la régénération des juifs» [«Опыт о возрождении евреев»] (1789) он выступил защитником веротерпимости и эмансипации евреев. Избранный в Генеральные штаты депутатом от духовенства округа Нанси, он первым среди духовных заговорил о необходимости соединиться с третьим сословием и указал своим собратьям на пропасть, отделявшую бедное, приниженное сельское духовенство от высшего клира, примыкавшего к знатп. В Учредительном собрании он стоял за отмену привилегий дворянства, за эмансипацию евреев, за дарование гражданских прав свободнорожденным неграм и мулатам колоний, в виде переходной ступени к совершенной отмене рабства. Особенно горячее участие принимал он в реорганизации церковного строя Франции. Когда в 1790 выработано было гражданское устройство духовенства, Г. первым принес ему присягу и стремился склонить к тому же остальное духовенство. Вскоре он был избран епископом Блу-аским, но большей частью жил в Париже.

Во время бегства Людовика XVI он первым подал мысль о назначении суда над королем. Избранный в Конвент, он на первом же заседании (21 сент. 1792) намеревался внести предложение о провозглашении республики; но, удержанный друзьями, был упрежден Колло д'Эрбуа, которого поддержал в сильной речи, причем историю королей назвал мартирологом народов. 15 ноября 1792 он отстаивал право народа судить короля как своего первого слугу, но тогда же внес предложение об отмене смертной казни, в которой видел пережиток варварства. После этой речи он был избран на обычный срок президентом Конвента. Во время самого процесса над

Людовиком XVI Г., посланный в Савойю, отсутствовал; вместе с тремя своими товарищами он письменно высказался за осуждение короля, но против смертной его казни. Во время террора Г. держался в стороне и всю свою деятельность сосредоточил в комитете народного просвещения. Он выработал обширный план, который должен был покрыть Францию сетью библиотек, земледельческих училищ и проч.; по его инициативе учреждены были консерватория искусств и ремесел и национальный институт.

Популярности Г. нанесла сильный удар та твердость, с которой он отстаивал свои религиозные убеждения, свое достоинство христианского священника. По его настоянию Конвент издал декрет о свободе богослужения, существовавший, впрочем, только на бумаге. Г. был членом совета пятисот, потом членом и одно время президентом законодательного корпуса, наконец, сенатором, но не играл уже выдающейся политической роли. В силу конкордата 1801 Г. вместе с другими т.н. конституционными епископами должен был отказаться от своего звания, но никогда не переставал считать себя законным епископом. С целью опровергнуть мнение о неграх как о низшей расе он издал книги: «De la littérature des nègres» (P., 1808), в которой собрал все когда-либо написанное негром или мулатом, и «De la traite et de l'esclavage des noirs et des blancs» (P., 1809, 1815).

После реставрации Г. в соч. «De la constitution française de Tan 1814» (P., 1814, 4 ed., 1819) указал на недостатки хартии. Правительство Бурбонов отнеслось к нему с непримиримой враждой. При преобразовании института в академию он был исключен из этого учреждения. Когда город Гренобль избрал в 1819 Г. депутатом, в среде роялистов поднялось сильнейшее волнение. Г. клеймили именем цареубийцы, тогда как на самом деле он протестовал против смертной казни короля. Людовик XVIII, забывая, что сам незадолго перед тем сделал министром Фуше, увидел в избрании Г. угрозу Бурбонскому дому, и выборы эти были кассированы. Перед смертью Г. (28 мая 1831) духовенство потребовало от него отречения от присяги, принесенной им в 1790, и когда он отказался, его лишили причащения и христианского погребения.

Из многочисленных сочинений Г., кроме названных выше, наиболее замечательны: Histoire des sectes religieuses, P., 1814-45; Essai historique sur les libertés de rÉglise gallicane, P., 1818, 2 ed., 1826; Histoire des confessions des empereurs, des rois etc., P., 1824. Его мемуары изданы Карно (Р., 1831), с приложением биографии Г. На русский яз. Борис Врасский перевел соч. Г. «О влиянии христианской религии на состояние женщин», СПб., 1823.

ГРЕХ на богословском языке означает всякое, как свободное и сознательное, так и не свободное и бессознательное, отступление делом, словом и даже помышлением от заповедей Божиих и нарушение закона Божия. По определению апостола, Г. есть беззаконие (1 Ин. 3:4). Г. произошел не от Бога и не от природы, а от злоупотреблений

430

Я ГРЕХ

m

шума и воли разумных существ, от нроизволь-юго их уклонения от Бога, от замены святей Его юли своею, от самоволия. Так первоначально »грешил сатана, а дотом прародители. В Г. гервородном, так как он был Г. природным, т.е. 1аразившим натуру прародителей и потому на-ледственным, явилось условие для личных Г. саждого человека. Таким образом, личные Г. саждого человека происходят от поврежденной фироды человеческой, под влиянием внешнего лира, который, по апостолу, во зле лежит, и (иавола.

Основа Г. в эгоизме, себялюбии. По двоякому »ставу человека - духовному и телесному, себя-аобие может проявляться или преимущественно ι сфере чувственной, или преимущественно в :фере духовной. Поэтому и все Г., при всем их шнообразии, могут быть разделены на две эти сатегории: одни имеют характер чувственный, сак стремление к чувственным удовольствиям и кизненным наслаждениям всякого рода; другие шеют характер духовный, как гордость, высоко-«ерие и проч. Такое разделение подтверждается левами апостола, в которых к основным Г. фичисляются: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская (1 Ин. 2:16).

В нравственном богословии указываются раз-тчные виды Г., причем в основание деления финимаегся или свойство греховных действий, ши степень участия в Г. сознания и воли чело->ека, или тяжесть самого преступления. Главней-пие из этих видов: Г. опущения, когда не гсполняется то, что повелевается, и Г. дейст-1ия или нарушения, когда делается то, что фямо воспрещается. Г. вольные, когда чело-!ек с полным сознанием совершает противоза-сонное, не употребляя даже усилия сопротив-1яться такому влечению; Г. невольные - со->ершаемые по незнанию, неосторожности, 1еосмотрчтельности и по духовной или физиче-:кой слабости. Г. простительные, совершаете по слабости и немощи, с сознательным суждением поступка и с нежеланием; Г. тяж-сие и по свойству поступка, и по упорству в реховном действии злой воли. К этому разряду финадлежат Г. смертные, т.е. такие, которые ю упорству человека в Г. и преданности злу 1стребляют Б человеке любовь к Богу и делают 1еловека мертвым для восприятия божественной шагодати. По тяжести величайший Г.- против Ζ в. Духа, который может состоять в хуле на Зога, в отчаянии в милости Божией или в (ерзкам уповании на божеств, благодать. Зтот Г., ίοсловам самого Спасителя (Мф. 12:31,32; Мк. 1:28-30; Лк. 12:10), не простится человеку ни в :ей век, ни в будущий - в силу нераскаянности 'решника, а не от недостатка благодатных :редств для спасения. [...] ПП. Васильев.

> Содержание понятия Г. мыслилось в разные фемена ке одинаково. В долророческий период Израиль ничего не знает об общем нравственном ^совершенстве или развращенности людей. Г. в

это время есть отдельное деяние индивида, последствия которого поражают его самого, его близких и его народ. Бог представляется с предикатами силы и святости, а в понятии святости мыслится всемогущество, которое исключает возможность пренебрежения к Нему. Такое представление о святости Ягве особенно тесно связано с культом. Предметы, в которых пребывает Ягве, которые принадлежат Ему, не могут служить человеку и не допускают его прикосновения. Несоблюдение этих требований, даже невольное, ведет к катастрофе (1 Цар. 6:19-20; 2 Цар. 6:7). Идея праведности Бога на этой ступени развита очень слабо (2 Цар. 24). Сознание народа пока считает более важными культовые упущения, чем нравственные изъяны (Суд. 2:14 и сл.; Быт. 22). Грехи в отношении к ближнему рассматриваются с жесткой точки зрения права. В период пророков положение меняется. Представления о святости Ягве углубляются. Порочная жизнь народа оскорбляет очи Божии. Ягве есть любящий верный вождь народа (Ис. 1:2; 2:9 и сл.). Генотеизм, или монолатрия превращается в монотеизм. Оценка культа получает иной характер (Ис. 1:13,14 и сл.). Понятия о Г. и избавлении от него преобразуются. Если раньше Бог является ревнителем, наказывающим за вину отцов детей до третьего и четвертого рода (Исх. 20:5; 34:7; Числ.14:18; Втор. 5:9), то пророческая проповедь, призывая к покаянию, неизбежно исходит из мысли, что народ подлежит осуждению за грехи только живущих поколений. Рядом с предвещанием суда они возвещают спасение для покаявшихся. Кризисом, давшим торжество пророческой проповеди, было падение Иерусалима и плен. Выразителем настроения народа в это время и творцом новых идей о Г.и возмездии является пророк Иезекииль. Он развивает пророческую точку зрения и строит индивидуалистическое учение о воздаянии. В договоре с Ягве состоит не народ, а каждый индивид особо. «Душа согрешающая, она умрет; сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына» (Иез. 18:20). И даже более: «Праведность праведника не спасет в день преступления его, и беззаконник за беззаконие свое не падет в день обращения от беззакония своего» (33:12). Оценка человеческих действий здесь становится атомистической. Нравственность есть сумма отдельных поступков, не связанных между собой общим настроением. Малейшее неправильное движение воли может кончиться катастрофой. Такая именно мораль требовалась для плененного народа. Еврей жил на чужбине как солдат на позиции, в постоянном опасении потерять свое национальное лицо, приучался рассчитывать и обдумывать каждое свое действие. Такое задание предполагает полную свободу воли, способность в каждый момент предпочитать добро злу. С другой стороны, Иезекииль для своего богословия начертал проект культовой оправы (гл. 40-4S), и предписания обрядовые у него ставятся на один уровень с

ГРЕХ

требованиями этическими (20:11-12; 18:5-6; 22:4-12,25-29 и др.).

Богословие Иезекииля сделалось doctrina publica послепленного иудейства. Но пытливое религиозное чувство искало удовлетворения и вне этого официального пути. Выражение этим исканиям дает литература 200 г. до Р. Хр.- 150 г. по Р. Хр. Понятие о Боге все возвышается. В то же время мы здесь встречаем проблески глубоких и тонких переживаний. Вместе с тем и в понимании Г. наступают значительные изменения. Богословие Иезекииля содействовало развитию в иудействе ангелологии и демонологии. Если ранее Г. представлялся следствием немощи человека, то теперь для его объяснения могла привлекаться концепция злых духов с сатаною во главе. Сказание книги Бытия (2:15-3:24) в книге Премудрости Соломона (2:24) истолковывается в том смысле, что зависть действовавшего в змее диавола ввела смерть в природу человека, созданную для бессмертия (Прем. 1:13-14 и 2:23). Этот древний змий (Откр. 12:9; 20:2), человекоубийца искони (Ин. 8:44) как имеющий державу смерти (Евр. 2:14), выступает потом в Новом Завете. Наконец, нарождается мысль о наследственности Г. (3 Езд. 3:20-22, 4:30-31), однако она не подавляет мысли о свободе воли. Человек зависит от Адама только в смерти, а не в наклонности ко злу. Все предусмотрено Богом, но свобода остается неприкосновенной - эта мысль проводится постоянно в наших евангелиях (ср. Мк. 14:21; Мф. 26:24; Лк. 22:22 и Мф. 23:37; Лк. 13:34).

Следующий чрезвычайно важный момент в истории понятия Г. составляет доктрина Павла. В ней доминирующее положение занимает учение об оправдании верою. А это учение стоит в тесной связи со взглядами Павла на плоть и Г. Пессимистические мысли, как сказано, стали прокрадываться уже и в оптимистические построения Ветхого Завета. У Павла эти мысли принимают резкую форму. В глубине человеческого существа заложено неистребимое противоречие: «не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» (Рим. 7:15). Откуда это раздвоение? «Если же делаю то, чего не хочу: уже не я делаю то, но живущий во мне грех» (7:20). Этот Г., недуг гнездится во плоти: «не живет во мне, то есть во плоти моей, доброе». С ней воинствует в нас дух. Плоть и дух взаимно противятся. «Плоть желает противного духу, а дух - противного плоти» (Гал. 5:17). В этой борьбе победа принадлежит не духу: человек становится «рабом греха» и не может не грешить, потому что порча поражает его сердцевину. Павел не дуалист в гностическом смысле. Но его пессимизм уже близок к дуализму. Одной ногой он вступил уже в мир, который в это время был насыщен гностическим духом. Но иудейское происхождение и образование удерживают его на позиции наших евангелий. У Павла прослеживаются два течения мыслей, которые очень часто не сливаются в одно. Это

особенно заметно, напр., в его рассуждениях о значении падения Адама для греховности его потомства (ср. Рим. 7:14-23; 1 Кор. 15:45-47; Рим. 5:12-19, 3:9-20, 11:32).

Гностицизм, обрушившийся на церковь во 2 в., вообще считал материю гаездшшщем всякой нечистоты. Отсюда антигностические отцы, как, напр., Ириней, усиленно подчеркивают мысль, что человек создан совершенно свободным и по своей вине утратил блаженство. Впрочем, очень рано наблюдается расхождение между Востоком и Западом в построениях на эти темы. Западное христианство отличалось более практическим характером, всегда поддерживало эсхатологические представления, мыслило отношения между Богом и человеком в формах права и поэтому занималось изучением Г. гораздо более, чем восточное. Уже Тертуллиан говорил о corruptio [повреждении], проистекающем ex originis vitio [из первоначального порока ]. Киприан идет дальше. Амвросий уже того мнения, что мы все погибли в Адаме. А Августин договаривает эти мысли до конца: он воскресил переживания Павла, его учение о Г. и благодати. И вот этого Августина должна была вместить в себя Западная церковь как раз в то время, когда она готовилась утвердить свое господство над миром варваров. Возникло своеобразное complexio oppositorum [сцепление противоположностей ] - сочетание в одной и той же церкви обрядности, права, политики, власти с тонким и возвышенным учением о Г. и благодати. Трудно соединимые теоретически два направления отыскали в жизни практическое совмещение. Церковь, конечно, изменяла содержание августинизма и отодвигала его на задний план. Но, с другой стороны, она всегда терпела тех, кто смотрел на Г. и благодать глазами Августина. Под этим могучим влиянием стоит даже Тридентский собор: Si quis non confitetur primum hominem Adam, cum mandatum dei... fuisset transgressus, statim sanctitatem et justitiam, in qua constitutus fuerat, amisisse... et secundum corpus et animam in deterius commutatum fuisse, anathema sit. [Если кто не признает, что первый человек, Адам, когда нарушен был запрет Божий..., тотчас же утерял святость и праведность, в которых был утвержден, ...и в отношении тела и души претерпел перемену к худшему, тот да будет - анафема ]. И одновременно практика исповеди поддерживала другой порядок воззрений. Подавленное мыслями о греховности средневековье мыслило Бога как карающего Судию. Отсюда представление о важности заслуг и сатисфакции. В страхе перед карами за Г. миряне естественно думали больше о наказаниях и о средствах избежать их, чем об устранении Г. Наказание служило не столько тому, чтобы приобрести вновь в Боге Отца, сколько тому, чтобы избежать Бога-Судии. Лютеранство акцентировало догмат о первородном Г. Он есть principium materiale, обусловливающий связь и раскрытие всего протестантского вероучения. Апология Ауг-

432

ГРЕЧЕСКИЙ

сбургского исповедания заявляет: «После падения нам вместо нравственности прирождена злая похоть; после падения мы, как рожденные от грешного рода, не боимся Бога и пр. Вообще первородный Г. есть и отсутствие первобытной праведности и злая похоть, которая приразилась к нам вместо этой праведности». Шмалькальден-ские члены утверждают, что естественный человек «не имеет свободы в выборе добра. Если допустить противное, то Христос напрасно умер, ибо не было бы грехов, за которые он должен был бы умереть, или же он умер бы только ради тела, но не ради души». Формула согласия цитирует слова Лютера: «Я осуждаю и отвергаю как великую ошибку всякое учение, прославляющее нашу свободную волю и не взывающее к помощи и благодати Спасителя, ибо вне Христа наши господа грех и смерть».

Греко-восточной церкви не пришлось выдержать такой острой борьбы по вопросам о спасении и Г., какая разгорелась между католичеством и протестантством. Примечательно, что до 5 в. для Востока оказывается чуждым учение о первородном Г. Здесь религиозные притязания и задания долго остаются очень высокими и дерзновенными (Афанасий Великий, Василий Великий). Это и другие обстоятельства создали недостаток определенности в учении о Г. «Г. сам по себе не существует, поелику он не сотворен Богом. Посему невозможно определить, в чем он состоит»,- говорит «Православное исповедание» (вопр. 16). «В падении Адама человек погубил совершенство разума и ведения, и его воля преклонилась более ко злу, нежели к добру» (вопр. 24). Однако «воля, хотя осталась неповрежденной по отношению к желанию добра и зла, впрочем, сделалась в одних более преклонной ко злу, в других к добру» (вопр. 27). Учение о Г. стоит в неразрывной связи с учением о благодати. [...]

Литература: Православное исповедание кафолической и апостольской церкви восточной; еп. Феофан, Начертание христианского нравоучения, М., 1891; А. Гарнак, Сущность христианства; его же, История догматов, Общая история европейской культуры, т. 5-6, изд. Брокгауза - Ефрона; Терентьев, Лютеранская вероисповедная система по символическим книгам лютеранства, Казань, 1910. Из русских работ могут быть названы (здесь не имелись в виду): В. В е л τ и с τ о в , Г., его происхождение, сущность и следствия, М., 1885; Д. Введенский, Ветхозаветное учение о Г., М., 1901; Несмелое, Наука о человеке, т. 2, 2 изд., Казань, 1907. И. Д. Андреев.

ГРЕХОПАДЕНИЕ прародителей описано Моисеем в книге Бытия (гл. 3). Это повествование иудеи и христиане всегда считали исторически достоверным, за исключением александрийских учителей, Климента и Оригена, видевших в рассказе аллегорическое обозначение душевного состояния. Все участники нарушения заповеди Божией - диавол, Адам и Ева - за преступление получили наказание; прародители были изгнаны из рая. Но последствия Г. не ограничились для

прародителей только этим. Сама их природа утратила многие достоинства как в физическом, так и в духовном отношении. А кроме того, первородный грех своими гибельными последствиями отразился и на всех их потомках, вследствие преемственного принятия от них не только природы, но вместе с нею и греховной порчи. Ветхий и Новый Завет согласно учат о таком значении Г. и его последствиях. В святоотеческой литературе первых четырех веков вопрос о степени порчи природы человеческой после Г. не подвергался детальному разъяснению. В 5 в. в споре блаженного Августина с британцем Пелагием были высказаны противоположные взгляды на порчу природы человеческой и на сохранение добра после Г. Адамова. Вопрос этот, в связи с более общим - о спасении человека, в течение многих веков волновал богословов и разделял их на партии. См. Благодать. п.п. Васильев.

-Ф-ГРЕЧАНИНОВ Александр Тихонович, выдающийся композитор. Род. в 1864 в купеческой семье в Москве. Дойдя до 5-го класса, Г. оставил гимназию и поступил в 1881 в московскую консерваторию. По фортепиано занимался у Н.Д. Кашкина и окончил педагогические курсы по классу Б.И. Сафонова (1890); по контрапункту учился недолго у Г.А. Лароша, затем у H.A. Губерта. В 1890 Г. перешел в Петербургскую консерваторию, которую окончил по классу теории композиции H.A. Римского-Корсакова, представив экзаменационную кантату «Самсон». Г. занимался еще у СИ. Танеева в Москве. [... ]

По своему характеру сочинения Г. находятся в тесной связи с русским народным песенным творчеством. Мысль его всегда определенна, ясна, изложение отличается простотой, отсутствием запутанности, вычурности, развитие логично, естественно, хотя особенной фантазии и изобретательности в развитии автор и не проявляет. Стиль его сочинений большей частью гомофонический. К контрапунктическим сложностям автор почти не прибегает. [... ]

Новое слово сказал Г. в области церковной музыки. Нередко он берет в песнопения народные темы. Другой особенностью его песнопений является их изобразительность, программность в строгом соответствии с текстом. Некоторые его песнопения, как напр., переложение «Волною морскою» (восьмиголосное) и оригинальное «Верую», где он применил древний прием исполнения Символа веры в монастырях - речитативное чтение одного канонарха, которому вторит хор - получили широкую известность. Ему принадлежат: две полных литургии св. Иоанна Златоуста (1897, 1902), «Всенощное бдение», «Страстная Седмица» (13 №№) и отдельные песнопения. Свои взгляды на церковную музыку Г. высказал в статье «О духе церковных песнопений» («Московские ведомости»). [... ]

Г.Н. Тимофеев.

• ГРЕЧЕСКИЙ РАСПЕВ, одна из систем богослужебного пения русской православной церкви.

28 Христианство

433

ывшиши

I ГРИГОРИЙ

Различают два вида Г. р.: а) древнейший, употреблявшийся в течение первых четырех веков русской церкви (11-14 вв.), сохранившийся в безлинейных нотных рукописях, и б) позднейший, известный с середины 17 в., записанный линейными нотами и носивший название греческого согласия или распева. Древнейший вид Г. р., сохранившийся в древних безлинейнкх нотных кондаках, нам недоступен ввиду утраты ключа к кондакарному нотному письму (знамени). После прекращения кондакарного пения (14 в.) Г. р. не употреблялся в русской церкви до середины 17 в., когда греческим пением заинтересовался новгородский архиепископ Никон (впоследствии патриарх). С этого времени начался позднейший период Г. р. Никон и вообще Москва восприняли Г. р. от юго-западных православных братств, которые, ведя борьбу с унией, употребляли все меры к возможно тесному сближению со славянскими и греческими церквами. В школах названных братств повсюду преподавались греческий язык и греческое пение. Теснимые унией, члены братств юго-западной Руси около середины 17 в. стали искать убежища в монастырях Московского царства и знакомили русских церховных людей с Г. р.

Почин архиепископа Новгородского Никона встретил поддержку в Москве. В 1649 царь Алексей Михайлович вызвал из Киева знающих людей и дал им поручение обучать русских свободным наукам. Тогда же царь, по совету патриарха Иосифа, отправил в Иерусалим Арсения Суханова для описания, между прочим, того, «как греки церковный чин и пение содержат». Никон насадил Г. р. и в созданном им Воскресенском, Новым Иерусалимом именуемом, монастыре. В библиотеке этого монастыря сохранились и первые нотнолинейные книги, содержащие Г. р., а именно, два ирмолога 1652. В них находятся песнопения Г. р., частью со славянским, а нередко и с греческим текстом. Утверждению Г. р. в русской церкви много содействовали греческий диакон Мелетий, приглашенный в Москву в 1655 для обучения певчих греческому пению, патриархи Паисий Александрийский и Макарий Антиохийский. Во второй половине 17 в. этот распев распространился в Москве и др. городах. Немногочисленные песнопения Г. р., употребляемые теперь в русской церкви (ирмосы Пасхи; непорочны Великой субботы; «Благослови, душе моя, Господа»), составлены и записаны во второй половине 17 в. Г. р. основан на осмогласии, имеет восемь гласов, различных по своему техническому устройству. По характеру напевов отличается от всех других распевов русской церкви.

Главные исследования о Г. р.: прот. Дм. Разумовский, Церковное пение в России, вып. 1, М., 1867; прот. И.И. Вознесенский, Осмогласные роспевы трех последних веков православной русской церкви, вып. 3, Киев, 1893.

ГРИГОРИЙ, святой, архиепископ Омиритский (гимиарский в Аравии, греками называемый Гри-

гентием (Τρηγέντιος или Γρεγέντιος]) и предполагаемый автор омиритских законов (Migne, PG, t. 86), по сведениям, сообщенным в не вполне достоверном греческом житии, родился во второй половине 5 в. Во время войны з Аравии между абиссинским (эфиопским) царем Елезвоем (Эласбааном) и иудеями, ОКОНЧИВШЕЙСЯ победой эфиопов, погибли епископ и все духовенство. По просьбе Елезвоя патриарх Александрийский Про-терий посвятил в епископа диакона Г., незадолго до того прибывшего в Александрию. Г. обошел Омиритскую область, поставляя священников и восстанавливая разрушенные храмы. Множество народа приняло христианскую веру, и Омирит-схая область превратилась в христианскую страну. Г. ум. ок. 560.

ГРИГОРИЙ, преподобный, инок печерский, составитель канонов, ум. ок. 1120. Филарет («Обзор рус. духовной литературы») приписывает ему составление служб равноап. кн» Владимиру и прел. Феодосию.

ГРИГОРИЙ Акиндин [Γρηγόριος Ακίνδυνος], византийский монах и писатель, принимавший деятельное участие в религиозном движении 14 в. Когда калабрийский монах Варлаам выступил против исихастов и начал распространять свое учение о существе Божием и Фаворском свете, признанное еретическим, его сторону принял Г. и писал сочинения в защиту взглядов своего учителя. Впоследствии Г. разошелся с Варлаамом, но занял самостоятельное положение и не примкнул к Паламе и партии паламитов, враждовавшей с варлаамитами. Г. писал полемические трактаты против Варлаама и против Паламы, из которых изданы только некоторые отрывки Ф.И. Успенским («Очерки по истории византийской образованности»). Под влиянием Варлаама Г. придерживался западной схоластики. Первые две книги его сочинения «О сущности и энергии» (Migne, ?G, t. 151), в котором разрешается философский вопрос о существе и свойствах Бога, представляют, по словам Крум-бахера, буквальный перевод трактата Фомы Аквината «De veritate catholicae fidei». -Φ- ГРИГОРИЙ Ц а м б л а к, выдающийся церковный деятель и писатель. Из аристократического болгарского рода, в миру Гавриил, род. около 1364, завершил образование на Афоне и в Константинополе, где по принятии монашества состоял чиновником патриархии. В 1401 послан в Сочаву для расследования канонического недоразумения между вселенским патриархом и молдавской церковью, но поручения не выполнил и не вернулся, получил должность «пресвитера великой церкви молдовлахийской» (1402) и затем игумена Пантократорова Нямецкого м-ря (1403-06). Собор архиереев в Новогрудке, при содействии великого князя Витовта, избрал Г. на киевскую митрополию (1414), но вселенский патриарх Евфимий отлучает его от церкви. Во главе посольства от Витовта Г. ездил на собор в Констанц (1418), в красивой речи приветствовал

434

ГРИГОРИЙ

папу Мартина V, но фактического согласия на унию не дал, почему анафематствования Г. со стороны Москвы были несправедливы и основаны на смешении Цамблака с другим, более поздним русским митр. Григорием. Сведения о смерти Г. разноречивы, относят ее к концу 10-х, началу 20-х и даже началу 30-х годов, и это подтверждает давнишнее известие, что в 1418-19, видя свое двусмысленное положение в Зап. Руси, он добровольно и, быть может, тайно оставил кафедру и удалился в Молдавию. По позднейшей гипотезе Г. принял схиму с именем Гавриила, в 1432 ездил в Охрид для укрепления канонической зависимости молдавской церкви от Охрид-ской патриархии и в Нямецком м-ре занимался перепиской рукописей, оставив около 30 автографов, ум. после 1450. Современники называют Г. «мужем зело книжным, изучившим из детства всякую книжную мудрость», что подтверждается анализом его произведений и распространенностью их в списках. Большой художник-лирик, изящный оратор-стилист, Г. вдохнул жизнь в мертвенность «злоухищрений» византийской риторики 14 в. и нередко служил образцом для новых поколений, приближаясь к Кириллу Туровскому и его школе. Кроме содержательных и красивых слов и поучений Г. написал рассказ о перенесении мощей Параскевы в Белград (1399-1400), о страданиях мученика Иоанна Белградского или Сочавского (1402), воспоминания о московском митр. Киприане (1409-10), жизнеописание последнего тырновского патриарха Евфимия (1416-17) и др. Как переписчик Г. Цамблак является первым по времени проводником в жизнь орфографической реформы тырновского патриарха Евфимия и для болгарской письменности сделал то, что ресависты с Константином Настепчским для сербской.

См. А. Я ц и м и ρ с к и й, Г. Цамблак. Очерк его жизни, административной и книжной деятельности, СПб., 1904 (с изображением Г.); его же. Из истории славянской проповеди в Молдавии, СПб., 1906.

ГРИГОРИЙ, архиепископ Ростовский с 1395 по 1416. При нем был в Ростове большой пожар (1408). Г., «не пощадив своего имения на здание церковное», восстановил сгоревший соборный храм. Построил также в Москве, на Дорогомилове, на берегу р. Москвы, каменную церковь.

ГРИГОРИИ, инок суздальского Спасо-Евфими-ева м-ря, жил в конце 15 и начале 16 в. Им написаны жития и службы на память преп. Евфимия Судальского, преп. Евфросинии Суздальской, св. Иоанна, еп. суздальского, и житие преп. Козьмы Яхромского.

ГРИГОРИЙ, архимандрит пересопицкий, переложил в 1556-61 четвероевангелие с болг. яз. на русский.

ГРИГОРИЙ, «человек благочестив», которому 26 мая 1611 было видение Господне в Нижнем Новгороде в связи с событиями Смуты. Господь повелевал через Г. русскому народу покаяться и поститься три дня. Повесть о Г. напечатана в

«Рус Историч. Б-ке» (т. 13, 2-е изд., СПб., 1909, стр. 235-240^.

ГРИГОРИЙ Димитриевич, священник Шаргородский, составил в 1660 книгу, известную по рукописи Троице-Сергиевой лавры, вроде народной энциклопедии: «Библия малая трех раз-пых книг». В нее вошли выписки из св. Писания, Пчел, Хроник, сочинений Галятовского и др.

ГРИГОРИЙ (Николай Васильевич Митьке-вич), архиепископ (1807-1881). Сын священника Черниговской губ., магистр Киевской академии. Был в ней инспектором и профессором богословия, ректором ярославской семинарии и в 1844-51 ректором Казанской академии. Последняя обязана Г. серьезной постановкой восточных языков и после — открытием миссионерских отделений. С 1851 по 1881 Г. управлял калужской епархией, где оставил по себе хорошую память. Памятником литературной его деятельности осталось значительное число проповедей, напечатанных в ХЧ, ВЧ и в Калуж. ЕВ за разные годы. «Письма» Г. к Иннокентию, архиепископу Херсонскому, напечатаны: ПС, 1889, I, 125-134.

См. П. Знаменский, История КазДА, вып. 1, Казань, 1891; Калуж. ЕВ 1876, №№ 23-24; 1881, №№ 8-10; 1906, № 8-10.

ГРИГОРИЙ (Георгий Петрович Постников), богослов (1784-1860). Сын диакона московской епархии, магистр Петербургской духовной академии, где замещал должности профессора богословских наук, инспектора и ректора. Управлял епархиями калужской, рязанской, тверской, казанской и с 1856 - новгородской и петербургской. Специальностью Г. было изучение раскола; он собирал раскольнические рукописи и секретные отчеты министерства внутренних дел о состоянии раскола. В 1853 Г. предложил Синоду вызвать в Петербург священников разных епархий для приготовления их к миссионерской деятельности среди раскольников. Г. читал им лекции, указывая пути полемики. Тогда же им издано полемическое сочинение «Истинно-древняя и истинно-православная Христова церковь» (СПб., 1854). Г. обязаны своим возникновением три духовных журнала: в Петербурге - «Христианское чтение» (с 1821) и «Духовная беседа» (с 1857), в Казани - «Православный собеседник» (с 1855). Записки Г. по догматическому богословию были руководством для духовных академий. Из этих лекций Г. напечатал «Учение о Боге едином» и «Учение о Св. Троице» (ХЧ, 1822).

Другие труды Г.: Ответ единоверца старообрядцу на его возражения, СПб., 1856; Житие святителей и чудотворцев Гурия и Варсонофия, СПб., 1853; День святой жизни, или ответ на вопрос: как мне жить свято?, 1-е изд., СПб., 1856, последнее - 1904; Слова или беседы на все воскресенья и на праздничные дни в году, СПб., 1850-53, 5 тт.; Беседы с духовенством Казанской епархии, СПб., 1855. См. А. Родосский, Биографич, словарь студентов СПДА, СПб., 1907; прот. Ф. Знаменский, Высокопреосвященный Г., ЦВед., 1910. № 24.

28*

435

ГРИГОРИЙ

•Φ-ГРИГОРИЙ I Великий [Gregorius Magnus] (ок. 540-604), святой, папа, известный в православной церкви под именем «Двоеслова». Род. в знатной римской семье (по преданию, Анициев), давшей кроме Г. трех святых (мать и две тетки Г.). «Не уступая никому образованием», Г. уже с молодых лет отрицательно относился к светской науке и литературе, увлекаясь изучением отцов Церкви, особенно Августина, Амвросия и Иеронима. Назначенный в 573 Юстином II в префекты города, Г. тяготился жизнью в миру и по смерти отца все свое значительное имущество употребляет на религиозные цели, основывая б монастырей в Сицилии и 7-й в Риме, монахом которого становится сам. Биограф и пламенный поклонник Бенедикта Нурсийского, Г. вводит в них бенедиктинский устав. Вопреки склонности Г. к аскезе, Бенедикт посвящает его в диаконы (577), и Пелагий II посылает своим апокрисиарием в Константинополь, где Г. добивается признания законным избрания Пелагия, но не может получить помощи против лангобардов. Вернувшись в Рим и сделавшись аббатом своего монастыря, Г. продолжает по воле папы принимать участие в делах церкви, и по смерти Пелагия в 590 сенат, клир и народ пораженного голодом и чумой Рима избирают его в папы. После решительных отказов и попытки скрыться, объясняемых не только стремлением к созерцательной жизни, но и установившимся в церкви обычаем выказывать таким образом свое смирение, Г. вступает на папский престол, проникнутый самыми высокими представлениями об обязанностях епископа и папы.

При Г. окончательно слагается организация материальной основы папской власти - «патримония Петра», земли которого находились главным образом в средней и южной Италии, но также в Далмации, Галлии и Северной Африке. Вмешиваясь в самые мелочи хозяйственной жизни, Г. стремится объединить эти земли и поднять их доходность, избегая раздачи их в аренду и ставя во главу управления клириков. Ему удается подчинить даже галльские земли, дотоле управляемые франкским чиновником, стоявшим во главе массилийской провинции, пресвитеру, назначаемому папой. В руках «defensores», подчиненных 7 «регионариям» и бдительному контролю папы, значительная часть переписки которого посвящена делам патримония, сосредоточивается весьма большая власть. Клирики не только управляют патримонием, но и наблюдают за жизнью церкви, за соблюдением «дисциплины», решают споры между клириками. Таким образом, организация патримония оказывается вместе с тем и основой организации церкви, реальной опорой папского влияния. Громадные доходы позволяли папе содержать большую администрацию, оказывать поддержку другим церквам, влиять на политические отношения, основывать и поддерживать монастыри, богоугодные заведения и развивать широкую благотворительную дея

тельность. Все это делало римскую церковь наиболее влиятельной, а епископа ее первым на Западе и укрепляло материальные основы идеи римского примата. Личные же качества Г., его святая жизнь и неустанная забота о нуждах церкви и народа усиливали моральный авторитет папства.

Политическое положение Италии в конце 6 и начале 7 вв. заставило папство временно играть политическую роль и отправлять некоторые государственные функции. Этому более всего способствовали завоевательные стремления лангобардов. В 591 Г. посылает на помощь императорскому наместнику, боровшемуся со сполетским герцогом Ариульфом, войско. Он заботится о защите Неаполя от нападения беневентского герцога Арихиса. В 592 он самовольно заключает мир с Ариульфом, но раздраженный этим равеннский экзарх возобновляет войну, и в 593 Г. приходится откупаться от двинувшегося на Рим короля Агилульфа. Папа выступает в роли посредника, работая в пользу мира, в то же время стремясь к обращению лангобардов в католичество; но только после нашествий в 596 сполетцев и беневентцев на Кампаныо и юго-запад полуострова, смены экзарха (597) и угрожающих империи движений аваров папа достигает цели: император заключает мир с лангобардами (599). Вмешательство Г. в политические отношения было явлением временным. В нем нельзя видеть начала светской власти пап, и оно самое большее, если вскрывает связь между значением римского епископа и наступившим значительно позднее его превращением в государя.

Для роста папства гораздо большее значение имела деятельность Г. чисто церковная. Ни один из его предшественников не вмешивался столь систематически в дела всей церкви. Наибольшим влиянием Г. пользовался в средней и южной Италии, где навстречу его притязаниям шло тяготение населения к Риму, особенно в местностях, в которых, как в Сицилии, латинские церкви конкурировали с греческими. На севере Италии владычество лангобардов сломило сопротивление Милана, теперь тяготевшего к папе, и единственным серьезным противником Рима была Равенна, архиепископы которой претендуют на некоторую независимость. В 595 Г. назначает архиепископом Равенны своего друга, пресвитера римского Мариниана, который тем не менее не обнаруживает должного «смирения» и, не отрицая примата Рима, оспаривает право папы вмешиваться в дела других церквей. И в Аквилее Г. приходится считаться с некоторой самостоятельностью церкви, готовой даже апеллировать не в Рим, а в Константинополь. Но Г., не обостряя разногласий, вмешивается в дела церквей всего Запада, руководствуясь общецерковными интересами, но не забывая и о значении папства и его укреплении. Стараясь положить конец донатист-ской схизме в Африке, он пытается изменить порядок избрания примаса африканской церкви,

436

ГРИГОРИЙ

m

но, натолкнувшись на сопротивление епископов, оставляет в силе «обычай, установленный велением апостола Петра». Узнав об обращении испанского короля Реккареда в католицизм, Г. посылает «дар св. Петра»- pallium [омофор] епископу Севильи Леандру, а после его смерти в 600-601 посылает своего «дефензора» для улаживания дел испанской церкви. Наименее зависящей от папы церковью Запада была франкская, но и здесь Г., по соглашению с Хильдебертом и следуя старой политике курии, назначает еп. Арля Вигилия своим «викарием», приветствуя «возвращение доброй дочери в лоно матери». Упрочивая связи с другими епископами, папа действует и через своего легата Кандида и благодаря установлению постоянных сношений с Хильдебертом и Брунехильдою закладывает основы будущего союза папства с франкским государством. Наконец, Г. организует молодую английскую церковь и делает Августина ее примасом (601). В Иллирии папа продолжает римскую политику, отстаивая перед Константинополем связь этой провинции с Римом. Г. придает особенное значение развитию начавшейся именно с Иллирии системы римских викариатов: везде, где только возможно, он устанавливает таких викариев, митрополитов, одаренных «паллием» и являющихся заместителями папы, «прирожденными легатами».

Реально Г. идет дальше своих предшественников, но формально стоит за ними, менее подчеркивая папское верховенство. Он «servus servorum Deb [«раб рабов Бога»] и «consul Dei», полон сознания высокого значения «служенья» римского епископа, которому «передана забота о всей церкви». И если епископы в чем-нибудь погрешат, они все оказываются подчиненными папе. Но если нет на них вины, они все «смирения ради» равны римскому. Утверждая примат Рима, Г. не выдвигает его столь резко, как его предшественники; отстаивая значение Рима как апелляционной инстанции, щадит самолюбие епископов. Но он не хочет мириться с притязаниями и претензиями константинопольского патриарха, принимая апелляцию на него. Он энергично протестует против принятия константинопольским епископом титула «вселенский». Это унижает честь других епископов и поставило бы в опасное положение всю церковь: впадение в ересь «вселенского» епископа означало бы падение всей церкви. Даже папы не носят такого титула, хотя его дал им Халкидонский собор, и они действительно стоят во главе церкви. Г. побуждает к сопротивлению Антиохию и Александрию и, когда на византийский престол вступает Фока (602), льстит этому узурпатору, лишь бы «удалить из церкви безбожный и гордый титул» и добиться своего. И Фока признает Рим за «caput omnium ecclesiarum» [«главу всех церквей»]. Довольствуясь положением «верховного епископа», ограничивающего своих коллег только в случае нарушения ими канонов и дисципли

ны церкви, Г. заявляет себя верноподданным императора. Он считает своей обязанностью опубликовать даже идущий в разрез с его убеждениями эдикт имп. Маврикия и только открыто заявить императору, что этот эдикт противоречит божественной воле. Так он «исполняет свой долг и по отношению к Богу, и по отношению к императору». И здесь фактическое положение Г. опережало защищаемые им идеи.

Г. оказал громадное влияние на все средневековье своими сочинениями. Его взгляды определили догматику средних веков, но они обнаруживают глубокое падение богословской мысли. Г. упрощает и вульгаризирует Августина и с этим «средневековым августинизмом» сочетает реалистические представления народной религии об истории мира, Божестве, небе и аде. Выше всего ставит он «продиктованное Духом Святым» Священное Писание, источник всего содержания веры, и церковь, вне которой нет спасения. Христос смертью Своей «утишил гнев Судии», но Его жертва повторяется церковью (месса): мы «вновь создаем страдания Спасителя для нашего прощения», и «по слову священника открываются небеса». Мессою церковь воздействует на Бога, помогая живым и находящимся в чистилище. С деятельностью церкви связана благодать, необходимая для спасения слабого человека и неодолимая, но сочетающаяся в предназначенных на основании предведения Божьего к спасению и пополнению числа павших ангелов людях с их «согласием с этой освобождающей благодатью». Отсюда ясно, что «церковь должна вселять в души верующих вместе и надежду и страх», потому что один страх приводит к отчаянию, а одна надежда к забвению дел спасения. К спасению, кроме благодати, ведут помощь Христа, ангелов и святых (intercedentes protectores) и добрые дела самого человека, который за каждый грех должен принести Богу «уничтожающую вину жертву», «удовлетворение» (satisfactio): покаяние, молитвы, милостыни и другие добрые дела. Таким значением моральной стороны религии и таким ее пониманием объясняется содержание проповедей Г. и его наполненных необыкновенными, но поучительными чудесами «Диалогов», вторая книга которых ярко изображает преимущества «созерцательной» жизни перед деятельной биографией Бенедикта.

Сочинения: Expositio in beatum Job seu moralium libri XXXV; Regula pastoralis (руководство жизни для клира); Libri IV dialogorum de vita et miraculis patrum italicorum et de aeternitate animarum; Гомилии (22 на Иезекииля и 40 на Евангелие), некоторые «гимны» и имеющие особенное значение для истории эпохи «Письма». Приписывание Г. других произведений сомнительно. Неясно также и влияние Г. на развитие церковного культа. См. Migne, PL, tt. 75-79; П. Шаскольский, Роль римской церкви в обороне Италии в эпоху нашествия лангобардов, в «Сборнике в честь И.М. Гревса», СПб., 1911; М. Корелин, Важнейшие моменты в истории средневекового папства, СПб., 1901. Л.П. Карсавин.

ГРИГОРИЙ

•Φ-ГРИГОРИЙ I! [Gregorius], святой, папа в 715-731, из зажиточной римской семьи, с детства воспитывался в Латеране. Выдвин>гвшийся уже при Сергии I (687-701), в 715 Г. был избран папой в тот опасный для Италии момент, когда новый лангобардский король Лиутпранд возобновил завоевательную политику лангобардов. Г. удалось получить назад от Лиутпранда земли римского патримония около Генуи и г. Сутря. Но направленный против икононочитания эдикт Льва III Исавра поднял возбуждение во всей Италии: сама Равенна передалась лангобардам, на восточном побережье пало владычество Византии, и в Тоскане появился «император» Тибе-рий Петазий. Г. был далек от забвения долга верноподданного, ограничиваясь пассивной оппозицией экзарху и стремясь сохранить церковную и политическую связь с Византией, необходимую для защиты Рима от самого опасного, по мнению папы, врага - лангобардов. Но как защитник православия и выразитель веры видевшего в нем своего руководителя итальянского клира и населения, Г. на Римском соборе 729 торжественно высказался против иконоборчества. После неудачной попытки византийцев захватить папу новый экзарх императора Евтихий вступил в соглашение с Лиугарандом и с его помощью вошел в Рим. Но в то же время возросли значение и авторитет папы на севере, среди германских народов, «чтивших его, как Бога». Еводий аквитанский, король Уэссекса Ина и герцог баварский являются приверженцами Г. Особенное же значение имела связь Г. с Бонифацием, в 722 посвященным папою в епископа и начавшим организацию и подчинение Риму германской церкви. В Италии внимание Г. было направлено на чисто церковные дела, в частности, на распространение монашества. Г. восстановил Монте-Кассино (720) и первым из пап определенно встал на сторону бенедиктинского устава.

См. Грегоровиус, История города Рима в средние века, т. 2.

• ГРИГОРИЙ VII [Gregorius], папа в 1073-1085, настоящее имя Гильдебранд [Hildebrand]. Родился в начале 20-х годов в Тоскане в семье среднего социального положения («vir de plebe») и еще ребенком попал в Рим, где, кажется, воспитывался и обучался в монастыре св. Марии на Авентине. Гильдебранд сопровождал Григория VI в Германию и здесь в Кельне продолжал свои занятия, предавшись изучению канонического права, которым занимались увлеченные идеями папства и придававшие особенное значение Лже-исидоровым декреталиям кёльнские магистры. Лев IX берет с собою Гильдебранда в Рим. В это время, а может быть и до отъезда в Германию, но, во всяком случае, в Риме Гильдебранд становится монахом. С 1049, принужденный отказаться от своих аскетических планов, Г. выдвигается в курии, последовательно становясь субдиаконом, «экономом Римской церкви» и папским

легатом во Франции (1054) и в Германии (1054 и 1057). Уступая первоначально во влиянии кардиналу Гумберту, при Стефане IX Г. достигает такого значения, что этот папа, умирая, запрещает выбирать себе преемника до возвращения Г. из Германии, и последующие папы Николай II и Александр II избираются и утверждаются на папском престоле главным образом благодаря усилиям ставшего в 1059 архидиаконом Г. В 1073 по смерти Александра II с явным нарушением изданного Николаем II в 1054 закона о выборах папы римский народ и часть клира избирают и интронизуют Г. папою под именем Г. VII.

В своей деятельности Г. исходил из высокого представления о церкви как божественном установлении, возвышающемся над миром и выраженном в увенчанной папою иерархии. Г. поэтому старался завершить начатое еще его предшественниками обновление церкви. Он энергично проводил принцип безбрачия духовенства, который стоял в противоречии с церковной практикой 11 в. и бытом, но был уже провозглашен примыкавшими к законодательству 4 и 5 вв. мерами Льва IX. Объединяя под именем «николаитов» священников-блудодеев со священниками женатыми, Г. в 1074 запретил браки духовенства, провел еще более энергичные меры на соборе 1075 и, не довольствуясь суровыми дисциплинарными мерами (1078, 1079), приглашал мирян не повиноваться клирикам-николаитам и не принимать от них таинств. Теми же мерами и с той же энергией Г. стремился устранить «симонию»- приобретение или передачу церковных должностей за деньги, хотя смысл этого термина отличался неопределенностью и при Г. покрывал даже инвеституру. На соборах 1078 (и потом на соборе в Кведлинбурге 1085) были признаны недействительными ординации и таинства, совершаемые не канонически поставленными клириками. И этот призыв мирян к борьбе с грешными клириками со стороны папы встречался с самостоятельным течением религиозных слоев общества на союз с которыми, особенно с Пата-рией, опирался Г. Г. пытался вместе с тем по возможности централизовать обновляемую им церковь. Для всех «causae maiores» [«важнейших дел» ] верховной апелляционной инстанцией должна являться курия. Хотя и предпочитая опубликовывать свои меры на ежегодных римских concilia generalia, Г. рассматривал право церковного законодательства как исключительную привилегию папы. Он старался подчинить Риму митрополитов, требуя от них особой клятвы послушания, личного появления в Риме для получения «паллия» и вмешиваясь в жизнь местных церквей через своих многочисленных легатов.

Г. отождествлял папу с церковью. Папа - представитель св. Петра, который «может вам дать или отнять у вас счастье и почет этой и будущей жизни» и которому «Бог дал власть вязать и разрешать и на земле и на небе, никого

438

ГРИГОРИЙ

ie исключая из-под его власти». Поэтому непос-гушание пагсе равнозначно отпадению от христи-шства, или идолослужению. Происхождение государства греховно, и государственная власть }едет начало от установивших ее по наущению ц>явола преступников. Но, тем не менее, Г. тризнает божественность двух властей: «священ-шческой» и «царской» и считает необходимым зх единение, причем первая выше второй, как церковь выше государства. Христос сделал Петра sprinceps super régna mundb [«князем над царст-5ами мира»], и эту власть Петр передал папам. Яекоторые области и государства, по унаследованной Г. от своих предшественников мысли, таходятся в непосредственном подчинении Риму, шляясь «собственностью римской церкви» или щарством св. Петра». Такую точку зрения Г. оггается провести по отношению к Далмации, Зенгрии и Испании, в которой старается поста-дать своего легата во главе борьбы с маврами и шести римский riras [обряд], и даже королю ]дшга предлагает превратить свое государство в «лен князя апостолов». Но папа обладает верхов-юй властью и над другими государями. Он ложет отлучить и низложить государя, как угрожает, напр., низложением «хищному волку, вра-у Бога и веры», французскому королю Филиппу '.; может разрешить подданных от присяги, нало-кить интердикт, которым он угрожает той же Франции, на всю страну и вмешиваться во шутренние дела государства. Конечным идеалом "•. является, таким образом, теократия.

Конечно, Г. не мог мириться с окончательно утвердившимся разделением церквей и мечтает о юсстановлении мира с «дочерью Рима», тем юлее, что движение «язычников» заставляет îocTOK обращаться с просьбами о помощи к Г. Гак вырастает идея крестового похода: в 1074 Г. шчинает призывать всех «верных св. Петра» на юрьбу с сельджуками, указывая им цель - заво-:вание «Гробницы Господней» и думая сам стать ю главе предприятия. В полном сознании высоты :воего положения он вмешивается и в дела Зизантии, произнося в 1078 отлучение над низ-(ергшим Михаила Никифором Ботониатом. Но юдобное вмешательство было, конечно, безре-|ультатно, и сама идея крестового похода не логла получить осуществления, потому что на 5ападе Г. приходилось бороться с более сущест-юнными препятствиями осуществлению его те-жратическогс идеала. Интересы государства и церкви были непримиримы, наиболее резко и (лительно сталкиваясь в вопросе об инвеституре. Начиная с Римского собора 1049, папы старались устранить вмешательство светской власги в на-!начение клириков. Г. на соборе 1075 запретил соролю всякое вмешательство в раздачу епи-жопств, подтвердив это в 1078 запрещением )аздавать церковные земли мирянам. Инвеститу-?а, произведенная мирянином, начинает призна-!аться недействительной и принятие ее наказуемым; розданные церковные земли должны быть

возвращены и впредь даваемы в бенефиций мирянам только с разрешения митрополита или папы. В 1080 устанавливается порядок замещения вакантных кафедр: избрание под руководством назначаемого папой или митрополитом епископа клиром и народом и утверждение избранного митрополитом или папой. Последовательное развитие идей Г. приводило к замене короля папой, перенесению на папу всех верховных прав и подчинению ему земель местной церкзи, главным образом, имперской, потому что в борьбе с германским императором наиболее ярко и остро проявляются идеи Г., склонного к уступкам и компромиссам в других странах.

В своей борьбе за обновление церкви Г. мог рассчитывать на сочувствие религиозно настроенных слоев, иногда, как Патария, революционных, иногда, как монахи Гирсау в Германии, монашеских; на ряд представителей клира, как Ансельм из Лукки, Гебгард еп. Зальцбурга, Гуго из Ди (Die) во Франции, Петр Дамиани и др.; наконец, на своих приверженцев, как императрица Агнеса, герцогиня тосканская Беатрикс и се дочь Матильда - feminarum novus senatus [новый сенат женщин]. Но для осуществления грандиозных планов папы этих сил было мало, и ему приходилось полагаться на колеблющиеся и изменчивые политические отношения, что вело к неразборчивости в выборе средств, а с другой стороны, к непрочности достигаемых результатов. Сосредоточив свои усилия на борьбе с Генрихом IV, Г. принужден был идти на уступки в других странах, дискредитировал себя своей политикой и достиг только временных успехов. Уже Александр II угрожал отлучением советникам Генриха II за их симонию и спорил с самим императором за назначение миланского архиепископа. Унаследовавший эти отношения и нападавший на Генриха за распущенность нравов, Г. сумел использовать затруднительную для Генриха борьбу с саксами. Ему не удалось сделаться судьей между саксами и императором, но в 1074 Генрих публично покаялся перед папскими легатами и обещал исправление и помощь делу реформы церкви, и отношения с папой наладились. В 1075 победа Генриха над Саксонией развязала ему руки и позволила ему думать о короновании, а посылка в Ломбардию графа Эберхарда, борьба последнего с патаренами, назначение Генрихом архиепископа в Милан и попытки его заручиться поддержкой норманнов вновь превратили Г. во врага короля. Неудачная попытка Ценция захватить папу, хотя и не стояла в связи с намерениями Генриха, укрепила положение папы. На угрозы отлучением созванный Генрихом в Вормсе собор отвечал отказом в послушании «брату Григорию, который никогда не был и не может быть папою» (1076). Генрих предлагал папе оставить кафедру и сумел привлечь на свою сторону уже ранее отлученный Г. ломбардский епископат. Но папа на соборе 1076 отлучил и низложил Генриха и разрешил его

439

ГРИГОРИЙ

шшнждшэ

подданных от присяги. Князья этим пользуются. Саксония вновь возмущается, и появляется кандидат на императорский престол в лице Рудольфа Швабского, а папа направляется в Германию в надежде сыграть подобающую ему роль. Но пока он ожидает в Мантуе присылки отряда князьями, Генрих, понявший безнадежность борьбы, выражает готовность удовлетворить папу, проникает в Италию и в Каноссе получает от папы прощение и снятие отлучения, чем расстраивает планы князей и папы. Несмотря на дарованное Генриху прощение, Г., ссылаясь на то, что он не отменил своего решения об отлучении Генриха, сочувственно относится к избранию князьями Рудольфа и намеревается сам решить, кто из двух королей будет настоящим. После долгих колебаний в 1080 он вновь отлучает Генриха, но двусмысленное поведение папы и «суд Божий»- смерть Рудольфа (1080) укрепляют положение Генриха, который избирает папой Виберта Равеннского, возводит его, заняв в 1083 Рим, на папский престол под именем Климента III и венчается императорской короной (1084). Роберт Гвискар, к которому бежал Г., вместе со своими норманнами отнимает Рим, но для того, чтобы предать его разграблению, моральным виновником которого все считают папу, умершего 25 мая 1085 в Салерно.

См. В я з и г и н, Очерки из истории папства в 11 в., СПб., 1898; его же, Г. ΥΠ, СПб., 1891; кн. E.H. Трубецкой, Религиозно-общественный идеал зап. христианства в 11 в., Киев, 1897; Корелин, Важнейшие моменты в истории средневекового папства, СПб., 1901. Л.П. Карсавин.

•Ф- ГРИГОРИЙ IX [Gregorius], граф Уголино (Ugolino, лат. Hugolinus) Сень и [Segni], nana в 1227-41, родом из Ананьи, племянник Инно- -кентия III, по окончании учения в Париже и Болонье начал службу в курии. Деятельность в качестве папского легата в Германии, Ломбардии и Тоскане сделала Г. искусным дипломатом. Человек безупречной морали, Г. искренно был увлечен новыми религиозными идеалами и орденами Доминика и Франциска, особенно последнего, кардиналом-протектором которого он был до избрания папой. Но, увлекаясь новыми течениями, покровительствуя нищенствующим орденам и проведя канонизацию Франциска (1228) и Доминика (1234), Г. был достаточно опытным политиком, чтобы отдать предпочтение более умеренному течению во францисканстве, ослабив строгость устава (булла 1230), и использовать «братьев» в целях церкви. На укрепление и оздоровление церкви были направлены усилия Г., закончившего начатое Иннокентием III учреждением инквизиционных трибуналов и энергичными мерами против .ереси. Г. полностью поддерживал притязания папства, убежденный, что «викарий князя апостолов, обладающий во всем мире властью над душами, должен повелевать и телами». Выводы из этого положения выразились в чрезвычайно важном для истории канонического права опубликованном капелла

ном Г. Раймундом из Пеньяфорте собрании декреталий - кодексе церковного права.

Убежденный в верховенстве папства, Г. не мог мириться с устраненной Иннокентием III, но появившейся вновь опасностью сильной императорской власти в Италии в лице Фридриха И, и в борьбе с ним образ «друга и отца св. Франциска» скрывается за личностью искусного и беспринципного политика. Стремление Фридриха восстановить права империи на севере Италии и его вмешательство в церковные дела Сицилии, обнаружившие опасность, побудили Г., воспользовавшись задержкой в отправке Фридриха в крестовый поход, отлучить его от церкви (1227), через посредство иерусалимского патриарха наложить интердикт на занятый Фридрихом Иерусалим и вторгнуться в отсутствие императора в его земли. Но в 1230 Г. принужден был заключить мир с вернувшимся Фридрихом. В борьбе императора с ломбардцами Г. всецело стоял на стороне последних, решая дело в их пользу (1233) и, наконец, открыто примкнув к ним и после победы Фридриха при Кортенуово (1237) организовав их новое восстание. В 1239 Г. вновь отлучил Фридриха, призвав к восстанию Сицилию и Германию. Неудача призывов и успехи Фридриха не сломили Г. Он разорвал завязавшиеся было переговоры о мире, назначил Вселенский собор в Риме на 1241 с целью повторить свое отлучение и, принимая во внимание угрожавшее Германии нападение татар, требовал безусловного подчинения императора. Но, обеспеченный от монгольского нашествия победой при Лигнице (9 апреля), Фридрих уже захватил большую часть Папской области, когда Г. умер 22 августа 1241. Л.П. Карсавин.

-Ф- ГРИГОРИЙ X [Gregorius ], папа в 1271-76, избран папой после трех лет sedisvacantiae [вакантного папского престола], что было вызвано борьбой французской и итальянской партий в коллегии кардиналов после смерти Климента IV. 7 мая 1274 Г. открыл в Лионе заседания Вселенского собора, которому предложил разрешить вопросы об устранении греческой схизмы, освобождении Святой земли и улучшении нравов клира и мирян. Этот 14-й по счету римской церкви Вселенский собор был триумфом папства, хотя временным и только внешним. Послы греческой церкви и императора, искавшего помощи папы против сицилийского короля, клятвенно отреклись от схизмы, признав веру католической церкви и примат папы, и это было подтверждено в торжественном богослужении, совершенном новым патриархом Иоанном Векком в Константинополе. Крестовый поход на соборе был только подготовлен: папа выговорил для него десятину церковных доходов в течение б лет. А летом 1274 начались и сборы в поход королей французского, английского и сицилийского. На соборе же папе удалось настоять на избрании германского императора Рудольфа Габсбургского и подтвердить дарованные римской церкви Отгоном IV и Фрид-

440

ГРИГОРИЙ

рихом II привилегии. Задача улучшения нравов свелась к ряду отдельных мероприятий. Но в связи с собором стоит большинство мер и актов Г., из которых самый важный регулирует заседания конклава при выборах нового папы. ••ГРИГОРИЙ XIII [Gregorius] (в миру Бонком-паньи, Boncompagni, 1502-1585), папа. Занимал в Болонском ун-те кафедру канонического права, а получив звание кардинала, был послан папой Пием IV на Тридентский собор, на котором играл видную роль, отстаивая полноту папской власти. В 1572 избран на папский престол благодаря поддержке Гранвеллы и потому поддерживал политику Филиппа II. Во Франции помогал Карлу IX и Гизам в борьбе с гугенотами и отпраздновал Варфоломееву ночь торжественной процессией и изданием соответственной медали. Он вдохновлял католическую реакцию в Германии и Австрии, пытался освободить католическую Ирландию от подчинения английским королям и гважды посылал в Швецшо иезуита Поссевино аля переговоров с королем Иоанном III, обнаруживавшим склонность к возвращению в католицизм. По его желанию Поссевино ездил в Россию а старался склонить на сторону католицизма Ивана Грозного. При нем иезуиты не без успеха проповедовали в Китае и Японии. Для успеха католической пропаганды в Риме Г. XIII основал особые коллегии для иностранцев, которые предоставил в руки иезуитов, пользовавшихся гго особыми симпатиями. Для поднятия нравственного уровня церкви он тщательно подбирал на епископские кафедры достойных кандидатов и этличался отсутствием непотизма. Как светский государь он заботился об увеличении благосостояния своих владений и об улучшении финансов. Он беспощадно отбирал все церковные земли, захваченные раньше аристократией. Г. XIII исправил «Martyrologium», «Corpus iuris canonicb и юлианский календарь. Для того, чтобы уравнять астрономический год с церковным, он велел пропустить 10 дней с 4 по 14 октября (булла 1582 «Inter gravissimas»), и введенный им новый календарь постепенно был принят всеми государствами Зап. Европы.

•«•ГРИГОРИЙ XVI [Gregorius] (Бартоломео \льберто, Bartolomeo Alberto, позже фра Мауро Каппеллари, Mauro Cappellari, 1765-1846), папа. Генерал камальдульского ордена, Г. XVI был ревностным приверженцем средневековых традиций и еще в конце 18 в. обратил на себя внимание сочинением «Il Trionfo délia Santa Sede» [«Триумф Св. Престола»] (1795), в котором требовал восстановления папской теократии. В 1814 был вызван в Рим и сделался ближайшим советником Пия VII, при Льве XII получил сан кардинала, а после смерти Пия VIII в 1831 избран на папский престол. В момент его избрания в большей части папской области происходила революция, и Болонья объявила светскую власть папы уничтоженной. Движение было подавлено при помощи австрийских войск, причем

Австрия заняла Болонью, а Франция послала отряд для оккупации Анконы. После подавления революции великие державы сделали Г. XVI представления о необходимости преобразований в управлении его государством и настаивали на введении светского элемента в администрации и на даровании городам самоуправления. Г. XVI дал уклончивое обещание, но папский государственный секретарь Бернетти не спешил приниматься за реформы. Сам Г. XVI резко высказывался против каких бы то ни было уступок духу нового времени, осудил доктрину Ламенне, энергично боролся с либеральными движениями в Испании, протестовал против политики прусского правительства в вопросах о смешанных браках, а внутри своих владений доходил до того, что не разрешал проводить железные дороги. В 1836 относительно умеренный Бернетти был заменен отъявленным реакционером Ламбрускини, а прекращение иностранной оккупации в 1838 уничтожило последние препятствия крайностям реакции, и в последние годы понтификата Г. XVI управление Папской областью дошло до полного разложения. Этим объясняется та популярность, которую приобрел первыми шагами своей деятельности его преемник Пий IX. ВЛ. Бутенко. -Ф- ГРИГОРИЙ II Кипрский [Γρηγόριος ό Κύπριος] (в миру Георгий), патриарх Константинопольский с 1283 по 1289. Он вел борьбу со сторонниками церковной унии с Римом, во главе которых стоял низложенный патриарх Иоанн Векк. В полемике с Векком Г. оказался слабее последнего и повредил себе тем, что, желая поразить униатов и католическое учение об ис-хождении Св. Духа от Отца и Сына, отвергал исхождение Св. Духа от Отца через Сына, т.е. отвергал толкование, которое впоследствии принято было православными защитниками веры на Флорентийском соборе. Возбудив против себя большое недовольство, Г. вынужден был отказаться от патриаршей кафедры. Полемические труды Г., напечатанные в патрологии Миня (т. 142) и переведенные на русский яз. проф. Троицким (ХЧ, 1870 и 1889), очень важны для характеристики религиозного движения в 13 в. Исторический интерес представляют его автобиография, переписка и похвала св. Евфимию (рус. перевод в 1889).

См. А. Лебедев, Исторические очерки состояния визан-тийско-восточной церкви от конца 11 до половины 15 в., М., 1902.

• ГРИГОРИЙ III Мамма [Γρηγόριος ό Μάμ-μας], константинопольский патриарх с 1445 по 1450. Он присутствовал на Ферраро-флорентий-ском соборе и защищал необходимость церковной унии. В защиту унии написал несколько сочинений (напечатаны: Migne, PG, t. 160). Вследствие недовольства православной партии, относившейся к унии враждебно, Г. вынужден был отказаться от кафедры и удалиться в Рим, где он умер в 1459.

ГРИГОРИЙ

См. А. Лебедев, Исторические очерки состояния визан-тийско-восточной церкви от конца 11 до половины 15 в., М., 1902.

ГРИГОРИЙ V ίΓρηγόριος], патриарх Константинопольский, происходил из Морей. Возведенный на константинопольский патриарший престол, он два раза вынужден был его оставить и в третий раз занял его в 1818. Много заботился об образовании духовенства; издал несколько слов Василия Великого и сочинения Аристотеля. Когда началась борьба за независимость Греции и Александр Ипсиланти перешел Прут, турки стали подозревать православное духовенство в измене. Г. друзья советовали бежать из Константинополя, но он отказался, выражая готовность умереть для спасения народа. В первый день Пасхи 1821 он был низложен; чернь в Константинополе начала на Г., избила его и тело его в полном облачении повесила на воротах патриархии, а потом бросила в море. Русские моряки нашли его и доставили в Одессу, где оно покоилось до 1871, ко!да было перенесено в Афины. • ГРИГОРИЙ БОГОСЛОВ [Γρηγόριος ό Θεολόγος] или реже Назианзин [Ναζιανζηνός] (329-389), сподвижник Василия Великого, один из трех «вселенских учителей» Восточной церкви, главный строитель того решения тринитарной проблемы, которое сделалось господствующим нл Востоке. Если дружба есть восполнение характеров и настроений, то Г. Б. самой природой был предназначен в друзья Василию Великому. Кроткий, мягкий, впечатлительный, увлекающийся, горячий, но легко успокаивающийся, Г. Б. был противоположностью сурового, суховатого, настойчивого и властного Кесарийского архиепископа. Когда этого потребовал план борьбы, Василий не задумался распорядиться своим другом так, что это сгубило его дальнейшую карьеру. Превосходя его силой ЕОЛИ и организаторскими способностями, Василий, однако, уступал Г. Б. в силе мышления и поэтического воображения. Василий вводил в веросознание Востока то богословие, которое соорудил гений Г. Б. Превосходный оратор, хороший поэт, Г. Б. как литературная величина совершенно заслоняет своего друга.

Г. Б. был сыном епископа г. Назианза и получил блестящее образование в Кесарии Каппадо-кийской, Кесарии Палестинской, Александрии и Афинах, где он подружился с Василием. В возрасте около 30 лет он вернулся домой и крестился. В 362 без особой охоты он позволил посвятить себя в пресвитера и помогал отцу в управлении. В 372 Василий, тягаясь с епископом Тианским из-за пределов своей архиепископии, посвятил Г. Б. в епископа ничтожного городка Сасима. «Отсюда,- говорит Г.Б., - на меня низринулись все злоключения и замешательства жизни. Самое время не истребило во мне скорби о том». Г. Б. никогда не вступал на свою кафедру. Он ушел в горы для аскетического уединения. И только болезнь отца заставила его на время вернуться в Назианз. После смерти родителей в 375 Г. Б.

ушел в Селевкию в Исаврии, где вел созерцательную жизнь.

Когда в управление Востоком (379) вступил Феодосий Великий, православная община Константинополя, весьма немноголюдная и стесненная при Валенте, пригласила к себе Г. Б. Успех Г. Б. имел чрезвычайный. Поэтому, когда Феодосий в 380 явился в столицу, он отнял церкви у ариан и фактически возвел Г. Б. на столичную кафедру. В 381 открылся в Константинополе собор, на котором Г. Б. пришлось председательствовать. Поведение и настроение членов собора Г. Б. характеризует очень резко: «это было стадо галок, буйная толпа». С такими людьми пришлось решать важные вопросы. В Антиохии, благодаря арианским смутам, уже давно водворилась анархия среди иерархии: все время было по нескольку епископов сразу. Перед собором дело дошло до того, что кафедру одновременно занимали два человека, принадлежавшие оба к никейцам - Мелетий и Павлин. Младоникейцы пытались устранить это разделение. Обращались в Рим. Там высказались за староникейца Павлина, но в конце концов согласились признать, что по смерти одного из соперников кафедра должна быть занята другим. Г. Б. по смерти Мелетия, который был первым председателем собора 381, стал именно на эту точку зрения и отстаивал кандидатуру Павлина. Его вдохновляли возвышенные мотивы: он продолжал дело Василия Великого и искал примирения с Западом. Но большинству восточных членов собора застарелая вражда к Западу застилала глаза.

Кроме того, Г. Б. разошелся с восточными собратьями по вопросу о Св. Духе. Партия младоникейская вышла из лона паргии омиуси-анской (см. Ариане). Омиусиане не все вошли в состав младоникейской лиги. В группе, согласившейся принять ομοούσιος в отношении к Сыну, далеко не все были склонны так же думать о Духе. Часть омиусиан вместе со всеми противниками омиусии удержала Оригеново воззрение, что Дух есть подчиненное Сыну κτίσμα [творение ]. Грань эта, отделявшая близких друг другу людей, сначала была мало заметна, но в конце 60-х гг. 4 в. она обозначилась яснее. Под влиянием неоплатонического учения о душе каппадо-кийцы продвинулись вперед в своих воззрениях на Св. Духа. Поэтому Г. Б. оказался далек от настроения большинства восточных членов собора и должен был покинуть его и столичную кафедру. Его окрестили ό καινόδοξος - вводи-тель новшеств. Для нас эта размолвка зафиксирована в нашем теперешнем символе веры: Дух здесь не назван Богом. Собор 381, составлявший этот символ, не мог занять догматической позиции, которая скоро в церкви сделалась господствующей. Г. Б. удалился в Назианз и умер около родного города в 389 или 390. И.д. Андреев.

О Значение Г. Б. в истории догматов исчерпывается тремя пунктами. 1) В учении о Троице Г. Б. примыкал, как и Василий Великий, к новоникей-

ч42

ГРИГОРИЙ

ской партии, которая развилась из т.н. полуарианства, принявшего термин ομοούσιος [единосущный] и истолковавшего его в смысле όμοιούο'ίος [подобносущный]. Сочинения Г. Б. были первым обоснованием учения новоникей-цев. Учение о Троице и троичная терминология Г. Б. по существу тождественны с учением и терминологией Василия Великого, но более последовательны. Сущность его учения выражается формулой: Бог един по существу и троичен по ипостасям. Единство лиц Пресв. Троицы выражается терминами μία Αβατης, μία ουσία, μία φύσις [одно Божество, одна сущность, одна природа], троичность лиц - τρεΓς υποστάσεις, τρειζ ιδιότητες, [три ипостаси, три особы], особенности каждого лица - άγεννεσία, γεννησις, εκπεμψις [нерожденность, рожденность, ниспослание ]. Ουσία понимается в смысле родового понятия, ύπόστασις в смысле индивидуальных особенностей, ομοούσιος в смысле полного подобия по существу. [...] Учение о Духе Святом у Г. Б. более закончено, чем у Василия Великого. [... ] В то время как Василий Великий избегал называть Св. Дух Богом, Г. Б. высказывает оригинальное учение о продолжающемся Откровении в Церкви. «Ветхий Завет возвещал об Отце ясно, а о Сыне не так ясно. Новый открыл Сына, на божество же Духа только указал. Теперь (со времени Пятидесятницы) Св. Дух живет с нами, сообщая нам яснейшее предание о себе». В то время как Василий Великий удовлетворялся формулой Антиохийского собора 362, требующей от присоединяющихся к православию ариан лишь обещания не называть Св. Дух тварью, Г. Б. доказывал всю непоследовательность этой формулы, так как между Богом и тварью не может быть ничего среднего. Личной особенностью Св. Духа Василий Великий признавал святыню. Это оригенистическое мнение противоречило всей но-воникейской системе и терминологии, так как святыня принадлежит всем трем лицам. Г. Б. устранил это определение и заменил его другим: личная особенность Духа по аналогии с личной особенностью Сына характеризуется способом происхождения (έκπόρευσις, εκπεμψις) [исхож-дение, ниспослание].

2) Наряду с учением о Троице важное значение имела христология Г. Б. Выдержки из сочинений Г. Б. в доказательство истинности православного учения о лице Иисуса Христа приводились отцами Эфесского и Халкидонского собора. Учение о лице Иисуса Христа сложилось у св. Г. Б. уже в последние годы жизни, когда, возвратившись из Константинополя в 381 и найдя церковь назианзинскую в руках аполлинариан, он познакомился с сочинениями Аполлинария и подверг их критике. По учению Г. Б., человеческая природа Христа состоит не только из тела и неразумной души, как утверждал Аполлинарий, но и из ума, или духа. В пользу этой мысли он приводил основания философские и сотериологи-ческие: а) только ум отличает человеческую

душу от души животных. Если Логос воспринял лишь душу, то не может быть и речи о вочеловечении. Только через посредство бесплотного ума Логос мог соединиться с телом и душой человека; б) искупление состоит в обожествлении человеческой природы вследствие ее соединения с Божеством в лице Иисуса Христа. Если ум, инициатор греха, не воспринят Сыном Божи-им, то самое главное в человеке остается неискупленным. Несмотря на соединение в лице Иисуса Христа Божества и полной человеческой природы, личность Богочеловека остается единой и нераздельной.

3) Г. Б. вместе с Василием Великим тщательно изучал Оригена. Это отразилось на его богословской системе, в которой есть много отзвуков оригенизма. Сюда относится своеобразная переработка оригеновского учения о вере и гносисе, учение о том, что Бог выше сущности, учение об уме как посредствующем начале, через которое возможно было соединение бесплотного Логоса с душой и телом человека, учение о существовании в загробном мире очистительного огня для грешников, некоторая неуверенность в учении о вечности мучений. Из философских влияний на системе Г. Б. более всего отразился неоплатонизм.

Сочинения Г. Б. разделяются на три группы: 45 слов, около 240 писем и собрание стихотворений. Особенно важны «Пять слов о богословии», названные так самим проповедником и давшие ему имя Богослова. «Слово о поставлении епископов и о догмате св. Троицы» и «О соблюдении доброго порядка в собеседовании о Боге», произнесенные в Константинополе, защищают православное учение о Троице против ариан и последователей Македония. Особенной известностью пользуется «Защитительное слово по поводу бегства в Понт после посвящения в пресвитера»; в нем говорится о высоте и трудности пастырского служения. [... ]

Большая часть писем св. Г. Б. относится к последним годам его жизни; в литературном отношении они представляют собой лучшие произведения Г. Б. В догматическом отношении важны послания к пресвитеру Кледопию и патриарху Нектарию (оба направлены против Аполлинария) .

Большинство стихотворений Г. Б. написано им также в уединении последних лет жизни. [... ] Из стихотворных произведений Г. Б. самое важное - автобиографическая поэма о своей жизни - главный источник для его жизнеописания. Сочинения Г. Б. в противоположность сочинениям Василия Великого и Григория Нисского полны автобиографических подробностей и лирических отступлений, прекрасно характеризующих особенности его личности и настроения. [... ]

Бенедиктинское издание творений Г. Б. перепечатано: Migne, PG, t. 35-38. В русской церкви издавна обращались переводы творений Г. Б. В списке 11 в. сохранились 13 слов Г. Б., в перево-

ГРИГОРИЙ

де болгарской редакции. Слова Г. Б. были переведены на славянский язык Епифанием Слави-нецким («Богодухновенная книга великих пастырей и учителей всея вселенныя», М., 1787-90). Почти одновременно (1798) в Москве был издан перевод «Поучительных слов Г.Б.» Иринеем Кли-ментьевским. С 1822 по 1841 переводы творений Г. Б. появлялись в «Христианском Чтении». Полный перевод творений Г. Б. издан Московской Духовной Академией: т. 1-6, М., 1843-48; 2-е изд., 1889.

См. А. Спасский, История догматич, движений в эпоху вселенских соборов, т. 1, Сергеев Посад, 1906; Ага-пит, Жизнь Г.Б., СПб., 1869; А. Говоров, Св. Г.Б. как христ, поэт, Казань, 1886; Н. Виноградов, Догматическое учение св. Г.Б., Казань, 1887. И.В. Попов. • ГРИГОРИЙ НИССКИЙ [Γρηγόριος ό Νύσσης], младший брат Василия Великого (род. ок. 335 и ум. ок. 394). Образование получил, главным образом, под руководством Василия. С неохотой вступив в клир, он на время вышел из него, но потом вернулся. В Понте занимался наукой и аскетическими упражнениями. В 371 Василий посвятил его в епископа небольшого каппадокий-ского г. Ниссы. В 376 ариане низложили его, но по смерти Валента в 378 он вернулся к пастве. В 379 во время пребывания в Малой Армении он был против воли избран митрополитом Севастий-ским и пробыл в этом «вавилонском пленении» несколько месяцев. В 381 присутствовал на 2-ом Вселенском соборе и в указе Феодосия Великого после собора оказался одним из тех, единомыслие с которыми служило мерилом православия. [... ] И.Д. Андреев. О Не будучи администратором и выдающимся церковным деятелем, Г. Н. известен своей плодотворной литературной и учено-богословской деятельностью. Догматическое учение Г. Н. по своему составу слагается 1) из общепринятых верований, 2) из оригенизма, 3) из мистической философии Филона Александрийского и неоплатоников. Самостоятельность Г. Н. выразилась в слиянии и примирении этих трех элементов. Он сумел быть философом и почитателем Оригена, оставаясь на почве церковного учения своего времени.

Средством богопознания, по Г. Н., служит 1) рассудочное заключение от свойств мира к свойствам его первопричины, 2) созерцание собственной богоподобной души, после предварительного очищения ее от пороков, 3) экстаз как отрешение не только от чувств, но и от разума, во время которого душа непосредственно ощущает непознаваемость и необъятность Бога-. Сущность Божия непознаваема, поэтому всякое понятие о ней, составленное человеком, есть «кумир». Но на основании проявлений Бога в мире мы познаем его как самосущее Бытие, верховное Благо, первообраз Красоты. Как Благо и Красота Бог есть предмет томительного стремления к нему всего живущего, всегда манящий к себе и всегда ускользающий от объятий любящей души

(весь изложенный ряд мыслей носит следы влияния философии Филона и неоплатоников).

Учением о Троице Г. Н. совпадает с Василием Великим и Григорием Богословом. Особенностями учения Г. Н. об ангелах служат: 1) строгое понятие об их духовности как неприложимости к ним никаких пространственных и материальных определений, 2) учение о количестве ангелов, число которых относится к числу людей как 99 к 1, 3) учение о размножении ангелов, непонятном для человека, происходящем чистым и святым способом, 4) объяснение различий в мире ангелов, равных по природе, из степени их свободно-нравственных усилий приблизиться путем саморазвития к Богу (оригенизм). В истории происхождения мира Г.Н. различает 1) творение Богом хаоса, заключавшего в себе в неупорядоченном виде все вещества, силы и потенции природы, 2) механическое развитие мира из хаоса в шестидневный период, вследствие различия по весу и плотности частиц, составляющих его. Для объяснения происхождения телесного из бестелесного Г. Н. отрицает материальность вещества: если мы отнимем у предмета все его качества, в остатке получится ноль. Качества же суть наши понятия, следовательно, бытие духовное. Бог творит качества как духовные начала, а их совокупность и есть материальный мир. Учение Библии о рае и первобытном состоянии человека Г. Н. считал слишком детским и не соответствующим величию Бога и потому объяснял его аллегорически. Рай, по его толкованию, находился не на земле, а на небе. Человек мог обитать в нем потому, что был чужд грубой плоти. Только после грехопадения Бог облек его кожаными ризами, т.е. заменил эфирную телесность более грубою. Древо жизни и древо познания добра и зла не существовали реально. Они означают субъективное состояние первых людей. Вкушение от древа жизни означает повиновение верховному закону блага и блаженство как следствие этого. Вкушение от древа познания добра и зла символизирует то, что человек избрал для себя зло, введенный в заблуждение свойственной ему видимостью добра.

Учение о лице Иисуса Христа совпадает у Г. Н. с учением Григория Богослова. В лице Богочеловека он видит соединение двух совершенных природ - Божественной и человеческой. «Две полных природы соединены в единстве личности» (καΰ•' ΰπόστασιν составляют έν πρόσωπον). Но терминология учения Г. Н. о лице Иисуса Христа является далеко не законченной и не безупречной с точки зрения позднейшего православия. Для обозначения единения двух совершенных природ в лице Иисуса Христа Г. Н. употребляет термины έ'νωσιζ, κράσιζ, συνάφεια, μίξιζ [соединение, слияние, соприкосновение, смешение], из них термином συνάφεια пользовались впоследствии несториане, а терминами κράσιζ, ανάκρασιζ, и κατάκρασιζ Евтихий и монофизиты. Тело Христа, вполне подобное

444

ГРИГОРИЙ

нашему во время его земной жизни, после его воскресения обоготворилось, растворилось в Божестве, как капля уксуса, упавшая в море, и утратило свойства тела. Г. Н. защищал сотерио-логическую теорию Оригена, согласно которой Сын Божий воплотился для того, чтобы обольстить диавола, скрыв свое божество под видом смиренного человека, а страдал и умер для того, чтобы по договору с сатаной заплатить ему своей душою за освобождение всего рода человеческого.

В эсхатологии Г. Н. повторяет учение Оригена о всеобщем восстановлении (αποκατάστασις) и уничтожении зла. Это учение Г. Н. вытекает из его неоплатонического понятия о зле. Бытие в собственном смысле принадлежит только Богу. Все существующее может иметь источник своего бытия только в Боге. Зло не может происходить от Бога. Следовательно, оно не есть реальность. Оно - отсутствие добра, как тьма есть отсутствие света. Как явление отрицательное оно не может существовать вечно. Смерть есть величайшее благо. Тело человека должно умереть и разложиться для того, чтобы от него отделилось все, привнесенное в него грехом: тленность и закон греха. Нравственное развитие продолжается и за гробом. Души младенцев начинают свое нравственное развитие уже за гробом и переходят постепенно от безразличного состояния к блаженству. В последний день человек воскреснет в том же теле, которое он имел во время земной жизни. Это возможно потому, что и 1) по разложении тела непространственная душа остается связанной со всеми частицами материи, входившей в состав его тела, и 2) душе как формующей силе принадлежит способность сообщать телу, оживляемому ею, определенный облик (εΐδος), остающийся неизменным при всех изменениях тела. В последний день душа соберет все частицы принадлежавшего ей тела и сообщит им свойственную ей форму (оригенизм). На всеобщем суде вся тварь почувствует все безумство греха и пожелает врачевания. Согласно этому желанию любовь Божия пошлет ей спасительные страдания в очистительном огне. По истечении весьма долгого времени этими страданиями будут очищены все грешники и сам инициатор греха - диавол. Вместе с этим исчезнет бесследно зло, и будет Бог все во всех. Патриархи константинопольские Герман и Фотий полагали, что сочинения Г. Н. в их эсхатологических частях интерполированы оригенисгами, но мнение это отвергнуто современной научной критикой.

Сочинения: 1) Экзегетические. «Толкование на шестоднев» (в дополнение к «Шестод-неву» Василия Великого), «Об устроении человека», «О жизни Моисея», «О надписаниях псалмов», «На псалом шестой», «Восемь бесед на Екклезиаста», «Точное изъяснение песни Песней», «О чревовещательнице» (1 Цар. 28), «Пять бесед о молитве Господней», «Восемь бесед о блаженствах».

2) Догматико-полемические. «Большое огласительное слово» (содержит богослов-ско-философскую защиту христианского учения о Троице, искуплении, крещении и причащении против язычников, иудеев и еретиков); «Против Евномия» в 12 книгах - обширнейшее из проти-воарианских трудов (против ответа Евномия на сочинение Василия Великого «Против Евномия»); «Опровержение мнений Аполлинария»; «Против Аполлинария к Феофилу, епископу Александрийскому» (оба сочинения важны для изучения истории христологических споров). Выяснению учения о Троице посвящены: «К Симп-ликию о вере»; «К Авлалию о том, что не три Бога»; «Против язычников», «Слово против Ария и Савеллия»; «Слово о св. Духе против Македо-ниан»; «Слово о Божестве Сына и Духа и похвала праведному Аврааму». Эсхатологические вопросы обсуждаются в соч.: «О душе и воскресении», «О преждевременно умерших детях». В защиту свободы воли против фатализма написано сочинение «Против учения о судьбе».

3) Нравственно-аскетические: «К Армонию о том, что значит имя христианина», «О совершенстве», «О цели жизни по Боге», «Об истинном подвижничестве», «О девстве». Кроме этого, до нас дошли немногочисленные проповеди Г.Н. и 26 писем.

Издание соч.: Mlgne, PG, t.44-46. Рус. перевод печатался в ХЧ за 1826, 1830-31, 1839, 1842, 1847. Полное собрание подлинных соч. Г.Н. издано Московской духовной академией в 8 тт., М., 1861-72.

Порфирий, Св. Г.Н., М., 1861; А. Мартынов, Учение св. Г., епископа Нисского, о природе человека, М., 1886; Несмелов, Догматическая система св. Г.Н., Каз., 1887; Д. Тихомиров, Г.Н. как моралист, Моги-лев-на-Днепре, 1888. И.В. Попов.

ГРИГОРИЙ ПРОСВЕТИТЕЛЬ. Григор Пар-тев, первый епископ Армении, род. ок. 257. Во время персидской оккупации Армении Апак, подкупленный персидским царем, убил армянского царя Хосрова и за это был умерщвлен сам со всем своим семейством. Спасли только его младшего сына, которого увезли в Каппадокию и там крестили с именем Григория. Женившись, он скоро расстался с женой, удалившейся в монастырь, а сам отправился в Рим, где находился сын Хосрова, Тиридат, и поступил к нему на службу. Г. П. возвратился на родину вместе с Тиридатом, отвоевавшим в 282 отцовское царство. Тиридат подверг Г. П. гонению за то, что он принял христианство, и по рассказу, не вполне достоверному, продержал его в заключении 14 лет. Но затем Г. П. обратил в христианство самого царя и всю страну и архиепископом Кесарийским был рукоположен в епископа Армении. В 318 он удалился на покой, передав кафедру сыну, и остаток дней своих прожил отшельником. Житие Г. П. в нашей Минее 30 сентября. Критические замечания см. в «Месяцеслове» Сергия (т. 2, 2, 331).

445

ГРИГОРИЙ

ГРИГОРИЙ СИНАИТ [Γρηγόριος ό Σιναίτης], выдающийся византийский подвижник и писатель. Родился в Малой Азии в шестидесятых годах 13 в. от богатых родителей. В царствование Андроника II Палеолога (1281-1332) Г. С. был взят в плен турками, но выкуплен и удалился на остров Кипр. В пустыне Парории, близ г. Созо-поля, Г. С. основал монастырь, сделавшийся потом крупным центром аскегаческо-созерцатель-ЕОЙ жизни монахов не только греческих, но и славянских. Умер в сороковых годах 14 в.

Значение Г.С. в истории византийско-восточ-ного монашества состояло в том, что он содействовал упрочению и развитию на Востоке деятельно-созерцательного аскетического идеала и был одним из авторитетных проповедников т.н. исихастского учения. Г. С. оставил краткие аскетические сочинения. Самое большое из них - «Различные слова о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях, а еще о помыслах, страстях и добродетелях, о безмолвии и молитве». С именем Г. С. известны еще соч. «О безмолвии и молитве», «О безмолвии и двух видах молитвы», «Наставления исихастам» и «Главы аскетического содержания» (7 глав).

Произведения Г. С. изданы: Migne, PG, 1.150. Ср. «Добро-толюбие» в рус. переводе, М., 1889; Житие Г. С. написано патриархом Каллистом, греч, текст издан Помяловским (СПб., 1894), рус. перевод И. Соколова (М., 1904). См. также Π.Λ. Сырку, К истории исправления книг в Болгарии, т. 1, СПб., 1899.

<- ГРИГОРИЙ ТЕРСКИЙ [Gregorius Turonensis], франкский хронист и святой, один из популярнейших историков средневековой Франции, род. около 538, ум., вероятно, в 594. Георгий Флоренции [Georgius Florentius] (имя Г. он принял позднее) род. в Оверни (Civitas Arvernorum, ныне Клермон-Ферран) в римской «сенаторской» семье, в которой епископский сан и даже святость были почти наследственными. Образование, данное ему его воспитателями, арверкскими епископами сз. Галлом, его дядей, и св. Авитом, который ввел его только в церковную литературу, не было блестящим. В этом убеждает нас, кроме признаний самого Г. Т., чрезвычайная варваризация языка, сохраненная древнейшими рукописями его произведений. По рассказу Г. Т., исцеление, полученное им у гроба св. Иллидия, еще в детстве определило его духовное призвание. В 573 он избирается епископом в Туре - городе, имевшем значение религиозного центра Галлии, хранившем мощи св. Мартина и, вместе с тем, благодаря своему срединному положению служившем яблоком раздора для меровингских королевств. С большой осторожностью Г. Т. сумел сохранить свое положение и авторитет в междоусобной борьбе внуков Хлодвига, несмотря на свой несомненный антагонизм с нейстрийским королевским домом (Хильперих, «Нерон нашего времени» и Фредегунда) и прочные связи с князьями Австразии (Зигиберт и Хильдеберт). Последнее обстоятельство, впрочем, не помешало

Г. Т. поддерживать наилучшие отношения и с Гунтрамном Орлеанским, которому достался Тур со смертью Хилытериха в 584. Участие Г. Т. в политических делах на соборах и в дипломатических посольствах, опыт многочисленных путешествий и, наконец, дружба с одним из образованнейших людей 6 в., итало-галльским поэтом и агиографом Венаицием Фортунатом, делали Г. Т. как бы предназначенным для роли историографа своего времени.

Сочинения Г. Т. изданы критически в «Monumenta Germaniae historica» (1884-85, изд. Arndt, Krusch и Bonnet). Если исключить особняком стоящий трактат «De cursu stellarum», интересный для средневековой астрономии в связи с литургикой, то написанное Г. Т. разбивается на две группы: 1) «Libri miraculorum», жития и сборники чудес. Сюда относятся: «Liber in gloria martyrum», «Liber de virtutibus s. Juliani», четыре книги «De virtutibuä s. Martini», «Vitae patrum», «Liber in gloria confessorum». Max Bonnet против W. Arndt'a защитил принадлежность Г.Т. и «Liber de virtutibus b. Andreae». Г.Т. же, с помощью одного сирийца, перевел на латинский язык «Passio Septem dormientium». Из этих книг «Vitae patrum», 20 биографий галльских святых, отчасти современников Г. Т., имеют особенный интерес. 2) Но главное значение Г. Т. как историка основывается на его хронике «Historia Francorum», называемой в некоторых рукописях «Historia ecclesiastics Francorum» [«Церк. история франков»]. Ее десяти книгам мы обязаны почти всем нашим знанием истории Галлии 6 в. Задуманная по типу всемирно-исторической хроники, с объединяющей идеей торжества церкви и правоверия над ересью и неправдой, в последних своих частях (уже начиная с 4-й книги) история переходит в близкий к мемуарам рассказ современника. Недостатки литературной формы вознаграждаются богатством и свежестью материала, выразительностью языка и драматизмом повествования.

О ГРИГОРИЙ ЧУДОТВОРЕЦ (Γρηνόριος ό Θαυματουργός), святой (ок. 213- ок. 270). Род. в Неокесарии, в знатной языческой семье. Главными источниками для его жизнеописания служат его собственные творения, речь Григория Нисского и несколько намеков на него у Иеронима, Василия Великого и у церковных историков. Вот что говорит о нем бл. Иероним в жизнеописаниях своего труда «De vins illustribus»: «Феодор, который впоследствии назывался Григорием, епископ Неокесарии в Понте, в крайне раннем возрасте, по причине своих знаний в греческой и латинской литературе, пошел из Каппадокии в Верит и оттуда в палестинскую Кесарию, сопровождаемый своим братом Афинодором. Когда Ориген заметил их выдающиеся способности, он поощрил их изучать философию, в которой, постепенно вводя их в веру Христову, он сделал их своими последователями. Проучившись у него в течение пяти лет,

446

ГРУБЕР

ши отправлены были назад к их матери. Перед ?ем как отправиться в путь, Феодор написал шагодарствепний панегирик Оригену... Он тписал также парафраз книга Екклесиаст, гравда краткий, но чрезвычайно полезный. В юрапгжии находятся также различные его пос-1ания. Он особенно славился знамениями и чу-(есами, которые совершал во время своего яшскопствования к великой славе церквей». [...] Зудучи еще молодым человеком, Г. Ч. был ибрак на епнсконскую кафедру Неокесарии (ве-юятно, около 240). ί...] Его епархия, правда, !ыла необширной, если верно то, что в городе >ыло всего только 17 христиан. [...] Свое время ''. Ч. проводил главным образом в миссионерских трудах и был столь успешен в этом отношении, гго когда умер, то все граждане Кесарии сде-шгась христианами, за исключением 17 человек. 3 250 начались гонения Деция, и Г. Ч,, который *ержался здравых воззрений Афанасия Великого, Здонисиа Александрийского и Киприана, щадился и советовал всем, кто был з опасности, ласать свою жизнь бегством или сокрытием, ί... ] J 257 он смог возвратиться в Неокесарию и в 258 учредил ежегодные праздники в память му-IGHHKOB. [...] В 264 Г. Ч. присутствовал на антиохийском соборе, созванном для осуждения 1авла Самосатского. [...]

См. Фаррар, Жизнь отцов и учителей церкви, пер. 1опухина, т. 1, 2-е изд., 1902.

> ГРООТ. Геерт (Geert, Gerrit или Geert, 3roaî, Groote, Groet, Groete или de Groote), рстик (1340-1384). Г. род. в Девентере, в семье югатых горожан и получил образование в Па-жжском ун-те, где его учителями были Буридан ι Орезм и где он сделался магистром. Г. обладал )бширными знаниями по медицине, астрономии, *агии и особенно по церковному праву. Владетель доходов двух каноникатов <в Утрехте и ^хене), Г. скоро бросил блестящую и пустую кизнь богатого клирика и, охваченный сознани-:м своей греховности, отказался от большей гасти своего имущества, оставив себе только 1еобходимое для скромного существования. 1редавшись молитве, аскезе и созерцанию, он шизко сошелся с Иоанном Келе (Coele), Гейнри-сом из Калькара и Иоанном Рюйсбруком [Ruysbroeck), мистические воззрения которого жазали на Г. огромное влияние, но не отвратили :го от ортодоксии, потому что отличительной юртой Г. являлась преданность церкви и подчи-шние церковным властям. Свои мистические шреживания он признает лишь постольку, по-жольку они не противоречат ортодоксальной гогме, для него тождественной с томизмом, и он шеет отделить еретическое от истинного в мистике своего друга Рюйсбрука.

В 1379 Г., заручившись разрешением (Г. был только диаконом) епископа Утрехтского, выступил с проповедью покаяния и развитием своего, лавным образом морального, учения перед мас-:ами. «Страстное желание подражать Христу»

является, по Г., высшим идеалом религиозной морали. А оно вытекает из созерцания его страданий, из мистического соумираиия и уподобления ему. Это Г. и понимает под именем пропове-дываемого им «покаяния», которое выражается в молитвах, постах и милостынях, вообще в праведной и по возможности аскетической жизни. Но все эти едела» имеют значение только в том случае, если они искренни и проистекают из веры, а не ЯБЛЯЮТСЯ внешним соблюдением предписаний. Как ортодокс Г. энергично боролся с еретиками, в частности с братьями свободного духа, и заслужил крозвище молота еретиков (malleus haereticonun). С точки зрения своих идеалов нападал он на клир и монашество, борясь с симонией и конкубинатом, увлекал некоторых и восстанавливал прстиз себя многих, добившихся ограничения его проповеднической деятельности.

Проповедуя и по-латыни, и на народном яз., переводя с латыни на немецкий и обратно религиозные сочинения, рассылая письма, Г. увлекал мирян к «покаянию» и пытался организовать и их религиозную жизнь, дав начало «Fraterherren» и основав общежитие для дев и вдов (Meister Geerlshaus). Влияние Г. было весьма значительным и объясняет успех братьев и сестер общей жизни в широких кругах населения. Г. оставил ряд трудов (речи, трактаты морально-религиозного характера, переводы и ценные письма; в защиту от возражавших против его проповеди написана «Publica protestatio de veridica evangelii praedicatioae»).

Ср. Вертеловский, Западнаясредневековая мистика, вып. 2, Харьков, 1898. Л.П. Карсавин.

ГРОСМЕЙСТЕР (Grossmeister), в духовно-рыцарских орденах глава ордена. -ФТР^БЕР (Gruber) Гавриил, генерал ордена иезуитов (1740-1805). Г., инженер-гидрограф по специальности, вступил в орден в 1755. Когда в 1773 иезуитский орден был уничтожен Климентом XIV, Г. последним из иезуитов Австрии стожил с себя одежды и обеты своего ордена. В 1786 Г. приехал в Полоцк, где под покровительством Екатерины II устраивались вокруг полоцкой коллегии непокорные папскому бреве иезуиты. Став членом коллегии, Г., сочетавший горячую преданность интересам ордена с выдающимися дипломатическими и организаторскими дарованиями, много способствовал развитию коллегии. В 1797 он в Полоцке беседовал с посетившим коллегию имп. Павлом, в 1799 был отправлен в Петербург по делам ордена, а главным образом для борьбы с митрополитом католических церквей в России Сестренцевичем, пытавшимся ослабить зависимость русских католиков от папы и подчинить их власти митрополита. Добившись аудиенции у государя, Г. совершенно очаровал его и получил возможность постоянного с ним общения. Г. сумел добиться для иезуитов разрешения открывать новые богоугодные заведения (причем по мере их открытия Сенат

447

ГРУНДТВИГ

возвращал иезуитам конфискованные имущества), передачи в их руки Виленского ун-та и церкви св. Екатерины в Петербурге (в октябре 1800), а также устранения Сестренцевича и выгодной иезуитам реформы католического департамента юстиц-коллегии. Между тем вопрос о признании ордена папой приобретал важное международное значение наряду с мальтийским вопросом и усилиями Г. по воссоединению церквей. По-видимому, в целях упрощения создавшегося положения Г. вошел в негласные сношения с Наполеоном. Павел умер до полного разрешения намеченных вопросов. Бреве папы о признании им русских иезуитов было опубликовано уже Александром. Но при нем они потеряли свое политическое значение, а Г.- свою связь с двором. Александр вернул Сестренцевича и сузил привилегии иезуитов. Их силы сосредоточились на проповеди католицизма - главным образом и с большим успехом в рядах петербургской знати, а затем по всей России и даже за ее пределами. Г., избранный (в неполном соответствии с правилами) генералом ордена (1802), добился важных успехов: почти полного слияния с иезуитами фиденцистов, восстановления папой иезуитов в Неаполе с приобщением их к ранее восстановленному обществу иезуитов в Петербурге и т.д. Политическое значение иезуитов воскресло отчасти во время русского посольства в Китай, но его неудача только ухудшила их положение. Г. погиб во время пожара дома иезуитов в Петербурге.

Ср. М. Морошкин, Иезуиты в России, т.1-2; Р. Ρ ί е г 11 η g, La Russie et le Saint-Siège, т. 5.

ГРУНДТВИГ (Grundtvig) Николай Фредерик Северин (1783-1872), священник, известный датский поэт, проповедник и основатель секты свободных христиан, или «грундтви-гианцев». В «Nordens Mythologie» (1808) Г. излагает северную мифологию по древним сагам, являющимся «не произвольным собранием древних мифов, но органически связанным цельным творением». Затем вышли крупнейшие поэтические произведения Г. на темы из северной мифологии, известные под общим заглавием «Optrin af Kjaempelivets Undergang i Nord» («Сцены из жизни северных богатырей», 1809). [...] «Optrin af Norners og Äsers Kamp» («Сцены из борьбы норн с асами»), вышедшие в 1811, заканчивают период литературно-поэтической деятельности Г., который уже начал переживать тяжелый душевно-религиозный кризис. Деятельность Г. на новом поприще религиозного писателя началась обвинением в искажении Св. Писания, брошенным им современному духовенству. Затем вышел историко-религиозный труд его «Kort Begreb af Verdenskrönniken i Sammenhaeng» («Краткое изложение всемирной истории», 1812), в котором проводится мысль, что история только тогда получает смысл, если рассматривать ее с точки зрения христианского учения. Для распространения своих религиозных воззрений Г. основал журнал «Theologisk Maanedsskrift» (еже

месячник, 1823), в котором вел бурную полемику (1825) с проф. Клаусеном, стоявшим за свободную критику Св. Писания.

В 1830 появилась наделавшая много шума статья Г. «Следует ли продолжать лютеранскую реформацию», в которой он требует реформации не только для церкви, но и по отношению к государству и к школе. В 1832 ему была позволена свободная проповедь, но запрещено отправлять какие-либо священнические обязанности. Горячо любя свой народ и родной язык, который он ставил выше всех на земле, Г. ратовал за народную свободу, за образование в строго национальном духе и за сохранение чистоты родного языка (журнал «Dane Virke», издававшийся Г. в 1816-1819). Он настаивал на упразднении классического образования и на расширении общеобразовательной программы для народа, проектировал высшие народные образовательные заведения (Folkehöjskolen, или народные университеты). Два первых таких заведения были устроены в Дании в 1843 на средства, собранные почитателями Г. в Дании и Норвегии; впоследствии они распространились по всей Скандинавии и Финляндии. Г. принимал участие в составлении нового «Grundlov» (основного закона), затем много лет был членом законодательного собрания. В 1861 был торжественно отпразднован день 50-летнего служения Г. в сане священника, причем он был возведен в сан епископа. Г. дожил еще и до 60-летнего юбилея и в том же году издал свой последний труд «Kirkespeilet».

Грундтвигаанизм, т.е. учение Г., является сводом своеобразных религиозных воззрений. По Г., христианская церковь зиждется исключительно на собственном устном слове Господнем в его проповедях и установлениях и на таинстве св. крещения, обязательном для всякого вступающего в эту церковь, от которого при этом требуется истинное исповедание веры. Г. стоял за полную свободу религиозной совести и за отделение церкви от государства. П.г. Ганзен.

ГУБЕРТ (Huebert), святой, епископ Льежский (люттихский) в 722-27, «апостол Арденн». С его именем связана странствующая легенда о явлении ему в лесу оленя с сияющим крестом между рогов. В 10 в. это дало повод считать Г. покровителем охотников.

•Ф-ГУГЕНОТЫ (huguenots), обычное название французских протестантов, происходящее, по всей вероятности, от немецкого Eidgenossen, как назывались члены протестантских общин в Швейцарии. Еще до выступления Лютера во Франции существовал кружок ученых богословов (Лефевр д'Этапль, Брисонне, Руссель и др.), говоривших о необходимости церковной реформы. Реформация поэтому скоро нашла во Франции приверженцев, и под покровительством сестры Франциска I Маргариты начали возникать протестантские общины. Особенно быстро стал распространяться протестантизм во Франции, когда во главе пропаганды встал Кальвин. Фран-

448

ГУГЕНОТЫ

даек I относился к протестантизму враждебно и 1еоднократно подвергал суровым преследовани-IMего приверженцев, но з те моменты, когда для 5орьбы с Карлом V ему требовалась поддержка 1емецких протестантов, он готов был относиться : известной терпимостью к их французским единоверцам. Его преемник, Генрих И, держался юлее последовательной католической политики Ï прямо поставил своей задачей искоренение :реси. Он издал против протестантов, которые сак раз к этому времени получили прозвание Г., эяд строгих постановлений и учредил при парламентах особые палаты для суда над еретиками, 1звестные под именем chambres ardentes. Тем не ленее именно царствование Генриха II было феменем наибольших успехов протестантизма; к сонцу 50-х гг. во Франции насчитывалось до ί тыс. кальвинистских обвдин, а в 1559 собрался хервый церковный синод Г. Наибольший успех пгатестантизм имел на юге и юго-западе Фран-щи и в соседней с Францией Наварре, король соторой, Антуан Бурбон, сделался одним из юждей партии Г. Особенно охотно принимало сальвинизм дворянство, в среде которого чисто )елигаозные стремления переплетались с поли-жсо-социалъными и кальвинистский идеал народовластия оказывался удобным предлогом для юзвращения дворянству политических прав, ут-»ченных за последнее столетие. Ослабление соролевской власти при сыновьях Генриха II 5лагоприятствовало притязаниям феодальной фистократии, и борьба за религиозную свободу лилась с борьбой придворных партий за власть. В 1560 Г., с Бурбонами во главе, сделали 1еудачную попытку захватить в свои руки коро-ш Франциска И, чтобы освободить его от опеки юждей католической партии Гизов («Амбуаз-:кий договор»). Екатерина Медичи, в руки кото-юй вслед за тем перешла власть за малолетством Сарла IX, в первое время не прочь была сделать ^которые уступки Г. Канцлер Лопиталь соглас-ю желанию, выраженному представителями со-ловий в 1560-1561, принял ряд мер для прекра-цения вражды между католиками и Г. В Пуасси 5ыл устроен религиозный диспут, на котором наступили друг против друга Беза и кардинал Тотарннгский. Несмотря на то, что соглашение га нем не состоялось, Лопиталь стал смягчать юстановления, изданные против Г., а в 1562 1!ен-Жерменским эдиктом прямо признал за ни-т право вне городов отправлять свое богослуже-ше. Католики были этим крайне недовольны. 1ерез полтора месяца после эдикта Франциск ^из перебил в местечке Васси толпу безоруж-шх Г., совершавших богослужение. Г. ответи-га открытым восстанием, положившим нача-10 ряду религиозных войн, во время которых сатоликам помогал Филипп II, а Г.- Англия и шмецкие протестантские князья. Первая война [1562-1563) закончилась миром в Амбуазе, подтвердившим Сен-Жерменский эдикт и сделав-пим новые уступки Г. При этом за дворянством

в вопросе о праве совершать богослужение были признаны особые привилегии, что было чрезвычайно типично для феодально-аристократического характера всего движения. Неисполнение правительством обещаний Амбуазского эдикта послужило поводом ко второй религиозной войне (1567-1568), закончившейся миром в Лонжюмо, восстановившим действие Амбуазского эдикта. Когда Екатерина сделала попытку арестовать главных вождей Г., принца Конде и адмирала Колиньи, Г. снова взялись за оружие. Третья война (1569-1570) была для них сначала неудачна; они потерпели поражения при Жарнаке (где был убит Конде) и Монконтуре. Но потом им удалось одержать ряд побед, вследствие чего правительство согласилось в Сен-Жермене на мирный договор, еще более льготный, чем предшествовавшие.

Для доказательства прочности этого «вечного и неизменного» мира был устроен брак между сестрой Карла IX, Маргаритой Валуа, и молодым Генрихом Наваррским, ставшим во главе Г. после смерти Конде. Г. начали пользоваться большим влиянием на дела; адмирал Колиньи сделался приближенным советником Карла IX. Тогда Екатерина, боясь потерять влияние на сына, в ночь на 24 августа 1572 организовала в Париже избиение Г. (Варфоломеевская ночь, иначе называемая Парижской кровавой свадьбой). Несмотря на то, что пример Парижа нашел кое-где подражателей в провинциях, Г. удалось во время четвертой религиозной войны (1572-1573) удержать в своих руках важнейшие из своих крепостей, и именно в эти годы среди них сложилась правильная политическая и военная организация. Собрание протестантских делегатов в Мон-тобане открыто потребовало наказания виновников Варфоломеевской ночи. В то же время среди католиков возникла умеренная партия «политиков», группировавшаяся вокруг младшего брата Карла IX, герцога Алансонского. Она стояла за примирение с Г. и стремилась бороться с влиянием Гизов и королевы-матери. Смерть Карла IX и переход престола в руки Генриха III, бывшего одним из виновников Варфоломеевской ночи, были поводом к пятой религиозной войне (1574-1576), в которой решительный перевес был на стороне Г. и «политиков». Эдиктом в Болье" Генрих III принужден был признать свободу протестантского богослужения во всех французских городах, кроме Парижа, выразить публичное осуждение избиению Г. во время Варфоломеевской ночи, учредить смешанные суды для разбора тяжб между Г. и католиками и предоставить Г. восемь новых крепостей. Образование католической лиги и торжество католиков на Генеральных штатах в Блуа привели к возобновлению военных действий (шестая и седьмая войны, 1576-1577 и 1579-1580).

Смерть герцога Алансонского (Анжуйского) и возможный переход короны, после смерти Генриха III, к протестанту Генриху Наваррскому снова

19 Христианство

449

ГУГО

оживили религиозные страсти. Под давлением лига Генрих III издал в 1585 Немурский эдикт, в силу которого Г. лишались всех своих прав и преимуществ, католицизм объявлялся господствующей религией, а всем приверженцам других исповеданий предписывалось оставить Францию в месячный срок. Этот эдикт, сразу уничтожавший результаты 25-летней борьбы за свободу совести, заставил Г. начать восьмую религиозную войну, известную под названием «войны трех Генрихов» (Генрих III, Генрих Наваррский, Генрих Гиз). После смерти Генриха III Генрих IV отменил Немурский эдикт, и Г. энергично поддерживали его в борьбе с Филиппом II и лигой. Переход короля в католицизм восстановил против него его бывших единоверцев, и только издание Нантского эдикта в 1598 положило конец религиозным войнам. Нантсхий эдикт признал за Г. широкие политические права, но резкое усиление королевской власти, начавшееся вслед за успокоением Франции, не допускало существования самостоятельной организации Г., представлявшей как бы государство в государстве. Поэтому уже сам Генрих IV начал урезывать их политические права. Людовик XIII подтвердил НантскЕй эдикт, но когда в 1617, согласно договору Генриха IV с папской курией, правительство сделало попытку восстановить католическое богослужение в протестантском Беарне, дело дошло до настоящей войны, которая закончилась только в 1622 миром в Монпелье, подтвердившим с некоторыми ограничениями На-нтский эдикт. В 1625 вследствие нарушения правительством некоторых условий этого договора Г. снова подняли оружие под предводительством Рогана и Субиза. Ришелье решил окончательно сломить политическую мощь Г. и начал с ними правильную войну. Несмотря на помощь Г. со стороны Англии, он добился полного успеха, и в 1628 пал последний оплот Г., Ла-Рошель. Эдикт в Алэ (1629), известный обыкновенно под именем «эдикта милости», обязал Г. срыть все их укрепления, уничтожил их политическую и военную организацию и сохранил за ними только религиозные права. В правление Ришелье и Ма-зарини Г. беспрепятственно пользовались свободой культа.

Возрождение католицизма во Франции во второй половине 17 в. привело к возобновлению борьбы с протестантизмом. Под влиянием успехов королевской власти и деятельной католической пропаганды представители протестантской аристократии стали один за другим переходить в католицизм. Г. потеряли свою главную опору при дворе. Пользуясь этим, Людовик XIV принялся за последовательное искоренение протестантизма. Он запретил Г. собирать церковные синоды, уничтожил смешанные суды, разрушал протестантские церкви, всеми средствами поощрял переход в католицизм. В 80-х гг. он стал применять для насильственного обращения Г. знаменитые «драгоынады», а в 1685 совсем отменил

Нантский эдикт. Г. массами эмигрировали в Швейцарию, Нидерланды, Германию и Англию. Оставшиеся подверглись ожесточенным гонениям, результатом которых было восстание камиза• ров. С 1705 преследования стали несколько ослабевать, но в течение почти всего 18 в. Г. продолжали оставаться вне закона, и относительная терпимость, которой они пользовались, всецело зависела от усмотрения местных властей. При Людовике XV издавались даже новые декреты против еретиков. Со вступлением на престол Людовика XVI правительство подняло вопрос о веротерпимости, но попытки Тюрго и Неккера оказались безуспешными, и только за полтора года до революции королевский декрет 17 ноября 1787 даровал Г. веротерпимость. Революция торжественно провозгласила принцип религиозной свободы, а законодательство Наполеона окончательно утвердило равноправие исповеданий и даже приняло содержание протестантского духовенства на счет государства. В эпоху роялистской реакции 1815-1816 Г. вновь подверглись гонению. Правительство стало смещать протестантов с занимаемых ими должностей, а на юге Франции ультрароялисгаше шайки устраивали настоящие погромы Г. («белый террор»). Это было последней вспышкой старой религиозной вражды, и с тех пор принцип свободы совести во Франции больше не нарушался.

См. Лучицкий, Феодальная аристократия и кальвинисты во Франции, Киев, 1871; его же, Католическая лига и кальвинисты во Франции, Киев, 1877; Клячин, Политические собрания и политическая организация кальвинистов во Франции, Киев, 1888. В.А Бутенко.

ГУГО СЕН-ВИКТОРСКИЙ (Hugo de Sancto Victore) (1094-1141), главный представитель тога направления средневековой философии, которое религиозную мистику соединяло с умозрительным мышлением. Национальность Г.С.-В. неизвестна. Был монахом монастыря СБ. Виктора, близ Парижа, и настоятелем тамошней школы. Был дружен с Бернардом Клервоским. Важнейшие сочинения Г.С.-В.: «Eruditio didascalorum» - энциклопедия всех тогдашних наук; «De sacramentis fidei christianae» - система умозрительной теологии; «De area Noe mystica»; «De area Noe morali». Сочинения Г.С.-В. издавались несколько раз (лучшее издание - Руан, 1648) и вошли в собрание Migne (т. 175-177).

Основные пункты учения Г.С.-В. Человеческая душа в нормальном своем состоянии занимает посредствующее положение между Богом и миром. Соответственно этому ей первоначально присущи три способа восприятия: для внешнего мира - чувственный (oculus carois); для самопознания - разум (ocuîus rationis); для познания Бога и предметов божественных - созерцание (oculus coHiemplationis). У души, потерявшей свое нормальное положение (в грехопадении), око созерцания угасает, око разума затемняется и дает лишь сомнительные показания; в силе остается только око плоти, т.е. восприятие

450

ГУРИЙ •

материальных предметов через внешние чувства. Впрочем, и падший человек не совершенно лишен всякой связи с Божеством; перестав быть для него предметом непосредственного созерцания, оно стало предметом веры, которая, по Г., выше мнения и ниже настоящего знания. В вере соединяются умственный акт представления тога, во что веришь, и аффект воли, которым этот реально отсутствующий, только отвлеченно представляемый предмет утверждается как безусловно истинный и несомненно существующий. В силе такого аффекта - заслуга веры. Потемневный и эслабевший разум становится скособек к правильной деятельности благодаря вере: своим содержанием она дает ему истинную цель и направление, а своим аффектом избавляет его от »мнения. Но и разум, со сзоей стороны, служит регулирующим началом для веры, прежде всего различая, что требует и заслуживает веры и что - нет. В этом отношении все утверждения разделяются на четыре рода: одни - из разума, [фугие - по разуму, третьи - свыше разума и четвертые - против разума. Первые как логически необходимые не нуждаются Б вере, а последние как невозможные не заслуживают веры. Для нее остается лишь то, что согласно с разумом (хотя и не вытекает из него с необходимостью), и то, что выше разума (хотя и не противно ему): в первом случае сам разум деятельно поддерживает веру, во втором он ограничивается признанием ее права. Разум и зера в различных конкретных своих проявлениях производят четыре способа познания сокровенного Божества: рассмотрение внешних вещей (creaîura), самосознание, или чистое мышление (ratio в тесном смысле), внутреннее стремление !гуши к Богу (aspiraiio) и внешнее откровение в чудесах и учении (doctriaa).

Этим органоном руководствуется Г.С.-В. в построении своей системы, содержание которой взято из христианского вероучения. Существование и основные атрибуты Божии выводятся из свойств вещей и из требований разума. Учение о :в. Троице частью согласно с разумом, частью - выше его. Согласно с разумом - признавать в Божестве внутреннюю жизнь и, следовательно, саморазличение Первоначала, Проявления и Взаимодействия. Выше разума (хотя и не противно ему) - видеть в этих трех моментах грн самостоятельных субъекта, или лица: Отца, Сына и Св. Духа. В творении мира Г.С.-В. различает первоначальное творческое действие Божие и дальнейшее - устроительное. Материя мира создана вечным Богом в одном нераздельном акте, согласно слову Писания: Qui vivit in ïeternum, creavit omnia siinul [кто живет в вечности, творит все одновременно]. Здесь мир существует слитно и безразлично - in forma confusionis; дальнейший зиждительный процесс (шесть библейских дней) постепенно приводит все в определенный порядок - in formam dispositionis. Существование зла в мире оправды

вается тем, что более достойно всемогуществу мудрости и благости Божией производить добро не только из добра, но и из зла. Зло не есть объективное нарушение воли Божией (что невозможно), а лишь субъективное состояние отдельных лиц, допускаемое Богом для общего блага.

Вл. С. Соловьев.

-Ф-ГУМИЛИАТЫ (Humiiiati, от лат. humilis -униженный, ничтожный, смиренный, Barettini de Peeoitentia), орден католической церкви, от которого осталось только несколько женских конгрегации, независимых друг от друга (в Верхней Италии и в Риме). Начало ордену положили миряне-миланцы в 30-х годах 12 в., сплотившиеся в свободные ассоциации и стремившиеся, не оставляя мира и семьи, вести более углубленную религиозную жизнь. Часть этих Г. («смиренных») создала замкнутые общежития, мужские, женские и смешанные. Одни из них, под влиянием Джованни Ольдрадо из Меды, уподобились каноникатам (т.н. первый орден), другие (второй орден) остались более свободными организациями. В конце 12 в. часть Г. пришла в столкновение с клиром и церковью на почве отрицания клятвы и проповедничества и склонялась к ереси. Оставшиеся и одумавшиеся были организованы Иннокентием III, причем 1-й и 2-й ордена, скоро слившиеся в один, мало-помалу подведены были под устав Бенедикта. Первая половина 13 в. является эпохой наибольшего процветания Г., не только религиозного, но и экономического, чему способствовали занятия 2-го ордена сукноделием к участие в этом производстве 1-го своими капиталами. С первой четверти 14 в. сукноделие в гумилиатской среде приходит в упадок и исчезает. Одновременно падает и религиозное значение ордена. Внутренние непорядки привели в 16 в. к попытке реформы его, предпринятой по поручению Пия V кардиналом Борромео. Но покушение одного гумилиата-священника на его жизнь привело в 1551 к уничтожению ордена, и от него остались только гумилиатки, или «блас-сонки» (по имени предполагаемой первой настоятельницы женского общежития Клары Блассо-ни - ок. 1140), выделявшиеся особенно уходом за больными во время чумных эпидемий. Они носят белую (иногда с черным покрывалом) одежду, а мирянки - серую.

Ср. Л. Карсавин, Очерки религиозной жизни в Италии 12 и 13 в., СПб., 1912. Л.П. Карсавин.

ГУРИЙ, святой, архиепископ Казанский, в миру Григорий Руготин (ок. 1500-1563). В молодости был управляющим у кн. Пенькова; оклеветанный в связи с княгиней, был брошен в глубокую яму, где долго страдал; в заключении писал азбуки для детей, деньги за которые шли бедным. После освобождения был монахом разных монастырей, затем игуменом и, наконец, первым архиепископом Казанским (1555). Много потрудился над обращением инородцев в христианство. Память - 5 декабря и 4 октября (обретение мощей, перепесенных в казанский Благове-

29*

451

нзяваш

ГУРИЙ

щенский собор). Одво из житий Г., скудное известиями, написано патр. Гермогеном.

См. Елисеев, Жизнеописание святителей Г. и Варсо-нофия, Казань, 1847; Платон Любарский, Сб. древней Казанской епархии (прилож. к ПС, 1868); Ключевский, Древне-русские жития; свящ. А. Кремлевский, Св. Г., Казань, 1905. -Ф- ГУРИЙ (в миру Григорий Платонович Карпов), духовный писатель (1814-1882), воспитанник Петербургской духовной академии. В 1839 отправился в пекинскую миссию, где пробыл до 1850; в 1856 назначен начальником миссии. Г. переведены на китайский яз. книги Нового Завета, Псалтирь, Пространный Катехизис и др. С 1881 - архиепископ Таврический.

Др. труды: О богоучрежденности епископского сана в Христовой церкви, ХЧ, 1876, кн. 1; Слова и речи, 2-е изд., Симферополь, 1883; Письма о переводе Нового Завета на китайский яз., «Русский Архив», 1893, кн. 11 и 1894, кн. 1.

См. ЦБ, 1882, № 12-13.

ГУС (Hus) Ян, знаменитый чешский реформатор. С деятельностью его связано самое крупное проявление непосредственного участия одного из славянских народов в духовной жизни средневековой Европы. Интерес к Г. давно уже проявился в русской литературе и даже породил странную историческую гипотезу, любопытный образчик увлечения идеей в полном противоречии с фактами. Среди славянофилов установился взгляд, что религиозное движение, во главе которого шел Г., выражало собой противоположность славянского духа западноевропейскому и коренилось в предании, сохранившемся со времени православной проповеди св. Кирилла в Моравии и Чехии. Ввиду этого необходимо предпослать истории Г. несколько замечаний о среде, в которой он жил, и о влиянии, под которым развивались его богословские взгляды.

Чехия была поставлена в 14 в. в центр европейских дел, так как Карл Люксембургский, в ней царствовавший, занял престол Священной Римской империи. Это повело к учреждению в 1348 Пражского ун-та, исключительно богословского по характеру, организованного наподобие парижского, с разделением на 4 землячества: чешское, баварское, саксонское и польское. Для поднятия благочестия Карл IV вызвал в 1359 из Австрии народного проповедника Конрада Валь-дхаузена, из нищенствующих монахов, в руках которых в то время находилась проповедь. В своих проповедях на лат. и нем. языках Конрад призывал мирян и духовенство к исправлению нравов и бегству от суеты мирской. Под влиянием его горячих слов женщины бросали свои украшения, юноши отказывались от своих мирских привычек, ростовщики возвращали вырученные деньги. Но еще более, чем миряне, в обличении нуждалось высшее духовенство, в среде которого господствовали светские помыслы, страсти и пороки. Обличительное движение, начатое Вальдхаузеном, привилось в Чехии. Один из высокопоставленных прелатов пражских, Ян

Милич, отказался от своих доходов и почестей и стал проповедовать, по-чешски, исправление нравов. Успех был поразительный; целый квартал Праги - Венатки (Малая Венеция), притон разврата,- опустел и был перестроен в приют для раскаявшихся грешниц. Матвей из Язона в своей проповеди обратил внимание на противоречия между церковной действительностью и идеалом. Схизма, происшедшая в папстве, навела его на мысль о различии между видимой и истинной церковью и о необходимости исправления церкви с искоренением в ней всего человеческого «насаждения»; во всех своих недоумениях он искал разрешения, утешения и руководства в Св. Писании. В этой среде рос и развивался Г.

Он родился в 1369 в местечке Гусинец, в юго-зап. Чехии, происходил из крестьян, учился в Пражском ун-те, получил там степень магистра «свободных искусств», в 1400 принял священство и в 1402 был назначен проповедником при Вифлеемской часовне, незадолго перед тем одним благочестивым рыцарем учрежденной с целью служить органом чешской народной проповеди. Архиепископ, расположенный к Г., возложил на него обязанность проповедовать перед духовенством на его съездах или соборах в Праге. Г. шел, таким образом, по стопам упомянутых выше проповедников. Его задачей был призыв чешского народа к благочестивой жизни и обличение нравов духовенства. Сам он до этого времени вполне стоял на римско-католической почве, как видно, напр., из того, что в 1393, во время пражского юбилея, он потратил последние свои 4 згроша на приобретение индульгенции. Рядом с этим шла ученая деятельность Г. при университете, где он читал лекции, был экзаменатором и занимал должности декана и ректора (1402-03).

В университете Г. познакомился с сочинениями Виклифа, сначала с философскими, а затем и с богословскими. Оксфордский ун-т пользовался большим почетом в Праге; баккалаврам разрешалось читать в университете только по запискам парижских, оксфордских или пражских магистров. Неудивительно поэтому, что сочинения Виклифа скоро проникли в Прагу. Женитьба короля Ричарда II на дочери Карла IV, Анне (1381), также содействовала установлению сношений между Чехией и Англией. Сочинения Виклифа приобрели в начале 15 в. большой авторитет в Пражском ун-те, хотя уже были осуждены в Англии. Популярность их вызвала в 1403 противодействие со стороны соборного капитула в Праге, члены которого указали университету на ряд (45) еретических положений, извлеченных из сочинений Виклифа. В университете состоялся диспут, во время которого некоторые магистры горячо вступались за известные положения Виклифа, Г. же ограничился указанием, что многие из поставленных Виклифу в вину положений неверно извлечены из его сочинений. Уже тут ясно выступает характерная черта Г.- его любовь к правде, которую он ставил выше всех других

452

ГУС

хюбражений. Другая его черта - благородная го-)ячность, с которой он исполнял свою обязан-ïOCTb обличать недостатки духовенства (резко, ianp., он укорял священников, которые брали с зедных деньги за требы), вызвала в этой среде такие жалобы, что архиепископ лишил Г. звания цюповедника на духовных съездах, а потом шпретил и священствовать.

Обострившийся между тем раскол в папстве гызвал враждебные отношения между правительством и церковной властью в Чехии. Праж-жий ун-т в этом споре встал на сторону короля; по сближение дало чешской партии в университете возможность осуществить давнишнее свое келание - добиться такого преобразования уни-шрситетского устава, которое обеспечило бы за 1ей перевес голосов. Король Венцеслав согласил-:я признать за чешской нацией в университете гри голоса, предоставив трем остальным «наци-ил» вместе лишь один (1409). Это послужило юводом к оставлению Праги немецкими профес-»рами и студентами; чехи остались одни, Г. был заова избран ректором, а вместе с тем в универ-ятете заметно усилилось влияние богословских юззрений Виклифа. Архиепископ во исполнение шпской буллы приказал в 1410 всем имевшим у :ебя сочинения Виклифа доставить их ему для »жжения. Декрет был составлен без знания села; в нем были перечислены преимущественно ïe богословские, а другие сочинения Виклифа. 1ротив декрета протестовал университет, и Г. с 1есколькими другими апеллировал к папе, дока-швая, что только невежды могли предать сожже-шю философские, математические и тому подо-шые книги Виклифа, в которых содержится так шого «чудных истин» и нет никаких заблужде-шй. В защиту сочинений Виклифа в университете был устроен публичный диспут, в котором гчаствовал и Г. Результатом этого было отлуче-ше Г. от церкви и вызов его в Рим к ответу. Сороль пытался уладить дело и устроить прими->ение между архиепископом и Г., но неожидан-юе событие дало делу новый оборот, и движение, юждем которого стал Г., из ученого, университетского стало религиозным и народным.

Папа Иоанн XXIII, теснимый своим соседом, соролем Владиславом Неаполитанским, объявил фотив него крестовый поход с отпущением греков всем тем, кто будет содействовать его успеху. Согда в 1412 буллы об индульгенциях были >бнародованы в Праге, Г. высказался против включавшегося в них злоупотребления правом тгускать грехи. На диспуте некоторые из друзей Λ, как, напр., Степан Палеч, соглашаясь, что в >уллах заключаются очевидные заблуждения, не эешились отрицать право папы давать индуль-'енции. Г. заявил: «друг мне Палеч и друг мне югина, между обоими же нужно дать преимуще-тво истине». В этот спор об индульгенциях (мешалась толпа и под предводительством одного 13 королевских любимцев, фон Валдштейна, со-кгла папскую буллу. По распоряжению короля

пражский магистрат казнил трех молодых ремесленников, которые в церкви особенно горячо кричали, что буллы - обман. Казнь состоялась, несмотря на заступничество Г. Народ признал казненных мучениками, движение разрасталось; над Прагою был произнесен интердикт и по желанию Венцеслава Г. оставил город. Он удалился в замок Козийградек; там и в других местах он проповедовал народу, который толпами к нему стекался, и на досуге написал свой трактат «О церкви», составленный всецело на основании взглядов Виклифа.

Вызванное всеми этими событиями волнение отразилось далеко за пределами Чехии. В особенности озабочен им был имп. Сигизмунд, брат Венцеслава и наследник его. Желание Сигизмун-да устранить смуту в Чехии было для него одним из главных поводов побудить папу к созыву в 1414 общего собора в Констанце. Туда Сигизмунд пригласил и Г., который еще раньше от папы апеллировал к Христу. Г. поехал так охотно - чтобы постоять за правду,- что не дождался даже обещанной ему императором охранной грамоты. Сигизмунд и Венцеслав дали ему в провожатые трех чешских дворян. Г. прибыл в Кон-станц 3 ноября и уже 28-го был призван к допросу перед папой и кардиналами. После непродолжительного диспута между ним и его противниками он был тут же арестован и удержан в заключении, несмотря на протест сопровождавших его чешских дворян, несмотря на негодование прибывшего затем императора и неоднократное требование чешских чинов освободить Г. Содержали Г. в чрезвычайно плохом помещении, особенно сначала; он много страдал во время своего заключения от разных болезней, но самозабвение его за все это время было умилительно, и письма, которые он писал домой, ярко обрисовывают симпатичные свойства его натуры: добросовестность, целомудрие, строгость к себе, женственную нежность к друзьям и к близким, благородное и незлобное отношение к противникам и врагам, горячий патриотизм и безусловное, щепетильное уважение к истине. Его диалектика стоит иногда как бы в противоречии с последним свойством, но это объясняется характером схоластической философии, свойством вопросов, о которых шло дело, и самообороной против недоброжелателей, желавших во что бы то ни стало доказать, что мнения Г. в противоречии с учением церкви, тогда как Г. совершенно чистосердечно (bona fide) был уверен, что он стоит на почве церкви, согласной со Св. Писанием.

Между тем на соборе папская партия потерпела поражение; папа Иоанн XXIII был низложен и после попытки бегства заключен в том же помещении, где сначала содержался Г.; руководство на соборе перешло к наиболее просвещенным кардиналам, как Забарелла, д'Альи (бывший канцлер Парижского ун-та) и парижский канцлер Жерсон, который в своем сочинении «Об

ГУС

исправлении церкви» высказывал взгляды, во многом близкие к представлениям Г. о церкви и папстве. Помимо личных противников Г., задетых полемикой с ним или увлекшихся ролью обвинителей, на соборе не было особенного против него озлобления; в глазах собора дело Г. было тесно связано с делом Виклифа; о «гуситстве» не было тогда и речи, а только об искоренении в Чехии «вкклефии», которую и хотели, торжественно осудить. Как Г. сам писал, некоторые ЕЗ членов собора давали ему совет, чтобы он «молча согласился», что впал в заблуждение,- тогда дело обойдется благополучно. Но Г. ценил истину не только выше дружбы, но и выше собственной жизни.

На заседании 4 мая 1415 собор осудил учение Виклифа. Одно из главных обвинений против Г. заключалось в том, что он усвоил себе учение Виклифа об евхаристии. Виклиф отверг принятое в католичестве толкование пресуществления (т.н. iranssubstaniiatio) и заменил его учением, что сущность хлеба остается в евхаристии (remanentia). Хотя некоторые из чешских магистров действительно защищали это учение Виклифа, но Г. его никогда не усваивал, и выставленные против него свидетели, ссылавшиеся на слышанные ими проповеди, показывали по недоразумению. Ему также ставилось в вину, что он разделял заблуждение Виклифа, утверждавшего, будто папа или священник, обретающиеся в смертном грехе, не могут совершать таинств. Г. ответил на это, что он утверждал это с прибавлением слов: «достойным образом». Ему возразили, что в его сочинениях нет этой оговорки; но по справке оказалось, что Г. был прав. Точно так же и другие обвинения главным образом касались «заблуждений» Виклифа, «усвоенных или защищаемых Г.»: учения о предопределении и о том, что истинная церковь Христова COCTOÏIT из предназначенных к спасению; учения, что духовные и светские лица, обретающиеся в смертном грехе, недостойны владения собственностью и могут быть лишены его (как вассалы-изменники утрачивают право на свой лен); учения, что папство не существовало в первые три века и что церковь могла бы обойтись без видимого главы. Из обвинений, направленных лично против Г., самым главным было то, что он не явился в Рим на вызов папы (хотя послал ходатаев) и что он от суда папы апеллировал к Христу. С точки зрения Г., выставленные против него обвинения либо основывались на неверном понимании его слов, либо касались таких его мнений, от которых он не отказывался, но не признавал их еретическими заблуждениями. Собор требовал от Г. отречения от всех указанных в обвинительных статьях заблуждений. Г. же от заведомо ложных обвинений считал себя не вправе отрекаться, так как этим признал бы своим мнением то, чего никогда не утверждал. Относительно статей второго разряда Г. выражал готовность отречься, если против текстов Св. Писания, которые он

приводил в подтверждение своих мнений, ему укажут более веские места. Дело сводилось к тому, что Г. просил наставления (mformaiio), а от него требовали безусловного и беспрекословного отречения.

Допрос приближался к концу; многие желали пощадить Г. или избегнуть соблазна осуждения в сожжения еретика, которое могло вызвать большое неудовольствие со стороны чехов, стоявших за Г. Со всех сторон уговаривали Г. отречься - и кардинал Забарелла, и император, и многие отдельные лица. Один из членов собора сказал Г.: если бы собор потребовал, чтобы я признал, что я одноглазый, хотя у меня оба глаза, я бы повиновался. Но Г. просил ради Господа не налагать на него «петли вечного осуждения, принуждая его солгать и поступить против совести». Между этими двумя принципами слепого повиновения авторитету и следования голосу совести сделка была невозможна. Бледного и изнуренного зубной болью и бессонной ночью Г. увели. Участь его была решена. Но еще целый месяц собор медлил, и продолжались попытки уговорить Г. отречься. В этот мучительный месяц, со смертью на костре перед глазами, среди озлобленных противников, наступавших с требованиями и угрозами, и доброжелателей, смущавших его покой своими попытками убедить его - сам Палеч приходил в тюрьму ш плакал со своим прежним другом,- Г. является во всем блеске своей мягкой и геройской души. Когда все оказалось безуспешным, 6 июля, на 15-м заседании собора, Г. прочли приговор осуждения, причем к прежним неверным статьям обвинения было прибавлено совершенно нелепое, будто Г. признавал себя четвертой ипостасью. За этим последовало лишение Г. священнического сана и выдача осужденного еретика светской власти для казни. В момент, когда должны были зажечь костер, имперский маршал в последний раз повторил свое предложение отречься ради спасения жизни, и Г. ответил: «От каких же заблуждений мне отречься, когда я никаких не признаю за собой. Призываю Господа в свидетели, что не учил и не проповедовал того, что показали на меня лжесвидетели; главной целью моей проповеди и всех моих сочинений было отвратить людей от греха. И в этой истине, которую я проповедовал согласно с евангелием Иисуса Христа и толкованием святых учителей (докторов), я сегодня радостно хочу умереть» (6 июля 1415).

Г. был сожжен (exustus non convieras [сожжен, но не побежден], сказал Эразм) как виклефит. Нельзя не признать, что хотя он не во всем следовал за Виклифом, он у него заимствовал все свои идеи и формулы, которые были признаны еретическими. Г. не обладал оригинальностью в философии и богословии; подвиг его жизни нужно искать не в этой области, а в сфере воли и характера. Как последователь Виклифа Г. является одним из главных предшественников Реформации; хотя он внутренне не порвал с католициз-

454

ГУС шммииишшммш

лом и остался верен многим католическим догматам и верованиям, кеторкг впоследствии были пвергнуты протестантами, он усвоил себе два из грех важвшышх прстестантсках принципов: уче-ше бл. Августина о предопределении и признаке Св. Писания высшим и обязательным авторитетом для папы и соборов, хотя не в таком Зезусловном смысле, как Визслиф и Лютер. Тем ie менее, вряд ли было бы верным утверждать, гго Г. сделался мучеником только за известное геповедание шли за извесаше догматы. То, что шределило его образ действий на соборе и пред->епшло его судьбу,- это безусловное преклоке-ше перед принципом, что не следует человеку га отрицать что-либо, ни утверждать вопреки пгавде и отягощать свою совесть ложью, В лице \ этот нршщяп проявился на богословской почве ι в религиозной форме; но это - тот же принцип, сотерна составляет жизненную силу науки и (намение Новою временя, в противоположность :редневекевому воззрению.

Гуситы (илн виклефиты) - так стали назы-зать приверженцев Г. их противники. Геройская деятельность Г. стоит на первом плане в событие центральной Европы в первую половину 15 в.; шутренняя история гуситства освещает многие .тороны учения самого Г. Так, в гуситстве ярко наступает национальная сторона деятельности Г. За многолюдном сейме в сентябре 1415 в Праге 5ыл составлен протест против сожжения Г., под-тасанный 452 вельможами, баронами и господами Чехии и Моравии, вместе с апелляцией к будущему папе и с заявлением о готовности )ащищать до последней капли крови закон Христа и его смиренных проповедников. Еще резче формулирован был принцип: «покоряться папе ι епископам, лишь насколько их требования дагласны со Св. Писанием» в «грамоте соглаше-шя», подписанной 5 сентября присутствовавшими на сейме вельможами и баронами, в которой >ни принимали на себя обязательство допускать ι своих владениях свободную проповедь слова Зожия. В случаях противоречия между требова-шями иерархии и Св. Писанием решение предоставлялось Пражскому ун-ту. Принцип держать-:я слова Божия вопреки «человеческим» установ-1ениям получил наглядное применение в обряде, соторый сделался знаменем для всех противни-сов римской иерархии - в причащении под обо-ÎMH видами или в предоставлении мирянам ча-пи. Требование чаши для мирян было выставле-ю впервые в 1414, когда Г. был уже в Констанце, гражским магистром Яковом Малым (Jacobelius) 13 Миса и тотчас приведено в исполнение. На ianpoc, сделанный об этом друзьями Г. в Констанце, Г. отвечал, что хотя не считает причаще-ше под обоими видами «обязательным», но придает его дозволенным и спасительным, и хлопо-:ал о том, чтобы собор разрешил чашу келающим.

Обострению гуситского движения сильно со-1.ействовали карательные меры, принятые собо

ром, и мученичество, которое потерпели некоторые последователи Г. Так, напр., еще до сожжения Г. в Ольмкще был схвачен бывший пражский студент Яя и в тот же день осужден и казнен, что вызвало со стороны Пражского ун-та резкий протест против «недругов нашего йарода». Вмешательство Сигизмувда привело лишь к восстанию в Праге, во время которого толпа под предводительством шляхтича Яна Жижки взяла приступом пражскую ратушу, выбросила из окон 7 ратманов и умертвила их. Вслед за этим умер Венцеслав (1419); наследник его был далеко, и правительство перешло в руки гуситских вождей.

Однако среди торжествующего большинства тотчас обнаружилось разногласие, первые проявления которого восходят уже к 1416. В основании разногласия лежало различное толкование руководившего гуситством принципа держаться Св. Писания или, как выражались чехи, «Божьего закона» (Goddis law у Виклифа). При применении этого принципа к догматам, церковным обрядам и правилам жизни должны были обнаружиться два направления: консервативное, которое было расположено сохранить в церкви и жизни все то, что прямо не противоречило Св. Писанию, и радикальное, считавшее необходимым безусловно следовать Св. Писанию и отменить все, что не находило прямого подтверждения в его тексте. Умеренного направления держалось высшее дворянство, а также горожане Праги к магистры Пражского ун-та; вожаками церковного радикализма были народные проповедники, которые находили особенную отзывчивость среди населения сел и местечек. Когда Венцеслав приказал восстановить на места католических священников, гуситские проповедники городка Аусти стали держать проповеди вевдаче-ке от города, на холме, который был ярозван горой Таборской и на котором уже в 1420 возник крепкий г. Табор. Отсюда название партий: пражане, которое впоследствии было заменено прозвищем чашники (каликстины или утраквисты), и табориты.

Обе партии были согласны между собою в общих требованиях, впервые формулированных в 1420 в т.н. четырех Пражских Статьях, когда Сигизмунд, разбитый под Прагой на Жижковой торе, заявил желание вступить в переговоры с победителями. Статьи заключали в себе требования: 1) свободной проповеди Божьего слова; 2) причащения под обоими видами; 3) секуляризации владений церкви и духовенства и 4) строгого преследования преступлений и пороков - смертных грехов, к которым, помимо уголовных преступлений, причислялись разврат, пьянство, обман, ростовщичество и всякое вымогательство, особенно со стороны духовных лиц. Не довольствуясь этим, «ревнители (zelatores) слова Божьего», т.е. табориты, представили несколько дней спустя пражанам двенадцать статей, в которых была выражена их точка зрения. Они отвергали догмат о пресуществлении, чисти-

455

ГУС

лшце и учение о предстательстве святых; требовали упрощения обрядов, установленных для крещения и причащения, устранения икон, мощей, поста как средства покаяния, уничтожения праздников, кроме воскресенья, наконец, избрания епископов священниками. Табориты, кроме того, отличались более сильным национальным настроением и, так сказать, пуританским духом. Они требовали искоренения всего языческого, а под этим разумели все римское и немецкое; пуританство их выражалось в устранении всякой роскоши в богослужении, в исключительном праздновании воскресения, в строгой нравственной дисциплине и в недопущении клятвы. Замечательно, что при сильном подъеме теократического духа и неумолимом преследовании грехов, среди таборитов, как потом среди английских пуритан, явилось требование религиозной свободы и терпимости. Вождю таборитов Прокопию Великому принадлежит заслуга первого публичного провозглашения этого принципа, когда он, стоя перед Базельским собором, укорял его за преследование вальденсов, людей «смиренных и честных», из-за их веры. При сильном религиозном брожении, господствовавшем среди таборитов, у них возникали секты с крайним и даже уродливым направлением: хилиасты, убежденные в наступлении конца мира; адамиты, полагавшие, что они возвратились к райской невинности, к безгрешному состоянию, когда человеку все дозволено; секты коммунистические, переносившие идею осуществления «божеского закона» из области религиозной на житейскую почву. Но эти порождения религиозного фанатизма скоро были подавлены самими таборитами.

Желание Сигизмунда восстановить свои наследственные права над чешскими землями и подавить в них ересь вызвало гуситские войны, продолжавшиеся 11 лет, с 1420 по 1431. Эти войны, прославившие гуситов, представляют замечательное соединение религиозного воодушевления и воинственности, образцом которого являлись гуситам ветхозаветные евреи и повторение которого впоследствии представили пуритане Кромвеля. Гуситские войны могут быть разделены на два периода: до 1427 гуситы держатся оборонительной тактики и победоносно отбиваются от Сигизмунда и «крестоносцев»; ими предводительствует Ян Жижка, а по смерти его в 1424 Прокопий Великий или Голый (собственно - Бритый как бывший священник). С 1427 гуситы сами переходят в наступление и опустошают год за годом соседние области, увозя оттуда громадную добычу. После долгих тщетных переговоров состоялось, наконец, 30 ноября 1433 соглашение (компактаты), в силу которого Базельский собор разрешил желающим причащение под обоими видами (как это и предлагал Г.); остальные три пражские статьи были признаны номинально и с уничтожавшими их смысл оговорками. Так как это соглашение не удовлетворило многих гуситов, то среди них произошло

междоусобие, во время которого табориты были наголову разбиты при Чешском Броде (30 мая 1434), причем пали оба их вождя, Прокопий Великий и Прокопий Малый. Религиозные диспуты и мирные переговоры между обеими гуситскими партиями продолжались до Пражского сейма 1444, на котором учение таборитов было объявлено заблуждением. Из таборитов, после поражения воинственно настроенного их элемента, многие перешли к чашникам, остальные же преобразовались в мирные, трудолюбивые общины чешских братьев, которые впоследствии примкнули к протестантам. Попытки привести учение Г. в связь с влиянием Восточной церкви проводились у А. Гильфердинга («Обзор истории Чехии»), у Новикова («Г. и Лютер») и у Бильба-сова, («Чех Ян Г.»). Б.И. Герье.

ГУСЕВ Александр Федорович, богослов (1842-1904). Окончил курс в Петербургской духовной академии; был профессором Казанской духовной академии по кафедре апологетики.

Главные труды: Нравственный идеал буддизма в отношении к христианству, СПб., 1874, магист. дисс.; Нравственность, как условие истинной цивилизации и специальный предмет науки, М., 1874; Зависимость морали от религиозной или философской метафизики, М., 1886; Необходимость внешнего богопочтения (против Л.Н. Толстого), Каз., 1890; О сущности религиозно-нравственного учения Л.Н. Толстого, Каз., 1902; Отношение евангельского нравоучения к закону Моисееву и к учению книжников и фарисеев по Нагорной проповеди Иисуса Христа, Хар., 1895; Разбор возражений Спенсера против учения о Боге, как личном существе, Каз., 1896; К старокатолическому вопросу. Письмо A.A. Кирееву, СПб., 1897; Ответ старокатолическому профессору Мишо, Хар., 1899; Иезуитские апологии фшшоквистического учения, М., 1900; Старокатолический ответ на наши тезисы по вопросу о filioque и пресуществлении, Каз., 1903; Последнее наше слово о старокатоличестве и его русских апологетах, Каз., 1904.

См. К. Григорьев, Очерк учено-литературной деятельности Г., Каз., 1906; В. Колокольцев, Г., Каз., 1904.^

ГУСЕВ Дмитрий Васильевич, писатель (ум. в 1894), магистр Казанской духовной академии, в которой преподавал патрологию.

Главные труды: Ересь антитринитариев 3 в., Каз., 1872, магист. дисс; Чтения по патрологии, выи. 1. Введение в патрологию и век мужей апостольских, Каз., 1896; Чтения по патрологии. Период христианской письменности с половины 2 и до начала 4 века, Каз., 1898; Св. Иустин мученик и философ, Каз., 1898; Св. Феофил Антиохийский, Каз., 1898; Тертуллиан, пресвитер карфагенский, там же, 1898. См. некролог Г. в ПС, 1894, 3.

ГЮЙОН (Bouvier de la Motte Guyon) Жанна Мария (1648-1717), проповедница квиетизма во Франции. С детства отличалась наклонностью к экзальтации и, рано овдовев, сделалась последовательницей квиетистского учения Молиноса; особенно сильное влияние в этом направлении на нее оказал монах Лакомб. Она ездила с ним в Женеву, завязала там сношения с мистическими братствами, постоянно говорила о видениях и

456

ГЮНТЕР

m&îmsgoeïs№z;sïes!mzmmmmm

чудесах. Приехав в Париж, она начала проповедовать мистическую «чистую любовь» к Богу, пассивное отношение к добру и злу как к одинаковым проявлениям божественной воли, полное равнодушие к вопросу о спасении души. Ее учение имело большой успех в парижском обществе; ей оказывали поддержку г-жа Ментенон и Фенелон. Среди представителей правоверного католицизма ее деятельность возбудила протесты; для рассмотрения ее учения была назначена комиссия богословов во главе с Бюссюэ, которая признала 30 положений, взятых из ее произведений, еретическими и заставила ее подписать отречение от них. Г., однако, продолжала свою проповедь и за это в 1695 была заключена в Бастилию. Только в 1702 она получила свободу и с тех пор жила в уединении в Блуа. Собрание ее сочинений было издано в Амстердаме в 1713-22 вместе с ее автобиографией, переиздано в Париже в 40 томах в 1790.

Соч. Г. («Ежедневные христианские размышления», «Легчайший способ молиться», «Толкования на несколько книг Св. Писания Ветхого и Нового завета» и т.д.) были почти все изданы на русском языке целиком и в извлечениях («Избранные сочинения», «Избранные места»), рассылались (в 1801-1827) по церквам и монастырям для обязательной покупки вследствие циркулярного предписания синодального оберпрокурора А.Н. Голицина; но по распоряжению графа Протасова в сороковых годах они, вместе с другими мистическими сочинениями (Эккартсгаузена, Штиллинга), повсеместно отыскивались и отсылались обратно в Синод.

ПОНТЕР (Günther) Антон, австрийский богослов и философ (1783-1863). В 1828 появился его главный труд «Vorschule zur speculativen Theologie des positiven Christentums» [«Подготовительная школа умозрительного богословия положительного христианства»] (1-я ч.: «Die Kreationslehre» [«Учение о творении»], 2-я ч.: «Die Inkarnationslehre» [«Учение о воплощении»], 2-е изд. 1848), в котором он изложил свою философскую систему. Создавая ее, Г. имел в виду положить конец старому спору между религией и философией. Он доказывал, что католической догматике не следует бояться философской

&

критики, а философия должна научно рассмотреть и выяснить цель таинств. Шеллинго-гегелевскому пантеизму он противопоставил дуализм, сходный с картезианским. Он сам и называл себя часто «Cartesius correctus» [«исправленный Картезий»]. Мир создан Богом как его противоположение. В нем два противоположных принципа: душа - принцип природы, и дух, понимаемый Г. как самостоятельное существо, не связанное с телом. Синтезом их является человек, в котором осуществляется единство духовной и природной жизни, ибо духовное и душевное мышление и хотение оказьшают друг на друга влияние. Учение Г., или понтерианство, вскоре нашло много приверженцев, особенно среди католического духовенства Вюртемберга, Австрии, рейнских провинций. В университетах и епископских семинариях его учение распространяли ученики его: Кноодт в Бонне, Мертен в Триесте, Лёве в Праге, Кнауэр, Каулих и др. Между тем Г. в своих остроумных и полных сарказма сочинениях, напоминающих Жан Поля, наносил удары гегелевской философии и противникам своего учения; доставалось и схоластикам средних и новых веков. Органом гюнте-рианства был журнал «Lydia», который Г. стал издавать после 1848 вместе с Эмануилом Фейтом (Veith). Здесь Г. особенно выступил против Руге, Фейербаха и др. радикалов. Католическая церковь отвергла учение Г. Уже в 1852 епископ Триестский Арнольди запретил в своей семинарии преподавание его философии, а в 1857 после многих совещаний ее осудила римская курия. Последние годы Г. провел в глубоком уединении, в самых стесненных обстоятельствах. Понимание его сочинений сильно затрудняет их афористическая форма. Новое издание его сочинений вышло в Вене в 1881. Его соч. «Anti-Savarese», написанное против папского прелата Саварезе, критиковавшего философию Г. как логический антропоморфизм, изд. Кноодтом в 1883.

Другие труды: Peregrins Gastmahl. Ein Idyll in elf Oktaven, 1830; Süd- u. Nordlichter am Horizont speculativer Theologie, 1832; Janusköpfe, 1834, вместе с Иоанном Пабстом; Der letzte Symboliker, 1834; Thomas a Scrupulis, 1836; Juste-Milieus in der deutschen Philosophie gegenwärtiger Zeit, 1838; Eurystheus u. Herakles. Metalogische Kritiken u. Meditationen, 1843.

&

•Φ• ДАВИД, второй царь израильский, приблизительно с конца 11 и в первой четверти 10 вв. до Р.Хр. В истории трудно указать другую фигуру, обывательское представление о которой так отличалось бы от научного. Удалей предводитель отважной дружины, связавший свое имя с бесчисленными военными подвигами, гроза всех народов и племен, теснивших не успевшего государственно сорганизоваться Израиля, настоящий основатель еврейского царства и создатель его славы, национальный герой, баловень счастья, «светильник Израиля» (2 Цар. 21:17), Д. притягивал к себе все мечты и чаяния последующих поколений, стал в центре народных идеалов, красотой и силой своего облика ободрял соплеменников в моменты самых тяжелых испытаний. [...]

После плена Израиль становится сакральной общиной. Поэтому и Д. в книгах Паралипоменон выступает с чертами, отличными от тех, какие мы видим в древней традиции, сохраненной первыми книгами Царств. Древний вояка стал царем-священником, которого больше занимают ковчег завета и псалмопения, чем ратные подвиги и государственные дела. История поставила Д. трудную задачу. Опыты объединения Израиля в борьбе с наседавшими на него народами в период судей не дали прочных результатов, хотя и подготовляли их. Впереди других пошло колено Вениаминово, самое воинственное из всех (Вениамин -«хищный волк», Быт. 49:27), выставившее Саула. Беспрерывные удары филистимлян истощили это племя и не дали ему возможности основать династию, хотя Саул и сын его были «быстрее орлов и сильнее львов» (2 Цар. 1:23). На гегемонию заявило притязание колено Иудино (Иуда -«молодой лев, с добычи поднялся», Быт. 49:9) и выдвинуло Давида. Очень древнее предание пыталось уразуметь крупные события из личных приключений молодого героя. Соперничество двух племен оно представляет как соперничество двух лиц. Д., пастух, сын Иессея из Вифлеема, по одной версии, обращает на себя внимание Саула как победитель Голиафа (1 Цар. 17). Другая, может быть, более древняя версия считает таким

победителем Элханана (2 Цар. 21:19). Как бы то ни было, Д. живет при дворе Саула, женится на его дочери и совершает ряд блестящих походов против филистимлян. Д. «действовал благоразумнее всех слуг Сауловых, и весьма прославилось имя его» (1 Цар. 18:30). Саул правильно оценил позицию Д. как соперника. Заподозренный дружинник бежал в пределы колена Иудина, где «собрались к нему все притесненные и все должники и все огорченные душою и сделался он начальником над ними; и было с ним около 400 человек» (позднее 6Q0; 1 Цар. 22:2). Так как положение становилось угрожающим, то Д. искал убежища на территории злейших врагов своего народа, филистимлян, и на правах вассала получил город Сскелаг (1 Цар. 27:5-7). Свою энергию он расходовал в походах на юг Иудеи, где грабил и истреблял племена, враждебные его народу и дружественные фшшетимлянам (1 Цар. 27:8). Так как эти племена «жили от входа в Сур до земли Египетской», т.е. на богатой торговой дороге к Красному морю, то Д. во все время походов мог накопить ресурсы для осуществления своих планов, обогащая и усиливая свое родное колено (1 Цар. 30:26-31).) Положение филистимского вассала стало тяжелым, когда началась последняя при Сауле борьба евреев с их энергичными соседями. Смерть Саула и его сына распутала затруднения и призвала Д. к власти. Он с дружиной занял Хеврон, в южной части колена Иудина. Это колено провозгласило его царем (2 Цар. 2:10). Началась «продолжительная распря между домом Сауловым и домом Давидовым. Давид все более и более усиливался, а дом Саулов более и более ослабевал» (2 Цар. 3:1). Главные приверженцы падавшей династии изменнически перешли на сторону Д., но все погибли. Д. перенес свою резиденцию на север родного колена - в Иерусалим, чем намечалось его стремление стать во главе и прочих племен Израиля. Он провозгласил себя царем (2 Цар. 5) над всем народом и водворил в Иерусалиме народную святыню. Колено Вениаминово попыталось вернуть гегемонию и выдвинуло Авессалома. Двилссние имело столь грозный характер, что Д. пришлось искать спасения в бегстве. С трудом

458

ДАЛМАТИН МВЯВШИЗДМЖШИЙ

подавленное, оно вспыхнуло снова и потребовало крайнего напряжения сил (2 Цар. 20). Замечательно, что Д. пользовался ЕО все это время наемными войсками «критян и палестинцев» (2 Цар. 20:7 - филистимлян). Тяжелая борьба делала Д. беспощадным по отношению ко всем, с кем ему приходилось сталкиваться. Дом Саула был истреблен совершенно, кроме убогого сына Ионафана, с которого, однако, Д. не спускал глаз. [...1 И, однако, народ любил Д. "Царь,- думал он,- избавил нас от рук врагов наших и освободил нас от рук филистимлян" (2 Цар. 19:9). Д. не только заставляет северные колена признать себя царем; он объединяет под своим скипетром все окружающие родственные евреям племена моавитян, аммонитян, идумеев. Он вызывает на бой Сирию и остается победителем под Дамаском.

Расширение территории имело важные последствия. Оккупация Идумеи отдает в руки Д. торговую дорогу на Красное море. Летописец отмечает, что при Соломоне из Ецион-Гавера, что при Елафе на берегу Черного моря, снаряжались экспедиции в Офир - в Индию, вывозившие в Палестину золото, красное дерево, драгоценные камни, слоновую кость, обезьян, павлинов (3 Цар. 9:26-27; 10:11-12 и 22).Па~ лестина втягивается в торговое движение по одной из двух величайших артерий, соединявших бассейн Средиземного моря с дальним Востоком. А завоевания на севере делают вероятным, что со времени Д. Палестина извлекала выгоды из своего положения и в отношении к другому великому торговому пути, тлевшему выход к морю через Дамаск, Тир и Сидон. При Соломоне царь тирский доставляет дорогие материалы и искусных мастеров для постройки храма, а Ливан отдает свои кедры (3 Цар. 9:11). Судя по всему, громадные доходы от "разносчиков товара и торговли купцов" (3 Цар. 10:15) текли не только с юга, но и с севера. Вообще весь блеск Соломонова царствования создан дарованиями Д.

О внутренней жизни государства при Д. летопись почти не дает известий. Зато она охотно и настойчиво делает из него поэта и певца. Церковная традиция и доселе его считает творцом псалмов. Возможно, что во всем этом слышится правдивый отголосок действительности. [... ] Идти дальше этого - значит вступать в область легенды.

Н. Никольский, Древний Израиль; его же , Царь Д. и псалмы, СПб., 1908; А.П. Лопухин, Библейская история; Богородский, Еврейские цари, Казань, 1906.

И.Д. Андреев.

ДАВИД, святой, сын ярославского князя св. Феодора и кн. Анны (Кончаки, ордынской царевны). По смерти отца в 1299 занял княжеский стол в Ярославле. Ум. в 1323 и погребен в Ярославле, в Спасо-Преображенском монастыре. Мощи обретены в 1463.

ДАВИД, преподобный, первоначально подвизался в монастыре Пафнутия Боровского, а потом

в уединении; в 1515 на р. Лопасне, в 23 верстах от Серпухова, положил основание Вознесен-ско-Давидовской пустыни. Ум. в 1520. Память 5 июня и 19 сентября.

• ДАВЫДОВ Степан Иванович (1777-1825), композитор. Будучи певчим Императорской придворной капеллы, обратил на себя внимание имк. Екатерины II, которая поручила Сарти заняться дальнейшим его музыкальным образованием. Из духовно-музыкальных сочпине-ний Д. напечатана полная четырехголосная литургия и 13 концертов, в том числе 3 на два хора. Эти сочинения отличаются звучностью и внешней красотой, частым применением сольного пения в итальянском стиле. Недостатком является малая самостоятельность голосоведения: голоса часто движутся в предедах данного аккорда, образуя простую гармоническую фигурацию. Как по выразительности содержания, так к со стороны художественности и вдохновения духовные композиции Д. много уступают сочинениям его современников, Березовского и Бортняпского. -••ДАГМАТ [Δαλμάτιος или Δαλμδτος], преподобный, константинопольский менах, защитник собора 431. Ум. ок. 440. Память 3 августа. -Ф- ДАЛМАТИК, одежда, по внешности сходная с нынешним архиерейским саккосом. Название объясняют тем, что она заимствована от далма-тов. В Римско-католической церкви начиная с 3 в. Д.- облачение пап, а затем диаконов при папском богослужении и других духовных лиц в торжественных случаях. В православной церкви Д. соответствует сакксс. В иконописи изображаются в Д.: Господь Иисус Христос как Царь и Великий Архиерей, Божия Матерь в образе Царицы, «Огасзрачпьш» Ангел на иконах Софии Премудрости Божией, греч, императоры на изображениях вселенских соборов и др.

Д., изготовляемые из богатой материи и украшенные золотом и камнями, были одеждой византийских императоров. Ныне Д. принадлежит к числу коронационных одежд английского короля.

ДАЛМАТИН (Dalmatin) Антон, известный издатель глаголических книг в 16 в. Желая распространить реформацию среди южных славян, он вместе с бароном Унгаадом, Трубером, Юрием Далматиком, Стефаном Истрианином трудился в Тюбингене над изданием глаголических славянских книг, проникнутых реформационными идеями.

<• ДАЛМАТИН (Dalmatin) Юрий (около 1550-1589), самый выдающийся после Трубера представитель словенской литературы «протестантской» эпохи. Учился в Тюбингене, был проповедником в Любляне. Культурная деятель-кость Д. выразилась, главным образом, в переводах священных книг, с очень содержательными предисловиями (иногда в стихах), где доказывалось право словенцев на родной язык в письменности, церкви и общественном быту. Первым его

459

№«вшш ДАМАСКИН w^MtBWMfeB

переводом считается книга Иисуса, сына Сирахо-ва (Любляна, 1575), последним (посмертным) - «Karszaoske lepe moîitve» (Тюбинген, 1595). Огромное значение имеет его перевод Библии (Любляна, 1578, и Виттенберг, 1584), открывающий новую эпоху в национальной культуре словенцев.

ДАМАСКИН, см. Иоанн Дамаскин, Петр Дамаскин.

ДАМАСКИН, иеродиакон Чудова м-ря, полемист конца 17 в. Ум. ок. 1706. Посещал Киев, Афонскую гору и Соловки, был последователем и, может быть, даже учеником братьев Лихудов. Главное его сочинение «105 ответов», или «Ос-тен», направлено против приверженцев латинского мнения о времени пресуществления Даров. Впервые (1667) это мнение было высказано игуменом Киево-Михайловского м-ря Феодосием Сафоновичем в книге «Выклад о церкви и ее тайнах». Против нее, по поручению патр. Иоакима, написал возражение инок Евфимий, под заглавием «Остен» (т.е. бодец). Против «Остена» выступил архим. Юрьева м-ря Гавриил Домец-кий с «105 вопросами». Ответом ему и было названное сочинение Д., написанное в форме послания к митрополиту новгородскому Иову (1704). Д. принадлежат также три послания к митрополиту Иову (1705) и сравнение Афонской горы с Соловецким м-рем.

Ср. архим. Леонид, Афонская гора и Соловецкий м-рь Дамаскина, «Памятники древ, письменности», 1883; прот. Яхонтов, Иеродиакон Д., русский полемист, СПб., 1884; Н. Петров, ЖМНП, 1884, апрель; Миркович, О времени пресуществления Св. Даров. Спор, бывший в Москве во второй половине 17 в., Вильно, 1888; А. Прозоровский, Сильвестр Медведев, М., 1896. А. И, Лященко.

ДАМАСКИН (в миру Димитрий Семенов Руднев, 1737-1795), ученый епископ, получивший образование в московской Славяно-греко-латинской академии. В 1766 он вызвался быть инспектором при семинаристах, которые отправлялись в Геттингенский ун-т, и вместе с ними слушал там лекции. До некоторой степени он усвоил себе общий дух и направление Геттингенского ун-та и отличался независимостью в суждениях о церкви и духовенстве. Во время пребывания в Гет-тингене Д. перевел на нем. яз. древнейшую часть Нестеровой летописи. Возвратясь в Петербург, получил звание профессора словесных наук и церковной истории; затем назначен был проф. философии в Славяно-греко-латинскую академию. Был ректором академии и архимандритом Богоявленского м-ря. В 1782 - епископ Севский, с 1783 по 1794 - епископ Нижегородский. В Нижнем Новгороде Д. заботился об обращении иноверцев, расширил круг семинарского преподавания. Славился как проповедник и в своих поучениях нередко затрагивал общественные вопросы; между прочим, он высказывал мысль, что спасение общества заключается в просвещении разума и в развитии нравственного чувства и что для водворения в общественной жизни

начал истины и добра необходимо, чтобы представители власти отрешились от взгляда на невежество масс как на лучшее средство управлять ими. [...]

Библиографический труд Д. «Библиотека Российская или сведение о всех книгах в России с начала типографии в свете вьшшдших» напечатан в «Памятниках древней письменности» (СПб., 1881). Сочинение это охватывает время с 1518 по 1785. [...] Перечню книг предпослана общая характеристика русской литературы и образованности. [... ] Обозрение русской литературы Д. доводит до 16 в., живыми и смелыми красками рисует он умственное состояние тогдашней России и степень участия духовенства в просвещении русского общества и народа. Д. издал трактат Феофана Прокоповича об исхож-дении Св. Духа (Гота, 1772), к которому приложил много ценных примечаний, указатель литературы вопроса и краткую биографию Феофана (неизвестного автора), которая до сих пор служит одним из источников сведений о Феофане и известна в нашей литературе под именем готской.

См. М.И. Сухомлинов, История Российской академии, ч. 1, СПб., 1874; Я. Горожанский, Д.С. Руднев, К., 1904.

-Ф-ДАМАСКИНЫ. Под таким названием в новоболгарской литературе известны сборники, в состав которых входили переводы поучений из книги греческого писателя и проповедника Дамаскина Студита «Сокровище» (Θησαυρός; подлинник печатался в Венеции в 1528 и позднее). Церковные власти рекомендовали чтение проповедей его в церквах; простонародный новогреческий язык делал их доступными пониманию слушателей. Вероятно, успех «Сокровища» у греков побудил и православных славян перевести эту книгу, дававшую духовенству материал для проповедей на весь церковный год. [... ] Впоследствии, при частой переписке содержание Д. изменялось; в его состав входили статьи и других авторов; даже в древнейшей из известных рукописей среди 20 статей только 9 заимствованы из сочинений Д. Южнославянский перевод был сделан, вероятно, в западной Болгарии, на тамошнее болгарское наречие, не позднее начала 17 в.; к этому времени относится древнейший из сохранившихся списков - т.н. Коприщенский. Перевод такого распространенного сборника являлся в то глухое время весьма крупным, можно сказать, почти единственным литературным фактом; поэтому с Д. теперь принято начинать изложение новоболгарской литературы. С другой стороны, язык перевода в весьма значительной мере приближается к новоболгарскому; чрезвычайная распространенность Д. должна была приучить болгар к чтению на их живом языке и помочь основанию в 19 столетии болгарской литературы уже на чисто народном языке.

См.: И.А. Лавров, Дамаскин Студит и сборники его имени «Д.» в юго-славянской письменности, «Летопись исто-

460

рихо-филолог. об-ва при Новоросс. ун-те», т. 7; Л. M и л е -1ич, «Введение к изданию Копрвдценекой рукописи Д.» во 2-м т. серии «Български старини» (изд. Археогр. Комиссии при Мин. Народного Просвещения); здесь указана и зся остальная литература о Д.

ДА1&ИАН, преподобный, ум. в 1071. Мощи его - в Киеве, в пещерах преп. Антония. Сведения о нем в древнерус. летописи, в несторовском «Житии преп. Феодосия», в «Послании Поликарпа к нечерскому архим. Акиндииу» и в «Патерике печерском». Он был учеником и усердным подражателем преп. Феодосия и прославился кротостью. Память его празднуется 5 октября.

ДАМИАНИ, см. Петр Дамиани.

ДАМИЕН, Дамьен (Damien), патер, французский миссионер. В 1873 поселился на о-ве Молокаи, входящем в состав Гавайского королевства. По распоряжению гавайского правительства на этот о-в в 1865 были переселены прокаженные из всего государства. Д. поселился в колонии прокаженных, построил с их помощью церковь, сам ухаживал за больными, заботился о сиротах, учил прокаженных строить себе удобные дома и заниматься полезными делами. О деятельности Д. скоро стало известно и он начал со всех сторон получать пособия, которые дали ему возможность пригласить доктора ж сестер милосердия. Спустя 11 лет Д. сам заразился проказой, от которой и умер в 1889; но дело его нашло продолжателей.

ДАНИИЛ, один из четырех «великих пророков» израильского народа. Еще в молодости он уведен был в плен, при первом взятии Иерусалима Навуходоносором (605 до Р. Хр.). Навуходоносор тогда же приказал выбрать из иудеев знатнейших и способнейших юношей с целью «научить их книгам и языку халдейскому», чтобы приготовить из них впоследствии преданных слуг престола в Вавилоне. В числе их оказался и Д., которому при этом, сообразно с вавилонским обычаем, дано было другое имя - Валтасар (Вавил. Балатшузур - «охраняй его жизнь»). При главных вавилонских храмах состояли тогда целые массы мудрецов или волхвов, которые постоянно, с особых обсерваторий или вершин пирамидальных храмов, производили свои наблюдения и давали отчет царю о том, что именно совершится в природе, политике или частной жизни. «Мудрость» этих ученых халдеев была славой и гордостью Вавилона. Такую-то мудрость и должен был изучать Д. Успехи его были блистательны, так что, по словам библейского историка, он «в десять раз стал выше всех тайноведцев и волхвов, какие были во всем Вавилонском царстве». Подобно Иосифу, Д. особенно выдвинулся при дворе тем, что оказался в состоянии объяснить страшный сон Навуходоносора. За это он сделан был главою вавилонских мудрецов и, кроме того, играл первостепенную политическую роль как во все царствование Навуходоносора, так и при его преемниках. При последнем вавилонском царе, своем соименнике

Валтасаре, он, по-видимому, впал в немилость, но опять был приближен и удостоен высоких почестей за то, что объяснил испуганному царю роковую надпись на стене, и был сделан одним из трех главных сатрапов государства.

После падения Вавилона он пользовался милостями и вниманием заместителя Кира в Вавилоне, Дария Мидянина, который сделал его одним из своих ближайших соправителей. Это возбудило зависть в туземных князьях, которые добились даже того, что Д. за неисполнение придуманного ими царского указа был брошен в ров, в котором содержались львы. Чудесно спасенный от смерти, Д. провел остальные годы своей жизни в пророческом созерцании будущих судеб своего народа. Его любимой идеей была идея Мессии как избавителя своего народа, и время нришест-вия его он вычислял на основании т.н. седмин. В течение этих седмин (70x7-490 лет) должно было состояться освобождение народа иудейского из плена, восстановление Иерусалима и храма и искупление мира «смертью Хряста Владыки». Первое из этих событий совершилось еще при жизни Д.: престарелый пророк скончался в самый год освободительного указа, данного Киром (536 до Р. Хр.).

Под именем Д. в Библии имеется большая книга («Книга пророка Даниила»). Эта книга занимает довольно исключительное положение в Библии. Написанная отчасти на еврейском и отчасти на халдейском (вернее - иудейско-ара-мейском языке), она, несмотря на свой пророческий характер, стоит в еврейской Библии не среди других ВЕЛИКИХ пророков, а в числе т.н. ашографов, в третьем отделе канона.АЛ. Лопухин. -Ф- По признанию православной церкви, в содержание книги входит материал неодинаковою достоинства. Молитва Азарии и песнь трех отроков (3:24-90), история Сусанны (гл. 13) и история о Виде и драконе (14 гл.) считаются неканоническими. Их нет в еврейской Библии; они переведены с греческого. [...] Таким образом, каноническая книга Д. состоит из 12 глав. Гл. 1-6 рассказывают историю Д. и его трех друзей, Анании, Азарии и Мисаила, которые в третий год правления иудейского царя Иоакима отведены были в Вавилон и там среди всех искушений и опасностей сохранили верность Богу отцов. Гл. 7-12 описывают откровения, бывшие Даниилу. Относительно времени написания книги и автора ее существуют два главных мнения. Традиционное богословие принимало книгу за произведение современника Навуходоносора. Другое воззрение, развитое уже неоплатоником Порфирием (нач. 14 в.), временем написания книги считает эпоху гонения Антиоха Епифана (175-164 до Р. Хр.). Большинство наиболее видных иследовате-лей поддерживает этот взгляд. [...] Автор знает освящение храма (8:14), о котором известно из 1 Макк. (4:42-57) и которое имело место 25 кис-лева (декабря) 165, но не знает еще о смерти Антиоха Епифана, которая последовала в июне

461

ШШШ1ШЁЯЮШШШЯШШШШШШ1Ш1111ШШМШ11ШШШЯвйШШ1

164. Автор книги - благочестивый иудей эпохи гонений - желает вдохнуть мужество в соотечественников и говорит от лица древнего мудреца (Иез. 28:3), потому что в его время пророчество уже смолкло (1 Макк. 9:27). Последующее влияние книги Д. чрезвычайно велико. Она представляет собой новый тип, которому подражают апокалипсисы Варуха, Ездры, Еноха, наш новозаветный и др.

См. П. Юнгеров, Честное историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги, вып. 2, Каз., 1907.

ДАНИИЛ, князь московский (1261-1303), младший сын Александра Невского, родоначальник князей московских. Получил в удел Москву не позднее 1283. В 1283 с братом Андреем действовал против старшего брата, вел. кн. Дмитрия. Когда великокняжеский стол занял Андрей, Д. вступил против него в союз с дядей, Михаилом Тверским (1296). В 1301 ходил к Переяславлю и здесь в битве «некакою хитростью» взял в плен кн. рязанского Константина Романовича. Д. расширял свои владения, а когда в 1302 умер Иван Дмитриевич Переяславский, отказавший отчину свою, за неимением детей, дяде своему Д., последний сумел отстоять удел от притязаний Андрея. В следующем году 4 марта он скончался. Церковь причислила его к лику святых. Мощи его перенесены в основанный им Данилов м-рь.

ДАНИИЛ, преподобный переяславский, чудотворец, ум. з 1540. Мощи его, открытые в 1652, в переяславском Троицком-ДанилоЕом м-ре. Память празднуется 7 апреля (в день преставления), 30 декабря (в день открытия его мощей) и 28 июля (в день переложения их в новую раку). Родился ок. 1460 от благородных родителей, в Переяславле. В миру назывался Димитрием. Еще в детстве стремился подражать святым подвижникам; на 17-м году ушел в Пафнутьев м-рь и здесь принял пострижение. Двенадцать лет спустя он возвратился в Переяс-лавль и поселился сначала в Никитском, а потом в Горицком (Переяславском) м-ре. В последнем он жил около 30 лет, получил священство и был настоятелем. Нечаянно умершие, убитые разбойниками и брошенные на дорогах с особой заботливостью были им разыскиваемы и предаваемы погребению. На месте погребения несчастных Д. построил храм во имя Всех Святых. Многие стали строить здесь келий; основалась обитель, во главе которой стал Д. Перед смертью он отказался от настоятельства, и на место его, по его просьбе, назначен был настоятелем его ученик Илларион (1539). Житие его написано через тридцать лет после его смерти неизвестными по имени его учениками.

См. «Житие преп. Даниила, переяславского чудотворца» в изд. проф. Смирнова, М., 1908 (к 400-летнему юбилею Переяславского м-ря); С. Смирнов, Милосердный подвижник Даниил, БВ, 1908, 2.

ДАНИИЛ, игумен, первый русский паломник, оставивший описание Св. Земли. «Хождение» его

относится к 1106-1107. Оно было очень популярно и сохранилось в большом количестве списков (больше 100). Путь начинается с Царьграда. Автор мало касается политического положения Палестины и один только раз упоминает о небольшом походе Балдуина к Дамаску. Весьма полно и подробно говорят он о церквах и монастырях и пересказывает связанные с ними легенды. Точность описания и обстоятельность наблюдений делают этот памятник весьма важным для изучения топографии Палестины 12 в.

Издано пять раз: в «Путешествиях русских людей в чужие земли» (СПб., 1837); в «Путешествиях русских людей по св. местам» (СПб., 1839); в «Сказаниях русского народа» Сахарова (т. 2, кн. 8, СПб., 1849); Археографич. комиссией под ред. Норова, Î864, и Палестинским обществом под ред. М.А. Веневитинова (СПб., 1885).

Ср. Веневитинов, Хождение игумена Д. в Св. Землю, «Летопись занятий врхеогр. комиссии», вып. 7, СПб., 1884. Франц. и новогреч. переводы «Хождения» сделаны Норовым (СПб., 1864), немецкий - Лескиным (Lpz., 1884). См. Голу б и н с к и й, История русской церкви, т, 1, М., 1901.

ДАНИИЛ, сербский писатель, архиепископ (3323-1338). Сочинение Д. «Хвальная жития» сербских королей и архиепископов важно как исторический памятник, написанный художественно, с богатой риторикой, в приподнятом тоне, местами тепло и искренно. Не ЕСС здесь написано Д.: жития самого Д. и королей, начиная со Стефана Дечанского, принадлежат другим лицам, В королях автор видит не правителей страны, не полководцев, даже не членов семьи, а только благочестивых людей, которые, не будучи монахами, стараются вести аскетическую жизнь, и оценивает их деятельность с точки зрения церковных интересов. Издан Дакичичем в 1866.

См. И. Павловип, Кн>ижевни радови арх. Д., П, Београд, 1885.

ДАНИИЛ, митрополит Московский и всея Руси в 1522-1539, ученик и преемник по игуменству Иосифа Волоцкого, вождь иосифлян в борьбе с заволжскими старцами. На митрополичьем престоле Д. явился типичным иерархом-иосифлянином, не только не противодействуя своими «пе-чаловакиями» злоупотреблениям власти, но поступаясь, ради желаний Василия Ивановича, своею совестью и самими церковными правилами. В 1523 князь северский, Василий Иванович Шемячич, явился в Москву, доверяя ручательству Д., но был вероломно покинут митрополитом. Почти то же повторилось и с Андреем Старицким в 1534. Когда Василий Иванович замыслил развестись со своей супругой Соломонией, многие, особенно духовенство, принадлежавшее к заволжским старцам, с Вассианом Косым и Максимом Греком во главе, восстали против развода, но митрополит решился исполнить волю великого князя. Соломония была насильно пострижена в монахини и отправлена в монастырь; затем Д. сам обвенчал великого князя, при живой жеие, с Еленой Глинской. Пресмыкаясь пред великим князем, Д. пользовался его поддержкой при

462

ДАНИИЛ

истреблении своих врагов - Максима и Вассиаиз. Сперва Максим Грек был подвергнут суду по обвинению в ереси и соборами 1524 и 1531 осужден на заточение в монастыре, а за ним привлечен был к суду и Нассиан в 1531, по такому же обвинению. Признанный еретиком, он был сослан в Волоколамский м-рь, где, по словам Курбского, его «иноки умориша вскоре». При отправлении в ссылку и Максиму, и Вассиану воспрещено было писать что бы то ни было. После смерти Василия Д. продолжал ревностно служить власти, но прежним значением не пользовался и должен был спокойно смотреть, как новое правительство под влиянием бояр покушалось на материальные права духовенства и на владения монастырей: в 1535 монастырям было запрещено покупать и брать в заклад вотчинные земли служилых людей без ведома и согласия правительства. По смерти Елены Д. принял сторону кн. Ивана Вельского против Шуйских, вследствте чего после падения Вельского был сведен Иваном Шуйским с митрополии к сослан в Волоколамский м-рь, где ум. в 1547.

Много'шсленные сочинения Д.- явление замечательное в истории нашей древней письменности; они рисуют его облик совсем с другой, более благоприятной стороны. Их перечень: 1) т.н. «Соборник», содержащий в сеое шестнадцать «слов» Д.; 2) Сборник четырнадцати обширных посланий; 3) «Окружное послание к пастве о согласии и любви и о соблюдении православной веры»; 4) отдельное «Поучение митр. Д. всея Руси»; 5) послание к кн. Юршо Ивановичу; 6) послание к неизвестному; 7) наказ епископу Досифею; 8) ответ некоему хрнстолюбцу о здравии; 9) ряд «посыльных грамот по всех владык»; «грамота» разным лицам; 10) «отреченная грамота». Им была также составлена не сохранившаяся до нас «Кормчая». Д. энергично обличай пороки вельмож, общества, духовенства. Он вооружался против увеселений, пьянства, разгула, роскоши, против разводов, нарушения целомудрия и супружеской верности, против астрологии, против ложных доносов и сплетней, против поединков; касался положения женщины в обществе и в семье, воспитания детей, положения рабов, угнетения низших классов высшими, несправедливости властей по отношению к подвластным. Особенным уважением пользуются сочинения Д. между старообрядцами, так как в четвертом его слове содержится учение о двоеперстии для крестного знамения, заимствованное из подложного «Слова Феодоритова».

См. В. Ж м а к и н , Митрополит Даниил и его сочинения, М., 1881;Беляев, Даниил митрополит Московский, «Исторические чтения о языке и словесности в заседаниях 2 отд. Имп. АН», 1856-57, стр. 96-118; ИОРЯС, т. 5, 1856, стр. 195-209; Николаевский, Русская проповедь в 15-16 вв., ЖМНП, 1868, стр. 137 и 138; Голубинский, История рус. церкви, т. 2. Н.И. Барсов.

ДАНИИЛ (Битюковский, 1763-1811), сначала известный расколоучитель-федосеевец, за

тем, по обращении в православие, монах Троице-Сергиевой лавры, автор сочинений: «Оплот Христовой церкви», «Состав основания», «Устав всего года о качественном адении пищи каждодневном», «22 вопроса о вере и пр.» и разных посланий.

См. «Каталог» Павла Любопытного; Дружинин, Писания русских старообрядцев, СПб., 1912.

ДАНИИЛ (Викулин, 1653-1733), основатель и первый настоятель Выговской старообрядческой «киновии», бывший дьячок церкви Шунг-ского погоста. См. Выгорецкая пустынь, Денисовы.

См. «Катало:» Павла Любопытного. О соч. Д. см. Дружинин, Писания русских старообрядцев, СПб., 1912.

ДАНИИЛ (Матвеев, 1687-1776), известный старообрядческий богослов и писатель поморской секты, монах Выгорецкого м-ря, «редкий писатель в искусстве святых икон». Его сочинения: «О трисоставном Христовом кресте и двучастном латинском крыже», «Показательное списание Скрыжали, Жезла и Увета», «О богомолий за внешних владык мира», «Слово о мудром обращении христиан со внешними во всех церковных отношениях», «Обличение феодосиан о ложной их клевете на поморян» и др.

См. Павел Любопытный, «Катало»; Дружинин, Писания русских старообрядцев, СПб., 1912. • ДАНИИЛ ЗАТОЧНИК, уроженец юж. Переяс-лавля (13 в.). С его именем связано знаменитое «Слово Д. 3.». О Д.З. как Есторическом лице есть случайная заметка в летописях (1378). Память о нем сохранилась в пословице: «Как Данило бессчастный не заслужил ни хлеба мягкого, ни слова гладкого», в сказках о Даниле бессчастном, в былине о Ставре, иногда называемом Даниилом. Подвергшись опале и будучи, по недостаточно подтвержденной версии, сослан по неизвестной причине на оз. Лаче, Д.З. шлет просительное послание о помиловании своему князю. Адресат называется различно в разных редакциях и окончательно не установлен. Д.З. был до ссылки близким к князю лицом; быть может, он - бывший дружинник. Он - типический представитель русского книжника, черпающего «сладость словесную и разум... аки пчела» из разных книг, обращавшихся в его время. «Слово» представляет ряд изречений из книг Св. Писания, Премудрости Иисуса, сына Сирахова, Притчей Соломона, Псалтири, Пчелы, Слова о злых женах. Этим заимствованиям соответствует и тон «Слова» - поучительный, а положение жалующегося на свою сз'дьбу опального человека сообщает «Слову» характер сатиры на современное ему положение общества. Д.З. возмущается против богачей, княжеских тиунов и рядовичей, угнетающих народ, дурных советников князя; но самой резкой сатире подвергаются «злые жены». План в «Слове» отсутствует. Это - просто подбор изречений и пословиц на различные темы. Такой гномический его характер много способствовал позднейшим дополнениям и искажениям, сделав

463

ш ДАНИЛОВ

ваеша

его как бы народным протестом против злоупотреблений наместников, монастырских беспорядков, безнравственности, оскорбления слабого сильным. Несмотря на наслоения, «Слово» имеет большой исторический интерес. Составлено ли «Слово» самим Д.З. или кем-либо другим от его лица - сказать трудно. Одна дошедшая до нас редакция этого памятника носит заглавие «Слово Д.З.», «Слово о Д.З.»; вторая редакция (13 в.) - «Послание или моление Д.З. к вел. кн. Ярославу Владимировичу». Есть и другие позднейшие переделки. Издания по разным редакциям собраны у И. Шляпкина, в «Памятниках древней письменности» (1889).

См. ст. Лященко (в «Трудах Рижского арх. съезда», 1896), Истрина (в «Летописи Историко-фил. общества», Одесса, 1900, 1902).

ДАНИЛОВ УОНАСТ&РЬ, мужской, в г. Москве. Основан во 2-й половине 13 в. кн. Даниилом Александровичем. Мощи основателя. В монастыре могилы Языкова, Хомякова, Гоголя и др. •Ф- ДАРБЙСТЫ, религиозная секта, названная так по имени ее главного распространителя и литературного выразителя, англичанина Джона Дар-би (Darby, 1801-1882). Дарби был священником, но обмирщение церкви и характер ее отношений к государству тяготили его. Он стал сближаться с представителями разных оппозиционных течений и вскоре оставил церковь. Примкнув к «плимутским братьям», он с 1831 всюду проповедует образование маленьких общин наподобие апостольских. В 1834 общины объединились в особую церковь. В 1845 произошел разрыв между «плимутскими братьями» и Дарби. Раздоры начались и в других местах между умеренными членами (open brethem) и строгими (exclusive), к числу которых принадлежал и Дарби. Последние отвергали вероисповедные формулы, обряды и таинства и допускали только руководство свободных проповедников. В 1840 Дарби перенес пропаганду в Швейцарию, потом во Францию и, наконец, в Германию. Определенного учения у Д. не существует. Они высоко ставят Библию и поднимают нравственную энергию ожиданием близкого пришествия Христа. УДАРЕНИЕ КОНСТАНТИНА (donatio Constantino, подложная грамота (Constitutum) от лица имп. Константина Великого (306-337) на имя римского епископа Сильвестра I (314-335), сыгравшая крупную роль в истории папства и вообще всей средневековой Европы. Император сначала излагает исповедание веры, которому будто бы наставил его Сильвестр, а затем повествует о чуде избавления его в Риме от проказы, по молитвам епископа и предстательству первовер-ховных апостолов, и о своем крещении. В благодарность за это император предоставляет кафедре наместников Петра potestatem et honorificentiam imperialem [власть и почести императорские], а также prineipatum [первенство] в отношении к четырем патриархатам и всем вообще церквам. Сверх того, он требует признать

храм Спасителя в Латеранском дворце caput et vertex [главой] всех церквей в мире и перечисляет все imperialia indumenta [императорские облачения] ш diversa oraamenta [различные украшения], вручаемые Сильвестру. Приводятся также привилегии, даруемые римскому духовенству. В заключение, ut non pontificaîis apex vilescai [дабы папская тиара не утратила достоинства ], Constitutum уступает папе, кроме Латеранского дворца, quamque Romae urbis et omnes Italiae seu oeeidentalium regionum provincias, loca et civitates [также все провинции, местности и города Рима и Италии, или западных областей]. При таких обстоятельствах императору нечего было делать на Западе - и он заявляет, что уходит на Восток, ибо ubi prineipatus sacerdotum et christianae religionis caput ab imperatore caeîeste constitutum, jiistum non est, ut fflic imperator terrenus habeat potestatem [не подобает земному царю властвовать там, где небесным Царем учреждено было первенство священства и главенство религии христианской].

Первые следы знакомства с Constitutum восходят к началу 9 в. и ведут во Францию, в С.-Дени. В Риме в 9 и 10 вв. на грамоту не ссылались. Впервые это попытались сделать для обоснования своих территориальных притязаний папы французы Григорий V (996-999) и Сильвестр II (999-1003), но их попытка вызвала такое острое противодействие, что при дворе Отгона III (983-1002) дошли до подозрений на счет подложности документа. Вспышка сомнения, однако, скоро и надолго потухла. Полвека о грамоте ничего не слышно. Папа Лев IX (1049-1054), тоже француз, энергично пользуется ею во время своего столкновения с Византией (см. Разделение церквей). С тех пор, а особенно со времени Григория VII и с 12 в. Constitutum начинает встречаться в папской аргументации и оказывает могучее воздействие на борьбу Рима со светской властью. Обыкновенно противники Рима, не решаясь оспаривать подлинность документа, старались только уклониться от действия его определений: представляли, напр., интерпретацию Рима ложной, ссылаясь на то, что Константин и его сыновья никогда не отказывались от власти над Италией и Римом. Но это мало помогало делу. Чтобы обессилить документ, его старались опорочить. Эта попытка вышла из круга последователей Арнольда Брешианского: Д.К. недействительно, потому что Константин крещен во время преобладания арианской ереси. Но арнольдисты были сами еретики, и это сильно компрометировало их доводы. Их теорию воскресили легисты Филиппа Красивого. Доказывать подлог никому не приходило в голову. Только в 15 в. на место юридической и схоластической критики стала критика историческая. Лоренцо Валла и другие изобличили подделку, но прошло еще 100 лет, прежде чем это открытие получило значительное распространение. Католические богословы долго упорствовали. Впервые Бароний в 1592 признал

464

ДАРЫ

iissEissa

порчу текста5 хотя продолжал отстаивать его содержание. Только в 19 в. католические ученые покинули все позиции и признали бесполезным защищать подлинность Constitutum.

О времени и поводе составления грамоты до сих пор высказываются самые разнообразные взгляды. Всего вероятнее приурочить происхождение памятника к самому критическому моменту в истории образования церковного государства - понтификату Стефана II (752-757). Иконоборческая политика византийских императоров Льва III (717-74I) и Константина V (741-775) обостряли отношения между Римом и Константинополем до последней степени. Лев отнял у непокорных пап Иллирийский экзархат, Сицилию и юж. Италию. На очередь становилась судьба Равеннского экзархата. От Аистульфа Лангобардского не было житья. В начале 753 Стефан отправляет послов в Константинополь. В это время подготовлялся иконоборческий собор 754. С востока папе ждать было нечего, и он обращает взоры к Каролингам. Он отправляется в конце 753 во Францию и летом 754 венчает Пипина. Платой за эту услугу было создание церковного государства. В переговорах с Каролингами папа постоянно делает вид, что он добивается только восстановления утраченного - exigere et suscipere justiiiam [утвердить и поддержать справедливость]. Но эта точка зрения не оправдывалась фактами; необходим был документ. Таким документом и явилось Constitutum. Возможно, что оно было сфабриковано в Риме именно перед поездкой Стефана во Францию, в 753, и предназначалось для убеждения Каролингов в существовании прав папского престола на Равеннский экзархат. Допустимо, что при составлении грамоты имелись в виду возможные возражения со стороны Константинополя, каковые с течением времени действительно последовали.

ДАРОНОСИЦА, сосуд из золота, серебра или другого металла для вынесения Св. Даров в дома больных. Обыкновенно он состоит из двух отделений. В одном находится ковчежец для Св. Даров, в другом - лжица и небольшой потир. Д. в покрове влагается в шелковую или бархатную сумку, которую священник носит на груди. Имея при себе Д., священник не должен входить ни в какие дела и споры и заходить куда-либо.

См. Никольский, Пособие к изучению устава богослужения правосл. церкви, СПб., 1907.

ДАРОХРАНИТЕЛЬНИЦА (ковчег или кивот, άρτοφόριον), сосуд, обыкновенно из благородного металла, для хранения запасных Св. Даров для больных или для преждеосвященных литургий. Находится на престоле; делается наподобие гроба Господня и в молитвах иногда называется гробницей. Д. носит еще название «Сион», «Иерусалим».

См. II. Покровский, Сионы или иерусалимы софийской ризницы в Новгороде, СПб., 1911

ДАРЫ СВ. Д^ХА. Для возрождения человека и человечества церковь апостольская была обильно снабжена особыми Д. св. Д. Эти дары благодати (χαρίσματα) суть особые проявления силы Св. Духа в верующих, для созидания Церкви и спасения людей. [... ] Их отнюдь не надо мыслить отвлеченно и в раздельности - все они гармонически содействуют одной цели: созиданию св. Церкви. В Св. Писании указываются следующие Д. св. Д.: 1) дар мудрости и разумения (σοφία, γνωσις) - глубокое прозрение в сущность и совокупность божественного учеты о спасении. 2) Дар учительства (διδασκαλία) -практическое применение дара разумения; способность изложения божественного учения для просвещения и назидания общества. 3) Дар пророчества (προφητεία), не только в тесном смысле предсказания будущего, но вообще как прозрение в сокровенные пути промысла и тайны человеческого сердца. 4) Дар различения духов (διάκρισιζ πνευμάτωυ) - способность отличать истинных пророков от ложных и божественное вдохновение от человеческого самообмана или бесовского соблазна; вообще мудрое различение истины и лжи. 5) Дар языков (καιναΓς γλώσσαις ΑαλεΓν или только γλώσση λαλείν), прежде всех других обнаружившийся в Церкви: сами апостолы тотчас по сошествии Св. Духа начали говорить новыми языками; этот же дар проявился в сотнике Корнилии, как только он получил Д. св. Д., и пр. Этот дар, кажется, проявлялся иногда в бессознательном экстазе, б) Дар толкования языков (ερμηνεία γλωσσών) стоит в тесной связи с предшествовавшим; он состоит в переводе сказанного на других языках на понятный язык и в толковании сказанного для назидания всех. 7) Дар служения (διακονία-αντιλήψειζ) - особая способность попечения о бедных и больных и совершения дел христианской благотворительности и любви. 8) Дар пастырства и управления (κυβερνήσεις) - необходимый прежде всего для апо

столов и их преемников, настоятелей церквей. 9) Дар чудес (χάρισμα ίαμότων δύναμιζ σημείων καί τεράτων) - исцеление больных и бесноватых, воскрешение мертвых и др. чудесные действия, столь обильные в первенствующей церкви. 10) Любовь - высший из даров, объединение и условие всех других. Все эти Д. сз. Д. особенно свойственны были церкви апостольской и тогда обильно проявлялись; но они составляют достояние Церкви и в последующее время и всегда существуют в ней в той или другой мере. Учение о Дарах изложено ап. Павлом (1 Кор.гл. 12-15; Рим. 12:3-9).

Ср. еп. Феофан, Толкование Первого послания к Коринфянам, М., 1882; его же, Толкование 9-1 б гл. Послания ап. Павла к Римлянам, М., 1890. П.П. Васильев.

ДАРЬ! СВЯТБ1Е. Так называют в православной церкви хлеб (частицы просфор) и вино в таинстве св. евхаристии, после пресуществления их в тело и кровь Христовы (см. Пресуществление). Вкушение или принятие Св. Даров верными

30 Хоистианство

465

ДВОЕВЕРЫ

составляет таинство причащения тела и крови Христовых. Особый вид Д. С. составляют преж-деосвященные (см. Литургия) и запасные Д. С, которые служат для причащения больных на дому. Запасные Д. С. приготовляются не непосредственно перед причащением, а заблаговременно, за литургией в Великий четверг или, в случае необходимости, и в другие дни. Запасные хранятся в дарохранительнице. [... ]

ДВОЕВЕРЫ. в древнерусских литературных памятниках (поучения Феодосия Печерского и Серапиона Владимирского, «Слово христолюб-ца»и др.) название людей, которые и по обращении в христианство сохраняли многие языческие верования и обряды: ходили молиться под овины, к священным (в язычестве) древам, болотам, колодезям; ели удавленину и мертвечину; призывали волхвов и т.д. «Слово христолюбца» укоряет Д. за то, что они, крестившись во Христа, веруют в то же время в Перуна, Волоса и др. языческих богов. О существовании иа Руси двоеверия в первые века по крещении свидетельствуют также «Слово о полку Игореве», памятники устной народной словесности (песни, упоминающие о «Дид-Ладо», существующие доселе праздники Ивана Купала и до. Даже в конце 18 в. св. Тихон Воронежский обличал в Воронеже празднование в честь Ярилы. Двоеверие, впрочем,- не только русская бытовая черта, а общечеловеческая. «Старая вера» обыкновенно не вдруг уступает свое место в человеческом сознании мировоззрению новому и долго ютится в различных формах быта. Двоеверие существовало, напр., в христианах Восточной Римской империи 4 в., как видно из слова Астерия Амасий-ского о праздновании календ, из проповеди Василия Великого, укорявшего своих современников-христиан за то, что их праздники на могилах умерших сродников принимали характер языческих луперкалий, и т.д. Такие же упреки встречаются в проповедях зап. церковных учителей (папы Льва Великого, Илария Арелат-ского, Сальвиана и др.). H.a. Барсов.

О-ДВОЗНАМЕННИЩ певчие рукописи 17 в., написанные крюками и снабженные переводом на линейные ноты. В истории церковного пения Д. имеют важное значение: благодаря двойному изложению - крюками и линейными нотами -они дают возможность разобраться в крюковых рукописях знаменного роспева и таким образом служат ключом к их чтению. Д. сыграли роль переходной ступени от крюков к нотно-линей-ным рукописям; во второй половине 17 в. они еще часто употреблялись в певческой практике и вывелись из употребления лишь после того, как русские певчие вполне усвоили западноевропейскую нотную систему. Дошли до нас Д. в незначительном количестве. Объяснение безлинейных нот знаменного роспева нотами линейными дал, между прочим, монах Тихон Макарьевский, казначей патриарха Адриана (17 и начало 18 вв.), в своем сочинении «Ключ».

См, Дм. Разумовский, Церковное пение в России, вып. 2, M., 1S68.

Φ ДВОЙНАЯ ИСТИНА, сложившееся в средние века учение, по которому религиозная и философская истины могут противоречить друг другу, не уничтожаясь. Родоначальник этого учения - Симон из Турне; источник учения, как указывает Раймунд Луллий, - в аверроистиче-ской философии. В 13 в. оно пользовалось большим распространением. Против него борются Альберт Великий и Фома Аквинат, но оно живет еще и в 16 в.: на него ссылаются Петр Помпона-цци и Джордано Бруно. Смысл учения заключается в стремлении оградить известную область исследования от претензий теологов.

ДВУНАДЕСЯТЫЕ ПРАЗДНИКИ, так называются в церковном уставе 12 особенно чтимых, великих праздников. Одни из них посвящены воспоминанию важнейших событий земной жизни Спасителя: Рождество Христово, Крещение и Богоявление, Преображение, Вход Господень в Иерусалим, Вознесение, Пятидесятница, Воздвиженке Честного и Животворящего Креста. Другие праздники посвящены воспоминанию событий из жизни Матери Божией и называются Богородичными: Рождество Пресв. Богородицы, Сретение, Введение во храм Пресв. Богородицы, Благовещение Пресв. Богородицы, Успение Пресв. Богородицы. В Д. п. богослужение отличается особенной торжественностью и все посвящается празднуемому событию. Вечернее богослужение обыкновенно соединяется с утренним; при всенощном бдении бывает нолиелей. Перед праздником, за день или за несколько дней, бывает предпразднество, а после того - попразд-нество, когда в тропарях и ирмосах канона воспевается празднуемое событие. П.П. Васильев. • ДЕВЕТТЕ [De Weite] Вильгельм Мартин [Леберехт] (1780-1849), известный протестантский богослов. Проф. в Гейдельберге, потом в Берлине, где написал «Kommentar über die Psalmen» (1811, 5-е изд. 1856), «Lehrbuch der historisch-jüdischen Archäologie» (1814, 4-е изд. 1864), «Lehrbuch der historisch-kritischen Emleitung in die kanonischen und apokryphischen Bücher des Alten Testaments» (1817, 8-е изд. 1869), «Commentatio de morte Jesu Christi expiatoria» (1813-16), «Lehrbach der Christlichen Dogmatik» (1819-23), «Christliche Sittenlehre» (1819-23). Среди пиетистов стали распространяться слухи, что Де В. недостаточно назидает студентов-богословов. Когда затем получило огласку письмо Де В. к матери Занда (убийцы Коцебу), в котором он старался дать мягкое освещение поступку ее сына, он был удален из университета (1819) и только три года спустя получил кафедру в Базеле. В 1826 он выпустил «Einleitung ins Neue Testament» (6-е изд., I860), в 1836-48 - «Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Neuen Testament». Пиетисты продолжали обвинять его в рационализме; представители вульгарного рационализма в то же время

466

ДЕИЗМ

зачисляли его в пиетисты. В своей научной области Де В. всегда оставался свободным исследователем, но он хотел, чтобы sacrae res [священные вещи] трактовались sacra mente [в священном смысле]. При изучении Ветхого Завета Де В. поразило то обстоятельство, что в книгах Царств не заметно ни малейшего следа существования Пятикнижия Моисеева. Здесь нет леви-тизма; вместо него царит полная свобода культа. В этих наблюдениях Де В. предваряет Велльхаузена. Де В. отказывается признать апостольское происхождение Евангелия от Матфея, считает неподлинным Апокалипсис, послание Петра, послание к Ефесянзм и пастырские послания. В Евангелиях он отмечает мифический элемент и в этом отношении является предтечей Штрауса.

И.Д. Андреев, DEi GRATIA (Божией милостью), выражение, прибавляемое к титулам государей и сопровождающее их имя на монете. Уже на соборе в Эфесе 431 епископы употребили это выражение; позднее аббаты, аббатисы, даже монахи и капелланы применяли его в своих посланиях. Папы к «D. g.» прибавляли «servus servorum» [раб рабов] или писали: «Dei et ecclesiae gratia» [no милости Бога и церкви]. В 13 в., когда папы стали величаться наместниками Христа на земле, высшее католяч. духовенство стало писать «Dei et apostolicae seiis gratia» (по милости Бога и апостольского престола). Из светских государей первый стал употреблять выражение D.g. Пшган Короткий; от него оно перешло к франкским королям и другим христианским государям. См. Божией милостью. ДЕИЗМ [от лат. dens - бог], обыкновенно противополагается теизму и обозначает, по определению Канта, убеждение в существовании первопричины, имманентной миру и определяющей собою мировой порядок (moralische Weltordnung Фихте Старшего). Теизм, напротив, обозначает веру в личного Бога и в существование Промысла. Хотя Д., по-видимому, явление религиозной жизни, но в действительности это скорее течение мысли, относящееся к общей историк культуры. С точки зрения философской Д. представляет собой момент в истории развития представлений о Божестве. Политеизм уступает место монотеизму еще в Греции, благодаря Ксенофану и его последователям. Они же стараются устранить и антропоморфные представления из понятия Божества; но в идее личного Бога, Творца и Руководителя мира, все же остается антропоморфный элемент, ибо личность немыслима без сознания, сознание же есть атрибут человека. В устранении этого элемента состоит философский мотив Д. С другой стороны, причину деистического направления следует искать в общих условиях умственного движения 17 в. Научные открытия должны были повлиять на религиозные представления и вызвать критику основ религии - откровения и догматов, принимаемых христианской церковью. Нельзя поэтому согласиться с определением Д., данным Боссюэ: «un athéisme

30* *

déguisé» [«замаскированный атеизм»]. Деистическое движение было естественным и необходимым результатом общего положения зншшя в 17 Е.; ЭТО было движение рационалистическое, с его хорошими и слабыми сторонами: к первым следует отнести защиту свободы совести, борьбу с суевериями и указание на нравственный момент как на наиболее существенный во всякой религии; ко вторым - то непонимание исторических явлений, которым страдало деистическое направление. Принципом и критерием деистов был разум, в форме т.н. здравого смысла, общего всем людям: отсюда псевдоунизерсализм, отсутствие исторической точки зрения, борьба против всего, что превышает понимание здравого смысла. Оттого и результаты деистического движения были отрицательные: деисты не создали системы и представляют собой лишь направление мысли, к которому примыкали мыслители весьма различных убеждений, как, например, Гоббс и Шефтсбери, Гольбах и Руссо. Несостоятельность основного принципа деистов была причиною того, что историческая школа, с одной стороны, и спекулятивная философия Ï9в.- с другой, окончательно устранили декстов. Осталась лишь одна из излюбленных мыслей деистов - различение естественной и положительной религии, да учение кх о тем, что сущность религии состоит в нравственности. Это учение вошло, благодаря Канту вг Фихте, з общее сознание.

Д. появился впервые в Англии в начале 17 в., отсюда перешел во Францию и, наконец, распространился в Германии; в каждой из этих стран он получал окраску, сосбразную национальному характеру. В Англии Д. не стал общим течением мысли образованного класса; он был здесь только учением отдельных писателей, группировавшихся около лорда Герберта Чербери и Локка. В Англии Д. связан с политикой в большей мере, чем это было во Франции и в Германии, Начав с эмпиризма, английский Д. кончил психологическим субъективизмом Юма. Французский Д. весьма быстро выродился в атеизм и материализм. Локк и у французов служил исходным пунктом движения, но Локк - в понимании Вольтера, весьма неправильно считавшего его сенсуалистом. Немецкий Д. определяется сочинениями англичан и французов, переведенными в 18 в., и философией Вольфа, который различением естественного богословия и богословия, основанного на откровении, подготовил почву для большей свободы мысли в протестантской теологии. Английские деисты очень рано начали называть себя freethinkers (свободномыслящие); у французов писатели этого направления назывались esprits forts или libertins (в религиозном отношении); у немцев оно получило название Aufklärung (просвещение). Органом «просветителей» была «Немецкая библиотека», издававшаяся с 1765 Николаи. Кант старался определить понятие просвещения; Фихте, который может считаться истинным представителем просвещения,

ДЕИЗМ Ш

подверг Николаи и его принципы убийственной критике.

Родоначальник Д., лорд Герберт Чербери (ум. в 1648), говорил, что различные религии ссылаются на откровение; поэтому необходима его критика. Критерием должны быть врожденные или общие идеи, которые могут быть определены по известным признакам, перечисленным в сочинении «De veritate» [«Об истине»]: всеобщее признание, необходимость, априорность. Существование Бога вытекает из рассмотрения как природы, так и человеческого сознания. Пять врожденных идей, вложенных в сознание человека Богом, касаются религии: бытие Бога, обязанность поклонения ему, добродетель и благочестив как главнейшие элементы богопочитания, раскаяние в грехах и воздаяние в этом и ином мире. Эти пять идей составляют сущность естественной религии и должны быть принципами вселенской церкви. Откровение лишь дополняет их и таким образом создает отдельные церкви. Истинность откровения должна быть гарантирована тремя условиями: молитвой, личным характером, ибо переданное откровение есть уже история, предание, и, наконец, самым содержанием откровения. Чарлз Блоун (псевдоним его - Юний Брут) популяризовал принципы Чербери и Гоббса. Локк выступил противником лорда Чербери в учении о познании в сочинении «Разумность христианства» (1695) и четырех письмах «О терпимости». Он оказал большое влияние на деистическое направление, требуя согласия откровения с законами разумного познания. Вера не должна быть сверхразумной; предмет ее должен быть понятен. Джон Толанд смотрел на откровение как на образовательное средство нашего разума. Сочинение его «Христианство без таинств» было, по определению парламента, сожжено. Некоторые мысли Толанда были развиты впоследствии Зем-лером. Толанд, подобно Спинозе, высказывал относительно библейской критики мысли, которые позднее были развиты тюбингенской исторической школой. Антони Коллинз защищал принцип свободы мысли и совести в делах религии; его «Трактат о свободе мысли», написанный по поводу возникновения и распространения секты т.н. «свободных мыслителей» (1713), был переведен на иностранные языки. Граф Шефтсбери настаивал на значении нравственности, указывал на врожденное нравственное чувство и видел в добродетели критерий религии. Мысли Шефтсбери имели влияние на Лессинга («Erziehung des Menschengeschlechts» [«Воспитание рода человеческого»]). Коллинз применял к пророчествам аллегорическое толкование и этим подрывал значение откровения; Вульстон подверг строгой критике чудеса и нашел, что они не представляют рассказа о событиях, а имеют характер параболических повествований [притч]. Основываясь на сочинениях перечисленных писателей, Мэтью Тиндаль (1656-1733) дал наиболее систематическое изложение Д.- «библию Д.», в которой он

выставляет естественную религию, или религию разума, как сущность христианства, а содержание религии видит в повиновении закону разума или нравственности. Меньшее значение имеют Додуэлл и Аннет.

Предшественником французских деистов был Ж. Боден, защищавший в конце 17 в. право свободной мысли в сфере религии. Пьер Бейль, критик и скептик, исследовал отношение веры к разуму; Бернар Мандевиль, д'Аржанс, граф Бу-ленвилье, Туссен и др., не прибавляя к Д. ничего принципиально нового, служили распространению этого направления. Но их значение ничтожно в сравнении с ролью Ж.Ж. Руссо, реформатора в религиозной сфере, видевшего в религии проявление чувства, а не разума, и считавшего веру в Бога и промысел возможной без всякого откровения и без всякого культа. Мысли Руссо имели громадное влияние и отразились на Канте. Гельвеций приблизил Д. к материализму, объявив все нравственные понятия шаткими и покоящимися на эгоизме. Влияние религии в деле совершенствования человека он отрицал. Вольтер нападал на положительную сторону христианской религии; он не сказал ничего нового в деистическом направлении. Дидро, более глубокий и более одаренный• философским пониманием, сначала увлекался Д., но кончил пантеистическим материализмом. То, к чему постепенно стремился французский Д., было окончательно выражено в «евангелии материализма» - в «Системе природы» Гольбаха.

Деистическое направление в Германии открывает собой Диппель, отрицавший значение догматов и культа и видевший в самоотречении и любви к ближнему весь смысл религии. Подобно Диппелю, Эдельман также боролся с лютеранской церковью. Центральной личностью немецкого Д. был Герман Реймарус, ознакомивший немцев с английскими деистами и защищавший права разума против лютеранской ортодоксальности. Известность доставило ему сочинение «Трактат о важнейших истинах естественной религии». Лессинг по смерти Реймаруса издал его «Вольфенбюттельские фрагменты неизвестного» (1774-77). Карл Фридрих Бардт старался подорвать веру в божественное происхождение христианства и показать тщету откровения, покоящегося на пророчествах и чудесах. Вольфовская философия более всего' отразилась на Моисее Мендельсоне, который вел полемику как против атеизма, так равно и против христианства, защищая естественную религию. [...] Штейнбарт видел цель христианства в счастье людей, которое он определял как внутреннее состояние постоянного довольства души. Лессинг заканчивает собою первый период деистического движения и выражает его наиболее полно и талантливо. Начиная с Канта, Д. постепенно принимает совершенно иную окраску и, наконец, пройдя школу Гегеля, приводит к взглядам Людвига Фейербаха и Давида Штрауса.

468

ДЕКРЕТАЛИИ

См.: Орбинский, Английские деисты 17 и 18 вв., «Записки Имп. Новоросс. ун-та», т. 3, вып. 1, Одесса, 1868.

ЭЛ. Радлов.

ДЕИСУС (испорченное греч, δέησις - моление, прошение), трехличная икона: Спаситель посредине, по сторонам его Богородица и Иоанн Предтеча. Эта икона была чрезвычайно распространена у нас в 17 в.; она помещалась во втором поясе иконостаса, над царскими вратами, над дверьми при входе в церковь, а также и во дворцах и домах над воротами, на крыльце и над входными дверьми; изображалась и на предметах облачения (на митрах), на венчальных венцах (мужских) и пр. Д. были главные (изображались только головы), поясные и во весь рост; кроме основных фигур, встречаются архангелы, апостолы и др. святые. Спаситель пишется большей частью благословляющий, с Евангелием в руке, иногда в архиерейском облачении, иногда в таком виде, в каком он был положен во гроб, со знаками прободений на боку, руках и ногах; иногда его заменяет София Премудрость Божия, т.е. огненный ангел на троне. Богородица и Предтеча очень часто изображаются в молитвенном положении или со свитками (молитвами) в руках; иногда они оба, иногда один Предтеча изображаются крылатыми. Д. с умоляющими Богородицей и Предтечей составляет необходимую часть иконы, изображающей Страшный Суд: как посредники между Богом и людьми они умоляют Христа за род христианский. В знаменитой афонской Эрминии (наставлении для иконописцев) Фурнографиота (рус. пер. в «Трудах КДА» за 1868, № 2 и сл.; отдельно перевод Порфирия, еп. Чигиринского, К., 1868) приводятся и моления, обращаемые Богородицей и Предтечей к Спасителю.

В таком составе и смысле эта композиция хорошо известна и на Западе. В конце средних веков и в эпоху Возрождения в миниатюрах и на иконах очень часто изображаются Христос на троне, указывающий на свои раны, и умоляющие его Богородица и Предтеча; первая указывает на сосцы свои и на меч, пронзивший ее душу, второй держит в руках свою отрубленную голову; это - их заслуги, на которых они основывают свое ходатайство. У нас эта композиция имеет параллели и в народной поэзии: в стихе о Страшном Суде Богородица и Иван Предотеч (или Иван Богослов) умоляют Христа за людей, а в другом стихе упоминаются 3 гроба или 3 свечи, горящие перед теми же лицами. В современной Греции на праздник Парк, который празднуется вскоре после рождения ребенка, зажигаются 3 лампады, из которых одна посвящена Христу, другая Богородице и третья Предтече (Политис, «О жизни новых эллинов», 2, 212). [...]

Иконописная композиция, известная у нас под именем Д., встречается очень рано. Софроний Дамаскин, патриарх Иерусалимский с 629, говорит о большой иконе, изображающей Христа посередине, Богоматерь слева, а справа Иоанна

Крестителя; в соборе св. Марка, над дверьми баптистерия, они изображены скульптурно. [...] Количество примеров этой композиции в греческих триптихах, рукописях, ризницах и храмах огромно; в последних ей указано определенное место, соответствующее нашему второму поясу иконостаса, над царскими дверьми (см. Symeon Tessalon., «De sacro templo», гл. 136; Migne, PG, t. 155, col. 345); но δέησις как иконописный термин для ее обозначения не встречается; она называется обыкновенно триморфом (τρίμορφος - из 3 частей состоящий), триморфием. С.А. Усов (Соч., т. 3, стр. 138 и сл.) доказывает, что Д. назывались иконы такого состава не потому, что Богоматерь и Предтеча изображены молящимися, но потому, что в этом ряду иконостаса помещаются иконы, которым только молились (в противоположность поклонным, к которым прикладывались). Сопоставление Предтечи с Богородицей как ходатаев мотивируется, между прочим, и древнейшими текстами литургий. Д. как часть Страшного Суда стоит в связи с эсхатологическими сказаниями и в частности с апокрифом, который в Древней Руси был очень распространен, под названием «Хождение Богородицы по мукам»; в нем Богоматерь вымаливает грешникам временное прекращение мук.

АА Кононов. См.: Н.П. Кондаков, История византийской эмали (собрание A.B. Звенигородского) СПб., 1892; Н.В. Покровский, Очерки христианской иконографии и искусства, 3-е изд., СПб., 1910.

-Ф-ДЕКАН (от греч, δέκα - десять), буквально десятник. Деканами назывались и члены учрежденного при Константине Великом христианского братства, заботившегося о благоприличии. В первое время существования монашества оно делилось на десятки, и старший над 10 монахами назывался Д. В католической церкви Д.- каноник, стоящий во главе духовного капитула. В лютеранской церкви Д. часто называются суперинтенденты.

ДЕКРЕТАЛИИ (Epistolae décrétâtes), папские указы, содержащие постановления общего характера, законы, в отличие от разрешающих отдельные случаи рескриптов, которые попирали значение Д. путем внесения их в официальное собрание. В древнейших собраниях церковного права Д. отличаются от соборных канонов, и, смотря по преобладанию тех или иных, собрание получает название сборника канонов или сборника Д. Со времени «Декрета Грациана» последнее наименование, вследствие роста папского законодательства, становится господствующим. По поручению Григория IX Раймундом из Пеньяфорта был составлен кодекс церковного права, известный под именем «Decretales Gregorii IX», «Codex Gregorianus» или «Codex extravagantium» («Codex decretalium extra Decretum Gratiani vagantium»), вошедший как основная часть в «Corpus juris canonici».

469

ДЕПИЦЫН I

ДЕЛЙЦЫН Петр Спиридочович (1796-1863), духовный писатель, протоиерей. Окончил курс в Моск, духовной академии и занимал в ней кафедру математики и физики. Когда ею в 1843 предпринято было издание «Творений св. отцов Церкви в русском переводе», все вышедшие в свет до кончины Д. переводы эыяи отредактированы Д.; они отличаются большой близостью к подлиннику. Из собственных гочннений Д. имеется в печати лишь собрание 2го проповедей (1864). В конце 1850-х гг. Д. но поручению Св. Синода занимался пересмотром русского перевода Св. Писания. Что Д. был чужд излишнего ригоризма, об этом свидетельствует история с известным сочинением Руднева «О гресях и расколах в русской- церкви», которое могло выйти в свет только благодаря его содействию.

См. А. Котович, Духовная цензура в Росам 1799-1855, СПб., i 909; Д. Голуби некий, Воспоминания > математ. занятиях П. С. Д., ПрТСО, 1863, 22; некролог Д. (там же).

Ф-ДЕПЛИНГЕР (Döilinger) Иоганн Йозеф Игнац фон (1799-1891), один из главных вождей старокатолического движения, профессор церковной истории и церковного права з Мюкхе-зе, священник. Строго правоверный католик в аачале своей деятельности, Д. находился под влиянием романтизма, превозносившего средневековье. Мысль, что церковь была носительницей истины и основой культуры в прошлом, внушила католическим богословам уверенность, что церковное учение и в современной Европе окажется зеенокоряющей духовной силой. Богословам стана грезиться даже победа над протестантизмом. Под влиянием этих грез Д. написал большое, при зеей своей документальности пристрастное исс-тедование: «Die Reformation, ihre innere Entwicklung und ihre Wirkungen im Umfange des etherischen Bekenntnisses» [«Реформация, ее знутр. развитие и ее воздействие в пределах тютеровского исповедания»] (1846-48). Однако зта работа, по-видимому, изменила взгляды самого Д.: документы говорили ему, что излишества Реформации были вызваны злоупотреблениями папства. Во франкфуртском парламенте (1848-49) он отвергал отделение церкви от государства к защищал свободу и автономию церкви, зднако на съезде епископов в Вюрцбурге в 1848 а на собрании католических ферейнов в Линце в 1850 он уже развивал идею синодального управ-яения национальной церкви с немецким примз-:ом во главе. В Риме началось охлаждение к яему. Как добросовестный ученый он с негодова-аием смотрел на стремление иезуитов и ультра-мгонтанов сделать Фому Аквината альфой и омегой богословия, водворить на место науки новую :холастику. Эти мысли он высказал в резкой рорме на конгрессе католических ученых (1863) з реферате «Vergangenheit und Gegenwart der •cathol. Theologie» [«Прошлое и настоящее като-тич. богословия»]. Тем временем ультрамонтан

ство подготовляло торжество нового догмата папской непогрешимости. Для Д. эта доктрина была решительно неприемлема: он допускал semper ubique et ab ошпЬш creditum [то, во что веровали все, всегда и везде], а о непогрешимости никто не знал в течение первых двенадцати столетий. В это время становилось ясно, что объединение Италии закончится уничтожением церковной области и светской власти пап. Многих это обстоятельство тревожило. Чтобы успокоить верующие массы, Д. развил взгляд, что мирская власть не входит существенным признаком в понятие папства. Между тем Рим в 1864 обнародовал силлабус, формулировавший теорию о превосходстве церкви над государством и о кешходимости предоставления ей власти в мирских делах и даже права применять «спасительное» принуждение. В то же время стал подготовляться Ватиканский собор. Когда его главная задача определилась, Д. обнародовал без подписи свои «Papstfabelii des Mittelalters» [«Папские легенды средневековья»]. В 1869 появилась его книга за подписью Janus: «Der Papst und das Konzil» [«Папа и собор»], а в 1870 - «Briefe vom Konzil» [«Письма о соборе»]. В 1871 он был отлучен от церкви и оказался фактически главою старокатолицизма, однако не вошел в ряды новой партии. Его мировоззрение продолжало расширяться; он благословлял религиозные разделения в Германии, которые раньше проклинал. Теперь он понял и оценил Лютера. Свои последние думы и наблюдения он изложил в «Acadcmische Vorträge» (1878-91).

Др. работы Д.: Hippolytus und Kaliishis, 1853; Heidenthum und Judenthum, 1853; Christenthum uad Kirche in der Zeit der Grundlegung, 2-fe Aufl. 1S68; Kirche und Kirchen, Papsthum und Kirchenstaat, 1861; Ungedruckte Berichte und Tagebücher zur Geschichte des Konzils v. Trient, 1876; Geschichte der Moralstreitigkeiten in der röm.-kath. Kirche seit dem 16. Jahrh., 1889; Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters, 1890; Kleinere Schriften, 1890.

См. ВЛ. Керенский, Старокатолицизм, Каз., 1894.

ДЕУЕСТВЕККОЕ ПЕНИЕ, не осмогласное славянское пение православной русской церкви. Означало домашнее пение, исполняемое вне храма. Это пение - мелодическое, т.е. одноголосное. Певец, исполнявший такое пение, назывался демественником или деместиком. С середины 16 в. встречаются нотные безлинейные рукописи этого пения. В конце 16 в. и позднее Д. п. перешло в храм и исполнялось при важных торжествах. Это пение как не осмогласное, т.е. выходящее за пределы гласов, при богослужении имело значение второстепенное. Когда Д. п. перешло в церковь, то для домашнего употребления в России стали пользоваться стихами духовного содержания.

ДЕНИСОВИЧ Илларион, игумен Купятиц-кого монастыря; в 1638 издал в Киеве «Описание чудес Купятицкой Божией Матери». •«•ДЕНИСОВЫ, братья Андрей (1674-1730) и Семен (1682-1741), известные вожди старооб-

470

in

3SS ДЕНИСОВЫ &ШЕ

зодчества. Происходили из кн. Мышецких, хотя жли обычно именовали себя Вторушшшмк или Зторого. Происхождение, однако, мало дало Д.: /ченостью и положением ОЕИ обязаны исключи-гельыо своим дарованиям и энергии. Отец их Дионисий хотя и вел крестьянскую жизнь, но принадлежал к числу людей состоятельных. Его гом часто посещали бродившие по северу раско-юучители. Кругом шла упорная борьба «древля-х> благочестия» за право на существование. На Андрея сильное впечатление производили речи июповедников о страданиях за веру. Особенное мшянве на юношу имел соловецкий выходец Ягаатий. Когда Андрею шел 18-й год, родители «неусыпное рачение имеяху еже бы ему изобрели разумную супружницу», но он тайно ушел в Выгорецкие леса (1692), где тогда еще разрознен-ю жили отдельные группы старообрядцев, спаявшихся от преследований правительства. Его гринял в свою общину Даниил Никулин, вместе ; которым он принимал участие в устроении Зыговской пустыни. «В покорении и лослушании преуспевая», Андрей Д. сделался руководителем ющины, сначала наряду с Д. Викулиньш, а с [703 как самостоятельный настоятель. Коэда материальное положение пустыни стало удовлетво-)ительным, Андрей Д. все свое внимание устре-4ил на духовные ее нужды. Разъезжая по России ίο делам торговым, он «промышляше книги и >сматриваше, овыя покупаше, овьш снисываше». эольшая начитанность, которую Андрей проявил ι своих сочинениях (особенно в «Поморских ответах»), свидетельствует, что ему удалось со-5рать обширную библиотеку. Более года он учид-:я в Киевской академии «и о всем риторском, философском и (реологическом учении с великим филежаннем вопрошаше». Вооруженный знани-ши, он сыграл очень крупную роль в деле пирокой пропаганды старообрядчества и защиты :го пред светской властью. Биограф сравнивает ;го с Моисеем.

Вместе с братом Семеном Андрей создал бого-ловие старообрядчества, исторически и даже фхеологачески обосновал его. Его уменью ла-(нть с правительством Выгореция обязана своим шагополучием. Павел Любопытный в своем каталоге назвал 119 сочинений Андрея; Б.Г. Дру-кинин описал более 183. За незначительными включениями все эти сочинения остаются неиз-[анными. Наибольшей известностью пользуются шписаштае им в сотрудничестве с братом Семе-гом и Тр. Петровым «Поморские Ответы» (изд. t 1887 за границей). Сочинение это написано в >твет на 106 вопросов, предложенных иеромона-ίΟΜ Неофитом, посланным в 1722 Синодом для 'вещания. И как литературное произведение, и :ак богословская работа сочинение это отличает-:я крупными достоинствами: умением подметить лабую сторону противника, знанием приемов 1Сторической и филологической критики, большом запасом сведений. Синод не ожидал, что :реди лесов и болот Севера найдется такой

ученый полемист. Миссия Неофита окончилась неудачей; «Поморские Ответы» имели огромный успех не только среди старообрядцев Поморья. Широкой известностью пользуются также «Диа-коновы Ответы» Андрея Д. Всего больше после него осталось проповедей. Еще в Киеве он приобрел славу «второго Златоуста». Его проповеди разделяют на догматические, панегирические, нравоучительные и надгробные. Характер их - аскетический; по внешности они соответствуют требованиям тогдашнего риторического искусства. Из надгробных слов его особенно замечательно «Надгробное слово Петру Прокофье-вичу вкупе и история краткая, како и откуда зачася выгорецкое общежительство». В нем, помимо исторических сведений, много ценных автобиографических данных. Оно вошло в состав первых глав «Истории Быховской пустыни» Ив. Филиппова.

Семен Д. пришел на Выг в 1697 и скоро стал ближайшим помощником Андрея. Как и Андрей, Семен приобрел известность не только среди старообрядцев Севера. Когда в 1713 он отправился по делам общежительства в Новгород, митрополит Иов распорядился арестовать его как опасного врага церкви и посадить в тюрьму. Никакие ходатайства высокопоставленных лиц из Петербурга не помогали. В течение четырех лет Семен находился в заключении; спастись от тюрьмы ему удалось лишь бегством. В 1730, по смерти Андрея, Семен занял место брата. Деятельность его как настоятеля совпадает с тяжелым периодом как во внутренней, так и во внешней жизни общежительства. Внутри падала нравственность, в связи с ослаблением энтузиазма первых лет и повышением материальной обеспеченности; извне опасные для общежительства мероприятия правительства, в связи с доносами Халтурина и Круглого. Семен Д. произносил обличительные и нравоучительные проповеди, составлял уставы благочиния, инструкции разным монастырским властям, принимал все меры к реабилитации общежительства в глазах правительства. По примеру Аядрея, он «посылал братию на море и в дальние места зверей живых ловити», отправлял их «не только к Его Величеству Петру II, но и к великим господским лицам, и письма писал к Его Императорскому Величеству и к господам». Павел Любопытный насчитывает 47 сочинений Семена Д., В.Г. Дружинин - 103. Андрей Д. был по преимуществу догматистом, апологетом и полемистом; Семена можно назвать скорее историком старообрядчества. Наиболее известны два его сочинения: 1) «Виноград Российский» - сборник жизнеописаний виднейших деятелей старообрядчества, и 2) «История об отцах и страдальцах соловецких». Ему принадлежит также ряд богослужебных чинопоследований и полемических сочинений. Из проповедей его наиболее замечательны три надгробных слова: Д. Викулину, Соломонии Дионисьевне и Петру Онуфриевичу.

DE PROFUNDIS

Литература: Г. Есипов, Раскольничьи дела 18 столетия, т. 1, СПб., 1861; Н.И. Барсов, Братья Андрей и Семен Д., ПО и отд., М., 1866; Е.В. Барсов, Семен Д. Вторушин, предводитель русского раскола 18 в., Труды КДА, 1866; его же, Андрей Д. Вторушин, там же, 1867; П.С. Усов, Помор-философ, «Историч, вестник», 1886, № 4; П.С. Смирнов, Лексинская беспопошцинская пустынь в первое время ее существования, ХЧ, 1910, № 2, 3; его же, Выговская беспоновщинская пустынь в первое время ее существования, там же, № 5, 6, 7, 8; его же, Споры в расколе во второй четверти 18 в., там же, 1911, № 1-4; В.Г. Дружинин, Писания русских старообрядцев, СПб., 1912. См. Выгорецкая пустынь. И.О. Кузьмин.

DE PROFUNDIS. лат. [«Из глубины»], первое слово 130 (129)-го псалма, который поется при погребении у католиков.

ДЕСЯТЙЛЬНИК, по мнению проф. Суворова, появляется в вашей церкви со времени митрополита Кирилла II галичанина в параллель западным католическим деканам. Сначала Д., может быть, действительно заведовал десятком церквей и был лицом духовным. С проникновением светского служилого элемента в епархиальное управление в сев.-вост. епархиях сделалось обычным назначение на должность Д. архиерейских служилых людей, детей боярских. Д. составили одну из низших судебных и административных инстанций, не отличавшуюся правильностью и законностью действий. Стоглавый собор 1551, предоставляя архиерейским боярам суд по делам гражданского характера, ведавшимся церковью, и воспрещая им касаться чисто духовных дел, постановил, чтобы и в десятинах служилые архиерейские люди довольствовались делами гражданского суда. Тот же собор сделал повсеместным институт поповских старост, придав им в помощники десятских священников. Несмотря, однако, на стремление Стоглавого собора оставить за Д. одни судебные функции, они долго еще продолжали пользоваться всеми прежними своими правами. В начале 18 в., с уничтожением архиерейских служилых людей, исчез и Д., обратившись в «духовных дел управителя». Как при Д., так и при поповских старостах существовало особое учреждение - десятильиич двор, где производились «розыски» по всем делам, входившим в круг церковной компетенции, хранились копии с подлинных дел, сказок и розысков, производившихся в десятине и препровожденных затем в архиерейский разряд.

См. Каптерев, Светские архиерейские чиновники в древней Руси, м., 1874; Перов, Епархиальные учреждения в русской церкви в 16 и 17 вв., Рязань, 1882; Н.С. Суворов, Следы западно-католич. церк. права в памятниках древкерус. права, Ярославль, 1888; его же, К вопросу о западном влиянии на древнерус. право, Ярославль, 1893.

<* ДЕСЯТИНА церковная (в лат. текстах décima, decimuni, decimatio, франц.- décime и dune, нем.- Zehnt), налог (чаще всего Vi о) с разных видов дохода, преимущественно из плодов земли, уплачиваемый «Богу», т.е. на содержание храма и его священника.

Вопрос о Д. в Ветхом Завете не может считаться решенным до сих пор. Некоторые, на основании 1 Цар. 8:15 и 17, полагают, что Д. сначала вносилась царям и только потом стала религиозной обязанностью. Д. священная как дар Богу была известна многим семитическим народам. Мотивы, поддерживавшие это учреждение, очень разнообразны. В Библии описанием Д. заняты главным образом Второзаконие (26:1-15; 22:6; 14:22-23) и т.н. священнический кодекс (Числ. 18:26-28 и Лев. 27:30-31). Данные этих книг не совпадают друг с другом. Объяснения этой разницы до сих пор не найдено. Из Ветхого Завета Д. перешла в христианскую церковь. «Апостольские постановления» (4 в.) предлагают «Д. приносить на пропитание клириков и девственниц и вдовиц и угнетаемых бедностью» (кн. 8,30, ср. 2,25 и 7,29). Взнос Д. до 6 в. предоставляется усердию каждого. Это повело к вымиранию учреждения на Востоке. Во всяком случае, ее не было в Византии в эпоху принятия нами оттуда христианства, но Владимир находился в оживленных сношениях с Западом, откуда ее и заимствовал.

Как и на Западе, Д. в России было обеспечено только высшее духовенство. Д. выдавалась епископам с частных княжеских имений или сел натурою, в конце каждого хозяйственного года. Д. государственная от вир и пошлин также выдавалась из княжей казны в конце года. Иногда князья выкупали ее у епископов по среднему расчислению ее величины. Затем епископам шла Д. от княжей дани и оброков с населения. Образовался род особой епископской подати, которую они должны были собирать сами через особых сборщиков. Наконец, епископату было предоставлено право взимать Д. с частных людей, составлявших класс вотчинников. Этот вид Д. имел характер добровольных приношений и очень скоро прекратил существование. [...]

O.A. Добиаш-Рождественская. -•• ДЕСЯТОСЛОВИЕ, десять заповедей. Они помещаются в катехизисах всех христианских исповеданий, но не с одинаковым подразделением: лютеране и католики соединяют две первые заповеди в одну, но зато кашу десятую разделяют на две. В учебники включается сказание, согласно которому заповеди, начертанные на двух скрижалях, были открыты Моисею на горе Синай. О сообщении Моисею десяти заповедей говорится три раза: Исх. 34:14-26, Исх. 20:1-17 и Втор. 5:1-20. В последних двух местах дан текст заповедей в общем одинаковый, с небольшими вариантами. Из этого именно текста извлекаются заповеди в общеизвестной форме. Напротив, в Исх. 34:14-26 Д., начертанное на двух скрижалях, имеет совершенно иное содержание. Заповедей здесь, хотя они и названы Д., не десять, а больше: народ не должен поклоняться богу иному; не должен делать богов литых; должен соблюдать праздник опресноков; все, разверзающее утробу, принадлежит Богу; нельзя

ДЕЯНИЯ

являться пред лице Божье с пустыми руками; в седьмой день нужно покоиться; нужно совершать праздник седмиц и праздник начатков жатвы и собирания плодов в конце года; три раза в год весь мужской пол должен являться пред лицо Бога; нельзя изливать на квасной хлеб кровь жертвы Божией, жертва праздника пасхи не должна оставаться до утра; самые первые плоды нужно приносить в дом Господень; нельзя варить козленка в молоке его матери. Все эти предписания имеют чисто культовый характер и заставляют искать их авторов в жреческой среде. Из харахтера предписаний совершенно ясно, что они не могли появиться во время кочевой жизни и предполагают земледельческую культуру. Возможно, что в них имеется в виду ограждение народа от культа Ваала. В таком случае временем их составления нужно считать эпоху, близкую ко времени пророка Илии.

Текст Д., данный в Исх. 20:1-17 и Втор. 5:1-21, одинаковый в главном, различается в частностях, напр. в мотивировке заповеди о субботнем покое. По сравнению с 34-й гл. кн. Исход, предписания здесь имеют не культовый, а нравственный характер, если не считать заповеди о субботе. Эта заповедь, а также десятая, и в данном случае не позволяют возводить их появление к кочевому быту. Требование не делать никакого подобия, по сравнению с заповедью не делать литых изображений (Исх. 34:17), может указывать на позднейшую стадию развития. [...]

ДЕЯНИЯ АПОСТОЛОВ, название новозаветной исторической книги, содержащей в себе непосредственное продолжение евангельской истории и охватывающей время от воскресения Иисуса Христа до 62 по Р.Хр. включительно. Книга написана евангелистом Лукою, как видно из ее начальных слов, во время пребывания его вместе с ап. Павлом в узах в Риме, для некоего Фе-офила, как думают - знатного римлянина, может быть прокуратора в Иудее. В том, что Д.а. написаны Лукою, не сомневаются ввиду согласного свидетельства всех древних христианских писателей, а также тождества многих деталей с рассказами Иосифа Флавия. Д.а. содержат в себе 28 глав и разделяются на две неравные части. В первой (1-12 гл.) рассказывается о сошествии Св. Духа на апостолов, о первой проповеди ап. Петра, о состоянии первобытного христианского общества в Иерусалиме, о чудесах апостолов и о их первоначальной проповеди в Иерусалиме, о переходе проповедников в другие области Палестины, о преследовании христиан Савлом и об обращении ко Христу его и сотника Корнилия, о гонении Ирода Агриппы, о мученичестве Иакова Заведеева. Вторая часть книги Д.а. посвящена описанию трех проповеднических путешествий ап. Павла, взятию его под стражу в Иерусалиме, суду над ним в Кесарии. После двухлетнего пребывания в узах ап. Павел как римский гражданин отправлен на суд в Рим, куда прибыл

через полгода, потерпев на пути кораблекрушение, и где в ожидании суда кесаря два года томился под стражей, свободно, впрочем, проповедуя Христа. Упоминанием об этих узах апостола в Риме оканчивается книга Д.а.

Заглавие книги Д.а. дано не самим Лукою, а кем-то позже; оно, как видно из вышеизложенного, не вполне соответствует содержанию книги; кроме апостолов Петра и Павла однажды лишь упомянуто об ап. Иакове (12:2) и дважды об Иоанне (3:1-11; 4:13-19); о прочих апостолах в отдельности ничего не рассказывается. С другой стороны, в Д.а. находятся некоторые известия о лицах, не принадлежащих к числу 12 апостолов - о Стефане, Варнаве и Аполлосе, о Филиппе. Это обстоятельство привело к многим недоумениям и гипотезам. [... ] Главный камень преткновения для всех исследователей книги Д.а. составляет история апостольского собора в Иерусалиме (гл. 15), изложенная в ней будто бы совершенно несогласно с тем, как она передается самим ап. Павлом в Послании к Галатам (гл. 2). По Бруно Бауэру, Павел Послания к Галатам властно принуждает трех первоапостолов к признанию истины его, Павлова, понятия о предмете рассуждений собора; Павел же «Деяний» молчаливо выжидает решения собора и безусловно покоряется ему. [...] С точхи зрения православного богословия, книга «Д.а.» есть история церкви апостольской или история первоначального, при апостолах, распространения христианства, составляющая непосредственное продолжение истории Евангелий, столь же канонически-авторитетное и боговдохыовенное, как сами Евангелия. Что касается «пробелов» и «неполноты» апостольской истории в книге Д.а., то причина их одинакова с причиной пробелов и неполноты истории жизни Иисуса Христа в Евангелиях, указанной в Евангелии от Иоанна (21:25): «Если бы писать о всем подробно, то и всему миру не вместить бы написанных книг». Противоречия между книгою Д.а. и посланиями ап. Павла только кажущиеся, как и противоречия между Евангелиями синоптическими и Евангелием от Иоанна. Выбор и расположение фактов в книге Д.а.- плод индивидуальности писателя, настолько же законной, насколько законна, с точки зрения церковного понимания, индивидуальность евангелистов Матфея, Иоанна и т.д. н.и. Барсов.

О Пособий для изучения книги Д.а. имеется немало на русском языке. Таковы: еп. Михаил (Лузин), Толковый Апостол, кн. 1, М., 1876 и др.; И.П. Николин, Деяния святых апостолов, Сергеев Посад, 1895; И.А. Артоболевский, Первое путешествие св. апостола Павла с проповедью Евангелия, там же, 1900 и ср. у проф. Д.И. Богдашевского в «Трудах КДА», 1902, № 12; о. Д.С. Глаголев, Второе путешествие, Тула, 1893 и ср. у проф. H.H. Глубоковского в ХЧ за 1894, № 1-2; архим. Григорий (Борисоглебский), Третье путешествие, Сергиев Посад, 1892. Другие материалы собраны и перечислены у М.В. Б а р с о в а : Сборник по исголкователь-

473

ДИАВОЛ

ному и назидательному чтению Дешшй св. апостолов и Апокалипсиса с библиографическим указателем, Симбирск, 1394. [...] H.H. Глубоковский.

ДИАВОЛ (от греч, διάβολος - клеветник, обольститель). Под этим именем разумеются падшие духи, иначе называемые злыми, или духами злобы (Лк. 8:2; Еф. 6:12; Деян. 19:13-15), нечистыми (Мф. 12:43-45), бесами (Мф. 12:24-28; Мк. 16:17), духами бесовскими (Откр. 16:13-14), падшими ангелами (2 Петр. 2:4; Иуд. 1:6). Глава их называется Веельзевулом (Лук. 11:15), Велиаром (2 Кор. 6:15), князем мира сенэ (Ин. 12:31), князем, господствующим в воздухе (Еф. 2:2), князем бесовским. Название «Д.» и «сатана» прилагается иногда и к людям, для обозначения злых качеств их души (1 Ин. 3:10). Церковное учение о злых духах, чуждое дуализма, признает злого духа созданием Творца, первоначально добрым ангелом, по своему произволению отпадшим от Бога и явившимся представителем зла и тьмы. Все враждебное истине и добру признается делом Д.; ему приписывалась вся языческая мифология, отчасти даже философия. Ереси, смущавшие мир Церкви, объяснялись влиянием духа злобы. Впрочем, церковное учение никогда не допускало мысли, что Д. может принуждать человека.ко злу без собственного его соизволения. Причину падения злых духов церковные учители ' видят в гордости и высокомерии, в зависти к Творцу. Настоящее состояние злых духов признается, по церковному учению, неизменным и окончательным. Только Ориген и вслед за ним весьма немногие, в противоположность общему мнению, допускали для злых духов возможность обращения и прощения [... ] П.П. Васильев. -Ф-ДИАДОХ [Διάδοχος], блаженный, епископ Фотики в Эпире Иллирийском в 5 в.; скончался мученической смертью. Память его 31 августа. Его творения сохранились в многочисленных древних греческих рукописях. Из них «Слово аскетическое» известно было и в России по переводам, встречающимся во многих славянских рукописях. Более новые переводы принадлежат Паисию Всличковскому (18 в.) и преосв. Феофану (в 3 т. «Добротолюбия»). Профессор Киевской духовной академии К. Попов посвятил Д. и его сочинениям докторскую диссертацию (1903), в первом томе которой напечатал греческий текст трех его сочинений («Слово аскетическое», «Слово на Вознесение Господне» и «Против ариан»), с примечаниями и переводом.

См. А. Дмитриевский, Опыт издания греческих церковных писателей древнейшего времени в русской патро-логической литературе, в 1-й части «Сборника статей, посвященных Б.И. Ламанскому* СПб., 1907.

ДИАКОН (διάκονος - служитель), так называются лица, проходящие церковное служение на первой, низшей ступени священства. По происхождению своему это служение относится к временам апостольским и возникло в церкви иерусалимской. [... ] Апостолы, обязанные преж

де всего проповедовать слово спасения, не имели возможности печься о столах и на это служение (διακονεΓν τραπέζαις) посвятили семь избранных общиною лиц (Деян. 6:2-6). Это первоначальное служение скоро осложнилось другими многочисленными занятиями и обязанностями. Д. должны были наблюдать за церковным благочинием: указывали каждому место в храме, смотрели, чтобы в церкви все было благообразно и по чину, наблюдали за поведением и нравами верующих и свои наблюдения представляли епископу. По указанию епископа они распоряжались церковными имуществами: раздавали милостыню, заботились о содержании сирот, вдовиц и ззообще всех, пользовавшихся церковными пособиями. Вообще они были посредниками между еяископа-ми и паствою: передавали пасомым распоряжения епископа и приводили в исполнение его повеления. [... ] Ώ.Π. Васильев.

••• Обыкновенно указание на учреждение диако-ната видят в рассказе кн. Деяний (6:2-6) об избрании семи мужей для «служения столам». Это не совсем правильно. Примечательно, что все семь мужей носят греческие имена и что они появляются в тот момент, когда у иуде-ев-«эллинистов» произошел ропот на евреев за то, что вдовицы их были пренебрегаемы при ежедневных раздачах (6:1). Характерно также, что эти лица, которых книга Деяний совсем не называет Д., выдвигают из своей среды нервому-ченика Стефана, одного из самых пламенных проповедников начального христианства, а также благовестника Филиппа, который ушел из Иерусалима, проповедовал по городам и поселился в Кесарии (Деян. 8:40; 21:8-9). Совокупность этих данных заставляет некоторых исследователей думать, что семь мужей книги Деяний представляли среду рассеяния (диаспоры) и подготовили новое явление - выступление христианства в мир языческий; в духе Христа они проповедовали, что «Всевышний не в рукотворенных храмах живет», и шли к самарянам и эллинам. Характерно, во всяком случае, что гонение, вызванное проповедью Стефана, совсем не затронуло апостолов (Деян. 8:1).

Иерусалимское учреждение семи не имело генетической связи с диаконатом, как он утвердился в церкви, хотя число семи Д.- очевидно, в подражание иерусалимским - в некоторых местах, например в Риме, держалось очень долго, вопреки требованиям жизни. Первое упоминание о Д. находится в старейшем послании ап. Павла к Фнлшшийцам (1:1), а затем 1 Тим. (3:8-13). «Учение двенадцати апостолов» также упоминает Д. наряду с епископами и не знает пресвитеров. Эта особая близость представителей первой и третьей степеней иерархии сохранилась и впоследствии и сказывалась в таком нарастании полномочий Д., которое ставило их нередко выше пресвитеров (см. Архидиакон). [...]

474

ДИШТРИЙ

См. В.Mы ш ц и н, Устройство хркст. церкви в первые два века, Сергиев Посад, Î909. И. Д. Андреев.

•Ф- ДИАКОНЙССА. В истории начального христианства, как и в истории всех восточных культов, наводнявших Рим в императсрскдй. период, женщины играли очень видную роль. Ап. Павел (Рим. 16:i) упоминает Д. Фиву. В начале 2 в. Плиний Младший в Вифннин допрашивает во время процесса над христианами двух служанок quae ministrae - διακόνισσα ι - dicebantur [которые назывались служанками - Д.]. Что делали Д. в раннее время и чем они отличались от вдовиц - χηραι - не совсем ясно. В «Апостольских постановлениях и правилах» (4 в.) сохранились сведения об очень древнем чине посвящения Д. Обязанности Д. состояли з уходе и посещении больных женщин, в приготовлении женщин к крещению, в «служении пресвитерам при крещении женщин для благоприличия», в надзоре за назначенными для женщин входами в богослужебные собрания и т.п. Д. не успели образовать особого ordo, но в их положении были некоторые характерные особенности. Матфей Властарь (14 в.), пересматривая разные известия, говорит, между прочим, что во время посвящения Д. архиерей, сняв омофор, возлагает на Д. днаконский орарь, который ЕОСИТСЯ обоими концами вперед. Причащались Д. после диаконов; приняв чашу из рук архиерея, они сами ставили ее на престол. Им, стало быть, не был возбранен доступ в алтарь. Д. много занимается законодательство (4-й Вселенский собор, правило 15; 6-й, правило 14, 40 и 48; 24 правило Василия Великого; 6-я новелла Юстиниана и пр.). Институт Д., однако, постепенно отмирал. Вальсамон (12 в.) в толковании на 15 правило 4-го Вселенского собора, требовавшее, чтобы Д. посвящались не ранее 40 лет и не выходили замуж, замечает: «ныне не рукополагают Д., хотя некоторые подвижницы ке в собственном смысле и называются Д.». На Западе Д. исчезли с 3 в., в Галчии и Испании - в 4-6 вв.

Возрождение института Д. произошло в новое время, при новых условиях. Пастор Т. Флиднер (Flidner) основал в 1836 рейнско-вестфальский ферейн Д., руководствуясь примером голландских меннонитов. В 1837 в Берлине Госнер основал Елизаветинский дом сестер милосердия, но как бывший католик не хотел, чтобы организация его была совершенно свободна. В 1868, однако, этот дом примкнул к общинам в Кайзер-верте. В 1847 Фридрих Вильгельм IV основал в Берлине «Вифанию», которая должна была сделаться центральной общиной Д. для прусских провинций. Провести централизацию оказалось трудно. Флиднер, приступая к созданию общин Д., отнюдь не думал сделать их учреждением церковным. [...] В 1911 институт Д. предполагался к введению и в России. В МоскЕе готова была открыть свои действия первая община. Но резкий протест со стороны некоторых представителей нашей иерархии, особенно бывшего епископа

саратовского Гермогена, увидевшего в этом институте посягательство на чистоту православия, заглушил это начинание.

См.: Е. von der Goltz, Der Dienst der Frau ta der christlichen Kirche, 1905 (рус. пер., Служение жешдикы в христ, церкви, Сергиев посад, 1907); Ульгори, Христианская благотворительность в древней церкви, СПб., 1900; С. Троицкий, Д. в правосл, церкви, СПб., 1912. •••ДИДАСКАЛЫ (διδάσκαλοι - учителя), представители свободных служений начального христианства. Определенные сведения о них даются в «Учении двенадцати апостолов». Здесь они выступают рядом с апостолами и пророками и являются странствующими харизматическими учителями. Пророки также занимались обучением. По сравнению с ними Д. были представителями высшего знания и разумения.

См. А. Лебедев, Духовенство древней вселенской церкви, М., 1905.

ДИДЙМ СЛЕПЕЦ [Δίδυμος 6 Τυφλός], Ди-дим Александрийский (310-395), древний богослов. Несмотря на свою слепоту, был одним из величайших ученых своего времени и более 50 лет управлял александрийским огласительным училищем. Ученик и преемник по училищу Афанасия Великого, Д. вслед за ним боролся против арианства, но в то же время был усердным последователем Оригена. Им составлены были комментарии на все Св. Писание, по отзывам современников отличавшиеся необычайным глубокомыслием и красноречием и чуждые крайностей оригеновской аллегоризации. До нас сочинения его не дошли, за исключением «Книги о Св. Духе» (в латинском переводе его ученика и слушателя, блаж. Иеронима, именно ради Д. и его лекций посещавшего Александрию) и трактатов о Троице и против манихеев. Все найденное из сочинений Д. собрано: Migne, PG, t. 39.

См. В. Дмитриевский, Александрийская школа, Каз., 1884, с. 260 и сл. Н.И. Барсов.

DIES IRAE (день гнева), гимн для сопровождения усопших, один из лучших образцов средневековой латинской поэзии. Первоначально D.i. предназначался для частного употребления; автором его, вероятно, был монах Фома из Челана (ум. в 1255). Ранее всего мы находим его в двух францисканских миссалах 13 в. (в Неаполе и Риме), позже во францисканском бревиарии в Ассизи (ок. 1300).

ДИМИТРИЙ [Δημήτριος ό Μεγαλομάρτυς Μυ-

?οβλήτης] Солунский [Солунь-Салоники в реции], св. великомученик, пострадавший во время имп. Диоклетиана в 306. Память 26 октября. Была попытка доказать, что св. Д. по своему происхождению - славянин (см. еп. Филарет, «Св. великомученик Д. и Солунские славяне», ЧОИДР, 1848, № 6). В старинных русских стихах св. великомученик Д. представляется помощником русских в борьбе с Мамаем. У русских и вообще у всех славянских народов мы видим с древнейших времен особенное чествование св. Д, Сербы и болгары чтут его как патрона славян-

475

ДИМИТРИЙ

жой народности, называют «отечестволюбцем» славянских народов. В русских летописях имя св. 1. встречается на первых же страницах; о нем шоминает преп. Нестор в рассказе о взятии вел. снязем Олегом Константинополя. По словам на-пего летописца, свое поражение греки пршшсы-5али не храбрости славян, а заступлению за них з. Д., их покровителя. Русские издревле стара-шсь приобретать хотя бы малейшие частички его лощей, одежды, мира или даже персти от гроба ;го. Этим объясняется, почему во всех древних лонастырях и церквах среди частиц мощей раз-шчных святых почти непременно находится lacTb мощей или мира от св. Д.

В 1197 была принесена из Солуни во Владимир !ел. князем Всеволодом Юрьевичем икона св. 1еликомученика Д., писанная на гробовой доске !елшсомученика, и это событие было внесено как граздник в древние святцы. Эта икона сначала шходилась в Киеве, потом во Владимире, а при !ел. князе Димитрии Ивановиче (Донском) в .380 перенесена в Москву и поставлена в Успен-:ком соборе. Особое почтение к памяти св. Д. !Идно, между прочим, из того, что наши князья гасто называли своих первенцев именем этого :вятого. Так было у Ярослава I, Юрия Долгорукого, Александра Невского, Ивана II, Ивана Грозного, Алексея Михайловича. В древней Руси (ень св. великомученика Д. считался в числе юлыпих праздников; службу совершал обыкно-(енно сам патриарх в присутствии государя. Св. I. был воин и правитель Солуни; сообразно с ггим он изображается на древних иконах в юенном облачении, с копьем и мечом.

См. архиеп. Димитрий (Самбикин), Сказание о св. \., 1894. Почти во всех томах «Byzantinische Zeitschrift» идет ючь о Д. _ П.П. Васильев.

ДИМИТРИЙ, преподобный Прилуцкий. Ум. ι 1391, 11 февраля; в этот день и совершается 1,ерковью празднование в честь его. Мощи то - в вологодском Спасо-Прилуцком монасты->е. Род. в Переяславле (Владимирской губ.), в :упеческой семье. Постригшись в монахи, осно-1ал Никольскую обитель на берегу Переяслав-:кого озера, где его часто посещал преп. Сергий 'адонежский. Вел. князь Димитрий Донской григласил Д. быть восприемником от купели <етей его. Но преподобный Д., избегая славы, удалился в вологодские леса и здесь, близ селе-1ия Авнежа, построил храм Воскресения Христо->а. Так как жители этой местности препятство-!али ему основать монастырь, то он удалился в Зологду и в трех верстах от нее основал монастырь во имя Спасителя. Вологжане относились с нему и к основанной им обители с любовью. 1реподобный Д. еще при жизни славился даром гудес и прозрения. Умер в глубокой старости. Дерковное празднование св. Д. по всей России остановлено в середине 15 в., вероятно, вскоре юсле 1450, когда Шемяка был отбит от Вологды. J 15 и 16 вв. имя его встречается уже во всех вятцах. В это же время ему составлена и

служба. Житие преподобного Д. составлено в 15 в., не позже Î440, прилуцким игуменом Макарием, который воспользовался при этом рассказами ученика преподобного Д., игумена Па-хомия. П.П. Васильев.

ДИМИТРИЙ, царевич, сын царя Ивана Васильевича Грозного и его седьмой (пятой венчанной) жены, Марии Федоровны Нагой. Род. 19 окт. 1581. По смерти отца и восшествии на престол Федора Ивановича Д. вместе с матерью и ее родственниками Нагими, по решению «всех на-чальнейпшх людей», т.е. ближайших советников молодого царя, отправлен был на житье в Углич. Как можно догадываться, это было сделано из опасения, чтобы родственники Д. не воспользовались его именем и присутствием в Москве для произведения смуты, направленной к низвержению слабоумного Федора и провозглашению царем Д. Но и живя в Угличе, Д. представлялся опасным, если не для Федора, то для Бориса Годунова. Носились слухи, что малолетний Д. унаследовал жестокий нрав своего отца, что Нагие воспитывают его в ненависти к Годунову; Борис мог серьезно опасаться за будущее. Летописное сказание повествует, что Годунов задумал устранить со своей дороги опасного соперника; сперва он попытался отравить Д.; когда же это не удалось, подослал в Углич убийц - Михаила Битяговского с сыном Данилой и племянником Никитой Качаловым. 15 мая 1591 двое последних, вместе с сыном мамки Д., Осипом Волохо-вым, зарезали царевича на дворе царского дворца и вслед затем были растерзаны сбежавшимся народом. Следствие, производить которое назначены были окольничий Андрей Клешнин и боярин кн. Василий Иванович Шуйский, представило факт смерти Д. в другом свете: будто он, играя «в тычку», был захвачен припадком падучей и во время его сам случайно наткнулся на нож. Такой результат следствия привел к суровому наказанию Нагих и угличан как виновных в мятеже и самоуправстве; первых разослали в заточение по дальним городам, из вторых многих казнили, а большую часть сослали в Сибирь, в г. Пелым. Многочисленные противоречия и явная тенденциозность следственного дела заставляют с большим недоверием относиться к его показаниям. Среди историков и по настоящее время существуют разные взгляды на смерть Д. С прекращением династии московских Даниловичей бездетной смертью царя Федора имя Д., принятое на себя самозванцами, послужило поводом к началу Смутного времени. Василий Шуйский, вступив на престол и желая торжественно доказать самозванство первого Лжедимитрия, приказал перенести тело Д. из Углича в Москву; тело при вскрытии гроба найдено было нетленным, что дало повод к канонизации Д. с установлением трех празднеств в его память: в дни его рождения, смерти и перенесения мощей. • ДИМИТРИЙ Кидонис [Δημήτριος

Κυδώνης], ученый грек 14 в.; был близким

ДИМИТРИЙ

другом и советником ими. Иоанна Кантакузина (1341-56). После низвержения последнего с престола Д. отправился в Италию и занялся в Милане изучением западной литературы, особенно сочинений Фомы Аквината, под влиянием которых выступил поборником унии с Римом. Впоследствии он опять переселился на Восток. Из его многочисленных сочинений большая часть остается в рукописях. Напечатаны: «Против заблуждения Григория Паламы» (Рим, 1630); «Об исхождении Св. Духа»; переводы Фомы Аквината, сочинений Ансельма об исхождении Св. Духа и об опресноках и др. Собрание его произведений: Migne, PG, t. 151 и 154.

ДИМИТРИЙ (Сеченов) (1708-Î767), митрополит Новгородский. Воспитанник московской Славяно-греко-латинской академии, с 1730 учитель красноречия в ней; в сане архимандрита в 1740 поставлен во главе миссии, отправленной в поволжские губернии для обращения в христианство язычников и магометан. В звании правителя новокрещенских дел Д. за два года обратил в христианство более 17 тыс. инородцев, а затем в одной нижегородской епархии, где он с 1742 был епископом, еще до 50 тыс. В 1748 оставил епархию и удалился на покой. 3 1752 был назначен епископом Рязанским, в 1757 - архиепископом Новгородским. В 1762 совершил чин коронования императрицы Екатерины II, после чего был ею возведен в сан митрополита. В 1767 был назначен депутатом от духовенства в комиссию для составления нового Уложения. Многочисленные проповеди его произнесены большей частью в царствование Елизаветы. Содержание их - всецело публицистическое. Язык проповедей Д.- сильный и живой, чуждый не только латинизмов и латинской конструкции, обычных в тогдашней русской проповеди, но и славянизмов; это, большей частью, простая и ясная русская речь, иногда даже несколько тривиальная. Когда имп. Екатерина приступила к секуляризации монастырских земель, Д., председательствуя в Синоде, всецело встал на сторону власти.

Филарет, Обзор русской духовной литературы, СПб., 1893; СМ. Соловьев, История, тт. 4 и 5; И. Знаменский, Положение духовенства в царствование Екатерины Π и Павла I, М., 1880; М.С. Попов, Арсений Мацеевич и его дело, СПб., 1912.

ДИМИТРИЙ (в миру Даниил Сулима) (1772-1844), архиепископ Кишиневский. Перевел на молдавский язык много богослужебных книг, канонов, акафистов, творений отцов Церкви, учебных книг.

Отрывки из его «заметок и бумаг» напечатаны в «Кишинев. ЕВ», 1884, №№ 15 и 17; письма его к митрополиту московскому Филарету - в ХЧ, 1898, № 8; письма митрополита Филарета к нему - в «Кишинев. ЕВ», 1895, № 23.

ДИМИТРИЙ (Муретов) (1806-1883), архиеп. Херсонский. Был профессором богословия и ректором Киевской академии. В разработке богословия применял исторический метод. Студентом Н. Оглоблиным составлена была полная запись

лекций Д., которую просмотрел и он сам. Эта запись легла в основу «Введения в курс богословских наук» Макария (Булгакова), митроп. Московского. Скромный Д. никогда не изъявлял претензий на ученую славу. Он не печатал своих трудов или печатал их без подписи; под его именем выходили только проповеди, которые в последние годы своей пастырской деятельности он обыкновенно помещал в «Православном Обозрении». В 1850 Д. был назначен епископом в Тулу; затем был архиепископом в Одессе, Ярославле, на Волыни и опять в Одессе. Сочинения его изданы в Москве в 1898-99 в семи томах: т. 1-5 - слова и речи, т. 6 - разные статьи, т. 7 - биография.

См. М. Ястребов, Памяти высокопреосвящ. Димитрия и Макария; Г. Булашев, К биографии Д. (обе статьи в «Трудах КДА», Ш7).

ДИМИТРИЙ (в миру Димитрий Иванович Самбикин) (1839-1908), историк и археолог, магистр Петербургской духовной академии. Был епископом Подольским и Брацлавским, Тверским и Кашинским, архиепископом Казанским и Свияжским. Во всех местах своего служения открывал церковно-археологические общества и комитеты.

Главные груды: Месяцеслов СВИТЫХ, всею русскою церковью или местно чтимых, в. 4, 1878-83 (вновь переработанный и дополненный «Месяцеслов» издан в 1893-1903 в 14 выпусках); Жизнеописание свят!ггеля Митрофана, первого епископа Воронежского, 2-е изд.; Святитель Питирим, второй епископ Тамбовский, 1872; Материалы для истории тверской епархии, Тверь, 1898; Город Торжок, его церкви и монастыри, 1903; Собор св. семидесяти апостолов, Тверь, 1900-1902, и Каз., 1906; Тверской Патерик, Каз., 1907; «Служба св. 12 апостолам» и «Служба св. 70 апостолам», К., 1900. Подробный перечень ранних (до 1885) литературных трудов Д. помещен в его сочинении «Ректоры воронежской духовной семинарии».

См. И. Покровский, Высокопреосв. Д., ПС, 1908, май; А. Бронзов, Д., архиепископ Казанский и Свияжский, ЦВ, 1908, №12; А. Царевский , Высокопреосв. Д., Каз., 1908; его же, Святитель-молитвенник, архиеп. Д., Каз., 1908.

-Φ-ДИМИТРИЙ (в миру Михаил Георгиевич Ко-вальницкий) (1839-1913), духовный писатель и церковно-общественный деятель. Сын священника, магистр Киевской духовной академии и ее ректор, епископ Тамбовский, архиепископ Казанский, затем Херсонский и Одесский. В 1906 был членом предсоборного присутствия и состоял в нем председателем I отдела - о составе поместного собора и порядке рассмотрения и решения дел на нем. В 1908 был председателем комиссии по реформе духовных академий; под его руководством выработан новый устав академий, вскоре потом измененный. Литературные труды Д. помещались в «Трудах КДА». Отдельно издал: «О значении национального элемента в историческом развитии христианства», Киев, 1880.

См. некролог его в ЦВ, 1913, № 6.

477

ДИМИТРИИ I

ДИМИТРИЙ РОСТОВСКИЙ (Τу пта л о), святой, знаменитый митрополит Ростовский. Род. в 1651 близ Клева. Отец его был казаком и служил сначала Польше, потом Москве. 11 лет Даниил (в монашестве Д.) поступил в Киево-Могилянскую коллегию. Состояние коллегии было незавидное: у нее было мало средств, мало порядка. Преподавание было схоластическое. В 1665 коллегия была разрушена во время нашествия Дорошенко; Даниил поселился в Кирилловском м-ре и в 1668 принял монашество от игумена Мелетия Дзика, одного из наиболее образованных людей того времени. Д. был близок к тем представителям украинского духовенства, которые были в одно время и ревнителями православия, и защитниками независимости украинской церкви от московского патриарха. В 1675 Д. перешел в Чернигов. Первое дошедшее до нас его сочинение «Руно орошенное» издано в 1680. В 1677 Д. уехал в Литву, где близко сошелся с белорусским еп. Феодосием Василевичем, тяготевшим к Польше, хотя он и был ревностным православным епископом. Ко времени пребывания Д. в Литве относят (И.А. Шляшсин) ознакомление его с латинополь-ской пропагандой и возникновение в нем симпатий к Московскому государству. В 1683 Д. переехал в Киев и поселился в лавре. В 1684 он приступил к составлению Четьих-Минеи (житий святых) и настойчиво вел эту работу около 20 лет. В 1690 Д. был в Москве и познакомил московское духовенство с первыми книгами Че-тьих-Миней. В 1701 Д. был назначен митрополитом Сибирским; но на пути в Сибирь, в Москве, расстроилось и без того слабое его здоровье, и по его просьбе Петр позволил ему остаться в Москве. В 1702 Д. назначен был митрополитом Ростовским. В Ростове он ревностно занялся просвещением духовенства и мирян и борьбой с невежеством и пьянством; учредил школу для детей всех сословий, причем ввел в преподавание греческий и латинский языки; заботился о развитии проповедничества, собирал книги по истории церкви и о расколе. Ум. 28 октября 1709 в Ростове. Открытие мощей его последовало в 1752, а в 1757 Д. причислен к лику святых.

Сочинения его разделяются на поучительные, полемические, исторические и драматические. К нравоучительным относятся многочисленные проповеди. Проповеди, сказанные на Украине, насыщены риторикой; позднейшие проповеди отличаются приспособлением к понятиям народа и большей простотой. Многие проповеди последних лет жизни Д. направлены против старообрядчества. В проповедях по поводу реформ Петра Великого Д. различает в Петре человека и царя; он обличает некоторые слабости Петра как человека, напр. вспыльчивость, и хвалит его достоинства как правителя, напр. заботу о просвещении народа. Полемические сочинения направлены против раскола. Главное из них, написанное в 1709: «Розыск о раскольнической брыкской вере, об учении их, о делах их и изъявление, яко вера

их не права, учение их душевредно и дела их не богоугодны». К историческим трудам Д. принадлежит летопись от начала мирооытия до Р. Хр., состоящая из нравственных размышлений; Диа-риум, каталог киевских митрополитов; Четьи-Минеи, сделавшиеся любимой книгой благочестивых людей (имели в 18 в. около 10 изданий). Ему принадлежит еще несколько духовных драм или мистерий, из которых лучшей считается драма «Рождественская». Она построена по образцу юго-западных мистерий. Собрание сочинений Д. вышло в Москве в 1786; последнее, в 5 частях, в Киеве.

См. статью Костомарова в «Рус. истории в жизнеописаниях»; обширную диссертацию К.А. Шляпки на (1891); свящ. Попов, Святитель Д. Р. и его труды 1709-1909, СПб., 1910; ряд брошюр и статей в журналах по поводу двухсотлетия со времени его смерти (1909).

Н.Ф. Сумцов.

• ДИОДОР ТАРСЙЙСКИЙ [Διόδωρος ό επίσκοπος Ταρσοϋ] (ум. в 391 или 392), один из видных представителей антиохийской школы, учитель Феодора Мопсуестского и Иоанна Златоуста. Последний называет его своим отцом, говорит, что у Д.Т. не было ни стола, ни постели, ни дома на земле, что он часто был изгоняем из родного города (Антиохии) за ревность о вере, что его язык течет молоком и медом. В Антиохии было много ариан; среди самих никейцев было несколько враждовавших фракций. Д.Т. часто и победоносно выступал на защиту никейского символа. Даже с уст своего врага Юлиана Отступника он успел сорвать похвалу: acutus sophista agrestis religioais [изощренный софист религии деревенщины]. Получив кафедру в Тар-се в 378, Д.Т. в 381 участвовал во Втором Вселенском соборе; в указе императора, изданном с ведома собора, он называется в числе тех епископов, согласие с которыми является мерилом православия. Но столп церкви при жизни, Д. Т. по смерти, во время христологических споров, был зачислен в еретики. Кирилл Александрийский объявил его предтечей Нестория. На основании сохранившихся отрывков сочинений Д. Т. трудно судить о его воззрениях. [...] Осуждение Д. Т. гибельно отозвалось на сохранности его произведений: из богатого литературного наследства до нас дошли только отрывки. Д. Т. писал комментарии на многие книги Ветхого и Нового Завета, против манихеев, против аполлинаристов, или синусиастов, против астрологического фатализма. Отрывки собраны: Migne, PG, t. 33.

И.Д. Андреев.

• ДИОНИСИЙ [Διονύσιος] Александрийский, глава александрийской огласительной школы и епископ александрийский (247-264). Плодовитый писатель, энергичный деятель, отзывавшийся на все вопросы, волновавшие Церковь. В решении догматических проблем эпохи он идет по следам Оригена, но в борьбе с Савеллием доводит его субординационизм до крайнего выражения, возбудившего протесты.

478

ДИОНИСИЙ I

Подчеркивая человеческие свойства Христа и хюбность Его бытия, Д. утверждал, что Сын Божий есть творение и рождение, но существу гуждое Отцу, не тождественное с Ним по природе. Как тварь Он не существовал до рождения, зог не всегда был Отцом, Сын существует не аечно; Бог существовал некогда без Слова, Сын ïe существовал до рождения: было время, коща 2го не было. Под влиянием внушений Дионисия Римского Д. дал разъяснения, приближавшие его юззрения к общецерковным.

Все правление Д. падает на один из самых >урных моментов в жизни Церкви. В гонение Хеция (250-251) он вынужден был скрываться, в хшение Валериана (257-258) был сослан. Вер-гувшись к пастве при Галлиене (262), он застал $ городе междоусобицу, голод и чут. В 264-265 $ Антиохии готовился собор против Павла Само-зтского; Д. не дожил до окончания этого дела. Мнение Деция дало большое число отпадших [lapsi), а это вызвало знаменитый шор сб отно-пении к ним и раскол Новациана. Д. энергично кыступал во многих посланиях против ригоризма. Писал он также по вопросу о крещении фетиков. В своих посланиях он боролся с Павлом Самосатским. Сочинения Д. сохранились только ι отрывках; главные из них - «Книги о природе» - против атомизма и эпикуреизма; две книга кОб обетованиях» - против хилиазма, где, между грочим, Д. отвергает подлинность Апокалипсиса; ^Обличение и оправдание» - к Дионисию Рим-жому, против Савеллия; комментарий на кн. Екклесиаст.

Фрагменты (не все) напечатаны: Migne, PG, 110. См. А. 1ружинин, Жизнь и труды св. Д. Великого, епископа александрийского, Каз., 1900; он же дал перевод «Творений *.», Каз., 1900. _ И.Д. Андреев.

ДИОНИСИЙ Малый [Dionysius; Διονύσιος ) Μικρός], родом скиф, монах в Риме с 500, умер жоло 540. Обладал хорошим знанием греческого шыка и известен как переводчик на латинский гаык; от него ведет начало летоисчисление от Р. ίρ. В 500-5Ϊ0 Д. издал в двух редакциях собрате апостольских и соборных правил. Одна из шх, начинаясь переводом апостольских правил в шсле 50 (вместо 85 - у восточных церквей), жанчивается определением Халкидонского собо->а. При папе Симмахе (498-514) Д. издал собра-ше папских декреталий от Сириция (ум. в 398) [О Анастасия II (ум. в 498). Позднее эти декреталии составили одно целое со второй редакцией :борника правил под именем collectio Dionysiana. Ίο поручению папы Д. предпринял новый пере-юд греческих правил, который отличался бук-(альной точностью и был издан вместе с подлин-шы греческим текстом. От этого сборника уце-гело только предисловие.

В древней Церкви вычисление времени празд-ювания Пасхи было делом большой важности; IM занималась Александрийская церковь. По фошествии великого индиктиона, т.е. 532 19x28) лет, Пасха падает на те же числа. Но

вычисление для целого индиктиона требует больших усилий. Довольствовались периодом в 95 лет (5x19), после которого Пасха также начинает повторяться, но с поправками, которые вызываются високосными годами. Кирилл Александрийский произвел вычисление на 95 лет от 153 по 247 эры Диоклетиана. Д. продолжал вычисление на следующие 95 лет, сделав при этом важное нововведение: вместо 248-го года Диоклетиана он поставил 532-й год от Р. Хр. (1285-й ab urbe condiia) [от основания Рима]. Нововведение Д. прочно вошло в жизнь.

Сочинения: см. Migne, PL, t 67; ср. Bardenhewer, Patrologie, 3-е гад., 1910; В.В. Болотов, Введение в церкошгуюисторию, СПб., 1907; М. Остроумов, Введение в правосл. церк. право, т. 1, Хар., 1893. <• ДИОНИСИЙ из Φурны [Διονύσιος ό εκ Φουρνα], афонский монах-живописец, составивший вместе со своим учеником Кириллом Хиосским руководство для иконописания, иначе - иконописный подлинник. Вопрос, когда жил Д., долго оставался спорным. Дидрон, первый открывший его подлинник, считал его жившим в 15 в. К этому же времени относил Д. и другой издатель подлинника, Симонидис. Однако почти с достоверностью установлено, что труд этот не мог быть написан ранее конца 17 или начала 18 в. В первый раз он был издан во французском переводе, с введением и примечаниями, Дидро-ном в 1845, затем на греческом языке Симони-дисом и А.И. Пападоауло-Керамевсом и переведен на русский язык еп. Порфирией («Труды КДА», 1868, №№ 2, 3, б и 12). Сочинение Д. распадается на три части. В первой сообщаются подробные сведения по технике иконописания, во второй - сведения, касающиеся иконографии сюжетов, в третьей - схема расположения изображений на церковных стенах. Лучшее издание Д. Пападопуло-Керамевса («Denys de Fourna. Manuel d'iconographie chrétienne», СПб., 1909).

Н.Л. Окунев.

ДИОНИСИЙ, архиепископ Суздальский (ум. в 1385). Основал в Нижнем Новгороде Печерский монастырь. В 1374 получил суздальскую кафедру и по смерти митр. Алексея был рекомендован Сергием Радонежским на митрополию. Но великий князь имел своего кандидата, попа Михаила (Митяя). Между соперниками возникла острая ссора. Михаил задумал ввести новый порядок посвящения митрополитов дома, на Руси. Д. опротестовал этот замысел и собрался в Константинополь искать митрополию у патриарха. Великий князь задержал его, но Д. выставил поручителем Сергия, вышел на свободу и бежал в Царьград. Боясь его посвящения, Михаил отправился туда же, но по дороге в 1379 умер. Один из сопровождавших его архимандритоз, Пимен, получил посвящение вместо него. В 1383 Д. вернулся в сане архиепископа к своей заброшенной пастве и вооружил великого князя против Пимена. В 1384 Д. был отправлен в Константинополь, чтобы там добиться низложения Пимена

479

и посвящения его, Д. Патриарх, не доверяя Д., послал в Москву двух митрополитов, которые должны были низложить Пимена и посвятить архиепископа Суздальского. Д. возвращался через Киев, где сидел Киприан, также мечтавший о московской кафедре. По его домогательствам киевский князь Владимир Ольгердович задержал Д. Память Д. праздновалась 15 октября, но впоследствии jrro празднование прекратилось. -Ф- ДИОНИСИЙ и к о н н и к, русский живописец и иконописец второй половины 15 в. Им и его сотрудниками, из которых особенно выделялись его сыновья, Феодосий и Владимир, расписан ряд храмов в Москве и в крупных монастырях и написано множество икон. Кроме нескольких икон, приписываемых кисти Д., до нас дошла в целости лишь роспись собора Рождества Богородицы в Ферапонтовом м-ре. Исследование ее стиля показывает, что Д. принадлежал к школе, которая разорвала связь с живописными традициями ранних русских росписей и внесла в исполнение стенописей особенно распространяющийся с этого времени иконописный стиль.

См. В.Т. Георгиевский, Фрески Ферапонтова м-ря, СПб., 191Î. Н.Л. Окунев.

ДИОНИСИЙ (в миру Давид Федорович Зоб-никовский), архимандрит Троице-Сергиевой лавры. Род. ок. 1570. Сначала был сельским священником. В 1605 в Старице был поставлен в архимандриты; часто ездил в Москву по делам монастыря, сошелся с патриархом Гермогеном и не раз выходил вместе с ним для увещания народа, возмущавшегося против Шуйского. В начале 1610 Д. был возведен в звание троицкого архимандрита; устраивал Лавру после осады ее поляками, призревал больных и голодных, погребал умерших. В грамотах, которые он рассылал с гонцами по городам, он призывал всех ратных людей для спасения отечества от поляков и возбуждал богатых к пожертвованиям. Ему помогал келарь монастыря Авраамий Палицын. По мнению некоторых исследователей, грамотой Д. были подняты Минин и нижегородцы. Когда Пожарский и Минин шли к Москве, Д. и Палицын убеждали их идти скорее, чтобы предупредить Ходкевича; казаков они уговорили примкнуть к отряду Пожарского.

Когда по воцарении Михаила Федоровича был восстановлен в Москве печатный двор и приступ-лено к печатанию церковного Требника, это дело поручили Д., дав ему в помощники хорошо знакомых «с книжным учением, грамматикой и риторикой» троицких монахов Арсения и Антония и свящ. Ивана Наседку. Рассматривая старый «Потребник», Д. нашел в нем неправильности и ошибки и решился устранить их. Затем он исправил и некоторые другие богослужебные книги, отпечатал и разослал евангельские и апостольские беседы, переведенные некогда Максимом Греком. Это возбудило против него многих монахов и священников, которые нашли поддержку у крутицкого митрополита Ионы и у матери

царя; Д. был вызван в Москву, где должен был защищаться от обвинений. Сильные противники скоро объявили его еретиком, приговорили к пене в 500 руб. и, за неимением у него денег, пытали его в течение нескольких дней, а затем заточили в московском Новоспасском монастыре. Патриарх Филарет вместе с иерусалимским патриархом Феофаном рассмотрел дело Д., нашел правым и с честью воротил его в Троицкий м-рь. Д. старался искоренять пороки монахов и этим вооружил их против себя; они поссорили его даже с Филаретом, который подверг его трехдневному аресту. Все настоятельство Д. было для него временем тяжких испытаний и невзгод. Умер Д. в мае 1633.

Ср. Горский, Историческое описание Лавры; Забелин, Пожарский, М., 1884; Костомаров, Русская история в жизнеописаниях, т. 1; Поспелов, Преп. Д., архимандрит Троице-Сергиева м-ря, ЧОЛДП, 1865, ч. 2; Скворцов, Дионисий Зобниковский, архим. Троице-Сергиева монастыря, Тверь, 1890; С.Ф. Платонов, Очерки по истории Смуты. В.Е. Рудаков.

-Ф• ДИОНИСИЙ (в миру Димитрий Васильевич Хитров) (1818-1896), епископ-миссионер, ученик и сподвижник просветителя Сибири Иннокентия. Назначенный в 1844 священником походной церкви, Д. в течение 10 лет совершил с нею миссионерское путешествие в 9130 верст по верхней, средней и нижней Колыме для просвещения инородческих племен. Изучив нравы и обычаи инородцев, а также их языки, Д. составил и издал (М., 1857-59) азбуку и грамматику якутского языка и перевод на якутский язык всех книг Нового Завета (кроме Апокалипсиса), книги Бытия и Псалтири, служебника с требником, каноника, часослова, а также «Указания пути в царствие небесное» и несколько поучений на разные случаи. Второе издание богослужебных книг на якутском языке, исправленное Д., было напечатано в Казани (1883-89). Позднее Д. был епископом Якутским и Вилюйским; в 1883 перемещен на уфимскую кафедру. В сане епископа Д. многократно предпринимал миссионерские путешествия по своей епархии. Одно из таких путешествий он живо и картинно описал в свое время в статье «Поездка преосвященного Д., епископа Якутского, в Чукотскую миссию в 1868-69 г.».

О своих поездках по уфимской епархии Д. составил обстоятельные очерки, напечатанные в «Уфимских ЕВ». Автобиографические записки Д., доведенные до конца 1847, напечатаны в «Уфимских ЕВ», 1900 (перепечатаны в ЦВ, 1900, №№ 14 и 18). Подробные биографические сведения о Д.-вЦВ, 1891, №№ 16-17.

См.: «Преосвященный Д.», ЦВ, 1896, № 37 (некролог Д.); И. Барсуков, Памяти Д., СПб., 1902 (в приложении к книге помещены письма Д. к родным и самому автору книги - Барсукову).

О ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ [Διονύσιος Αρεοπαγίτης]. Достоверных известий о личности св. Д.А. очень мало. Обращенный ко Христу проповедью ап. Павла в афинском ареопаге, он был, по свидетельству Дионисия Коринфского у Евсе-

480

ДИОНИСИЙ

вия, первым епископом в Афинах. Там же претерпел он мученическую кончину. В 9 в. аббатом Балдуином он был ошибочно отождествлен с Дионисием Парижским (Сен-Дени); [... ] согласно древнейшему свидетельству о Дионисии Парижском (Григорий Турский, б в.), последний пришел в Галлию в царствование Деция, т.е. в середине 3 в., и, следовательно, не мог быть Д.А.

С именем Д.А. сохранились следующие сочинения: «Об именах Божиях», «О таинственном богословии», «О небесной иерархии», «О церковной иерархии» и десять писем к разным лицам. [...] Автор сочинений выдает себя за Дионисия апостольских времен. [... ] Все упоминаемые в его сочинениях лица, за исключением тех, от которых не осталось никаких следов в истории, принадлежат апостольскому времени. Четыре главных его сочинения посвящены «сопресвитеру Тимофею», четыре первых письма адресованы «терапевту Гайю» (Рим. 16:23; 1 Кор. 1:14), шестое письмо - «иерею Сосипатру» (Рим. 16:21), седьмое - «иерарху Поликарпу», в восьмом упоминается Карп (2 Тим. 4:13), девятое направлено к Титу, десятому предпослано надпи-сание: «Иоанну Богослову, апостолу и евангелисту в изгнании на острове Патмск». В письме говорится, что Иоанну будет возвращена свобода и что с Патмоса он снова возвратится в Азию. Кроме этого, автор упоминает о Варфоломее, об Иусте, о Симоне и Елиме волхвах как о своих современниках. В 7-м письме описывается чудесное затмение солнца, которое автор наблюдал вместе с Аполлофаном (софист 1 в.) в Гелиополе. Подробности описания не оставляют сомнения в том, что здесь разумеется затмение Солнца, сопровождавшее крестные страдания Господа. В сочинении «Об именах Божиих» автор упоминает о том, как он в обществе Иакова, брата Господня, и ап. Павла созерцал «живоначальное и богонос-ное тело». Здесь, очевидно, имеется в виду посещение гроба Девы Марии.

Несмотря, однако, на явное желание автора Ареопагитик выдать себя за Д.Α., следующие соображения убеждают в том, что сочинения его не могут быть отнесены к апостольскому времени.

I. Внутренние признаки позднейшего происхождения Ареопагитик: а) Произведения мужей апостольских и вообще все сочинения, относящиеся к древнейшему периоду христианской литературы, отличаются безыскусственностью формы, отсутствием всяких философских влияний и чисто библейским характером содержания. Сочинения, известные с именем Д.А., как по внешней форме, так и по содержанию отличаются строго философским характером и в этом отношении оставляют позади себя не только апологетов, но и александрийцев. Ь) Новозаветный канон является в них совершенно завершенным и строго определенным, с) Вполне законченная троичная терминология указывает на время после 362: слово ύπόστασις употребляется здесь

в смысле индивидуальности и противополагается ουσία как совокупности общих или родовых свойств, d) Употребление христологических терминов άοχγχύτωζ, άτρέπτως, άναλλοιώτως, άμε-ταβόλως и намеренное устранение терминов μίξις и κράσιζ указывают на происхождение сочинений после Халкидонского собора, е) Учение о девяти чинах ангельских и их разделении на три степени не встречается ни у одного из древнейших церковных писателей. Наоборот, со времени появления Ареопагитик это учение становится обычным в церковной литературе, f) Автор говорит о монашестве, возникшем лишь в 4 в., описывает обряд пострижения и излагает учение о церковной иерархии так подробно и определенно, как ни один из древнейших памятников. Наоборот, он ничего не говорит о харизматических служениях, свойственных апостольскому времени, g) Сочинения полны указаний на существование disciplina arcana (см. arcani disciplina), чуждой первым векам христианства и процветавшей в 4 и 5 вв. Ь) Автор говорит о пении на литургии символа веры. Обычай этот введен впервые в 476 монофизитами в Антиохии и потом был усвоен православными, i) Описание обрядов крещения, миропомазания, помазания мертвых елеем, обычай приобщать детей - все это вполне соответствует данным, извлекаемым из сочинений писателей 4 и 5 вв., и не имеет параллелей в древнейшей литературе, j) Детальные научные изыскания вполне установили факт зависимости Ареопагитик от сочинений неоплатоника Прокла (ум. 485), из которых автор приводит буквальные выдержки без указания источника.

II. Внешние доказательства позднейшего происхождения Ареопагитик: а) Ни один церковный писатель до начала 6 в. не упоминает о существовании Ареопагитик, ни один не цитирует их, хотя для этого и имелось достаточно поводов. Ь) В начале 6 в. эти сочинения неожиданно появляются и сразу приобретают популярность. О них упоминают Андрей Кесарийский в своих толкованиях на Апокалипсис, Север, глава умеренных монофизитов, патриарх антиохийский (512-518), антиохийский патриарх Ефрем (527-545). Около 530 Иоанн Скифопольский уже составляет на них комментарии. Приблизительно в это же время они переводятся Сергием (ум. 536) на сирийский язык. На религиозном состязании между православными и северианами, бывшем в Константинополе в 533, севериане ссылались на сочинения Д.А., но со стороны православных было выражено сомнение в их подлинности на том основании, что они не были известны ни Афанасию Великому, ни Кириллу Александрийскому; вместе с этим было высказано предположение, что спорные сочинения представляют собой подлог аполлинаристов. [... ]

На основании приведенных данных легко определяется время составления Ареопагитик. In позволяет заключить, что сочинения эти состав-

31 Хрисшанслю

481

ДИОНИСИЙ

лены не ранее 476 - года введения обычая петь на литургии символ веры. Факты, перечисленные под По, указывают на то, что происхождение сочинений, о которых мы говорим, относится ко времени не позднее двадцатых гг. 6 в. Первые следы Ареопагитах указывают на Сирию как на место их составления. Вскоре после своего появления сочинения псевдо-Д.А. быстро распространяются и приобретают известность в Восточной церкви. Их распространению много содействовал авторитет Максима Исповедника, написавшего на них комментарии (7 в.). На Западе эти сочинения впервые цитируют папа Григорий Великий. В 827 визант. император Михаил прислал в подарок Людовику Благочестивому один экземпляр сочинений псевдо~Д.А. По приказанию Карла Лысого они были переведены на латинский язык Иоанном Скотом Эриугеной. Переводчик настолько проникся ими, что они во многом определили его собственное учение, а через него оказали могучее влияние на всю средневековую мистику и схоластику (см. А.И. Бриллиантов, Влияние вост. богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены, СПб., 1898). и.в. Попов.

Сочинения Д. А. были отголоском неоплатонизма на почве христианства. А неоплатонизм, в свою очередь, представлял реакцию на языческий политеизм и грубый антропоморфизм. В противоположность последнему, допускавшему возможность адекватного познания божества, неоплатонизм провозгласил его полную непостижимость для разума. Ограниченный разум человека не может вместить абсолютного бытия; следовательно, чем меньше он будет претендовать на это, тем ближе станет к истине; и тот, кто возвысится до полного отказа от своего разума, так что достигнет состояния "упрощенности" (απλωσις), только тот способен действительно познать Бога путем особенного таинственного единения с Ним (άπλωτική ένωσις). Такие посылки неоплатонической философии были всецело усвоены мистическим богословием Д. А. Духовный процесс познания божества, по его взгляду, проходит два пути: сначала путь отрицания (апофатическое богословие), затем уже путь утверждения (ката-фатическое богословие). По требованию первого пути, человек должен отрешиться от всех своих предвзятых понятий о божестве, от всяких определенных мыслей о нем, словом, сделаться совершенно безмолвным и немым в этом отношении (μύω - замыкаю уста и закрываю глаза). Когда человек достигнет такого состояния мистического безмолвия, когда он погрузится в полную тьму личного неведения, то тут-то и наступит момент его высшего озарения или просветления, когда Сам Бог таинственно низойдет в его душу и тем самым даст блаженство полного, личного и интимного единения с Ним. Так сам по себе непознаваемый Бог (ό Θεός άγνωστος) постигается через устранение всякого знания, причем чело

век соединяется с Ним лучшей своей частью (κατά το κρεΓττον). [ПБЭ, т. 9, сс. 349-350].

А.И. Покровский,

Учение псевдо-Д,А. отличается мистическим характером и сюит в полной зависимости от философии Прокла. Догматическая система псевдо-Д.А. в учении о Боге, об экстазе как высшем средстве познания Его, о лестнице существ, в порядке постепенности соединяющих небесное и земное, в учении о творении мира и о сущности зла, а также по разлитому в ней общему мистическому настроению представляет собой христианскую переработку неоплатонизма. Через это посредство в сочинения псевдо-ДА. проникла терминология, символика и некоторые понятия, свойственные древним мистериям. Некоторое влияние неоплатонизма замечается уже в трудах писателей 4 в. (Григория Богослова и особенно Григория Нисского). Полным завершением этого зарождающегося течения служат сочинения псевдо-Д.А., оказавшие большое влияние на последующую византийскую литературу своим мистицизмом и символизмом в истолковании богослужения. Псевдо-ДА. первый привел в законченный вид воззрение на христианское богослужение как на обширную систему символов и священнодействий, служащих таинственным выражением скрытых и возвышенных идей.

В 1371 по желанию Феодосия, митр. Серрского (в Македонии), сочинения псевдо-ДА. с комментариями на них Максима Исповедника были переведены на славянский язык монахом Исайей, по-видимому, болгарином по происхождению, учеником Григория Синаита. Перевод этот проник в Россию (издан археографической комиссией - Великие Минеи-Четии, октябрь, дни 1-3; СПб., 1870). В 1675 с благословения патр. Иоакима чудовский монах Евфимий, ученик Епифания Славинецкого, снова перевел сочинения псевдо-Д.А. с греческой рукописи, приобретенной патр. Никоном, и двух печатных греко-латинских книг. При патр. Адриане перевод был подвергнут пересмотру для печати Афанасием, архиеп. Холмогорским, «и в недоуменных некиях речениях в известное безблазнство и в отъятие всякого сомнения исправися...». По желанию того же архиеп. Афанасия учитель греко-славянской школы в Москве Феодор Поликарпов перевел на славянский язык перифраз Георгия Пахимера (13 в.). Перевод Евфимия был напечатан в 1787. На русский язык были переведены монахом Моисеем сочинения «О небесном священноначалии» (М., 1786) и «О церковном священноначалии» (М., 1787). Перевод сочинений «О таинственном богословии» и «О церковной иерархии» со схолиями Максима Исповедника и перифразом Пахимера и писем печатался в «Христ, чтении» за 1825, 1838 и 1839. См. также «Писания св. отцов и учителей церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения», т. 1, СПб., 1855. Неоднократно издавался

482

ДОКЕТИЗМ

перевод соч. «О небесной иерархии» <изд. б-е, М., 1898).

Издание греч, текста: Migne, PG, t 3-4.

См. К. Скворцов, Исследование об авторе сочинений, известных с именем св. Д.А., К., 1871. И.В. Попов.

ДИСКОС [греч, δίσκος], один из главных священных сосудов, употребляемых при литургии в православной церкви. Это - небольшой величины блюдо, на подставке, на котором приготовляется, освящается и раздробляется св. агнец, т.е. часть главной просфоры, пресуществляющаяся в тело Христово в таинстве Евхаристии. О Д. упоминается в древнейшей из литургий, известной под именем апостола Иакова. Сосуд этот, по толкованию церковных учителей, изображает в духовном смысле и ясли, в которые положен был Иисус Христос при рождении, и гроб, в котором было положено тело Его после снятия с креста. Н.И. Барсов.

ДОГМАТ [греч, δόγμα, род. падеж δόγματος, от δοκέω - кажусь (правильным) ]. Значение этого слова, употребляемого не в одном только богословии, выясняется из того смысла, в каком оно употреблялось в античной литературе. У Цицерона словом dogma обозначались такие доктрины, которые, будучи общеизвестными, имели значение неоспоримой истины. В этом смысле и христианские писатели, напр. Ориген и св. Исидор, называли Сократа законодателем аттических Д., учения Платона и стоиков - догматами. У Ксенофонта Д. называется начальственное распоряжение, кетгорому все, и командующие, и простые воины, должны беспрекословно подчиняться. Этот смысл слово Д. сохранило и в греческом переводе 70-ти толковников, где в книгах пророка Даниила, Есфирь, Маккавейских словом δόγμα называется царский указ, подлежащий немедленному исполнению, а также закон царский или государственный, безусловно обязательный для каждого подданного. В Новом Завете, в Евангелии от Луки δόγμα называется повеление кесарево о переписи народонаселения Римской империи, в кн. Деяний Апостолов - законы царские, в посланиях Колоссянам и Ефеся-нам - имевшие божественный авторитет законы Моисея. Затем в кн. Деяний (15:20-28) в первый раз словом δόγμα обозначаются те определения Церкви, которые должны иметь непререкаемый авторитет для каждого ее члена.

Из употребления этого слова у Игнатия Богоносца, Кирилла Иерусалимского, Григория Нисского, Василия Великого, Иоанна Златоуста, Викентия Леринского и др. отцов церкви понятие о Д. выясняется с большей подробностью. У них: 1) Д. есть непререкаемая божественная (данная через божественное Откровение) истина, и в этом смысле догматы веры называются Божьими (δόγμα τοΰΘεοϋ), божественными (δόγμα Θεία), Господними (δόγμα τοΰ Κυρίου) и противопоставляются личным мнениям; 2) Д. есть истина, относящаяся к внутреннему существу религии, т.е. истина теоретического или созерцательного

учения, учения веры, чем он отличается от правил жизни или практической деятельности христианина; 3) будучи происхождения божественного, Д. есть истина, определяемая и формулируемая Церковью, почему Д. обыкновенно называются Д. Церкви (τα τής εκκλησίας δόγματα) или Д. церковными (τα εκκλεσιαστικα δόγματα), и 4) Д. есть истина, безусловное признание которой совершенно необходимо для христианина, чтобы по праву причислять себя к составу Церкви. н.и. Барсов.

ДОКЕТИЗМ [от греч, δοκέω — кажусь (правильным) ], так называется еретическое учение в христологии, утверждающее призрачность Богочеловека. Христос, по словам этого учения, только казался человеком, Его тело лишь казалось телесным. В Д. нельзя видеть определенной системы, а следует скорее признать направление мысли, свойственное по преимуществу гностицизму [...]. Самое слово «докетизм» не встречается у первых писателей, боровшихся против гностицизма; напр., его нет у Иринея. Первый писатель, упоминающий о Д.,- Феодорит - говорит о Маркионе, Василиде и других докетах. Ипполит в своем «Опровержении ересей» (8, 8-11) излагает учение докетов и считает их определенной гностической сектой. Судя по изложению Ипполита, докеты весьма близки к учению Симона и Валентина. Отношение Бога к миру докеты представляют себе в образе семени, дерева и плода: как семя разрастается в плод, так и Бог открывается в мире, первоначально в мире интеллигибельном, в мире эонов, а потом и в видимом. Демиург, огненный Бог, создал внешний мир. Существо Демиурга - тьма, во тьме держит он снисшедшие (охладившиеся, άποψυ-γείσαι) из мира света вечные идеи - души, и заставляет их вечно менять свой образ Огушепе-реселение). Это блуждание прекращается с появлением Спасителя, Который создан гармоническим действием всех эонов и называется Единородным (μονογενής). Земную жизнь Христа докеты толкуют с точки зрения своей космологии; так, напр., 30 лет земной жизни Христа ставятся в связь с 30 идеями тридцати эонов.

Если брать Д. в более широком значении, чем это делает Ипполит, то в Д. придется различать несколько видов и направлений - дело, впрочем, рискованное ввиду неполноты источников. Баум-гартен-Крузиус в своей истории христианских догматов различает семь видов Д.: 1) учение Иосифа и Филона о том, что тела, в которых проявлялись небесные существа, не принадлежали в действительности им самим, а были лишь внешней для них формой. 2) Учение Василида, что человеческий элемент в Христе не участвовал в искуплении, или учение Маркиона, что Христос явился исключительно как дух. 3) Учение Симона и его последователей, что телесная природа Христа была лишь видимостью, иллюзией. 4) Учение валентиниан и Вардесана, что Христос - существо сверхъестественное, имею-

31*

483

ДОМЕНТИАН

щее лишь чувственный образ. 5) Учение последователей Василида, что естество Христа, по смерти Его, изменилось. 6) Учение Керинфа, по которому в Христе было два естества, не соединенных между собой, но соединенных лишь случайно. Наконец, 7) учение Аполлинария и Евтихия, которых церковь всегда считала докетами, хотя они и признавали двоякую природу в Христе, божественную и человеческую; но божественная, по их воззрению, почти целиком поглощала человеческую. э.Л.Радлов.

ДОМЕНТИАН (род. ок. 1213), сербский писатель, иеромонах Хиландарской) м-ря, ученик св. Саввы. Путешествовал по Палестине и др. странам Востока. Д. написал жития Саввы и Симеона (1243 и 1264), составляющие выдающееся явление древнесербской литературы. Они проникнуты глубоким поэтическим чувством и тоской по вечному блаженству, которое составляет награду за полную лишений жизнь. Изд. Даничичем в 1865 в Белграде.

См. В. Николий, Д., Землин, 1896; М. Петровский, Иларион митроп. киевский и Д., ИОРЯС, 1909.

И.Л. Лось.

ДОМЕСТИК, регент (вернее запевало), управлявший в константинопольской православной церкви хором одного клироса. Д. великий - главный регент (уставщик), управлявший хорами обоих клиросов.

ДОМЕТИАН (ок. 1690-1700), священник, рас-колоучитель в г. Тюмени, знаменитый в истории раскольнических самосожжений. Проповедью о наступающем втором Христовом пришествии он собрал около себя 1700 человек простого народа, вместе с которыми сжегся. Его, по-видимому, следует признать автором соч. «Поучение сибирских страдальцев об антихристе», содержащего в себе фанатическую проповедь о наступившем уже в мире царствовании антихриста в лице царской и патриаршей власти. н.и. Барсов.

<• ДОМИНИК и ДОМИНИКАНЦЫ. Доминик (Dominicas; 1170-1221) родился в Кастилии, по преданию - в знатной семье Гусман [Guzman]. Изучая философию и богословие, он скоро выделился как усердием и знаниями, так и благочестием и сердобольностью. Между 1194 и 1199 он становится каноником, позже - субприором ав-густинской конгрегации в Осме. С 1203 его приближает к себе епископ Диего, с которым он посещает Рим, а затем принимает участие в борьбе с еретиками-альбигойцами в юж. Франции. По инициативе сделавшегося цистерциан-ским монахом Диего, он сам, три цистерциан-ских аббата и Доминик начинают вести, по примеру еретиков, нищую и бродячую, «апостольскую» жизнь, проповедуя и устраивая диспуты. В тех же целях отвлечения масс от еретиков Диего устраивает в Тулузском диоцезе сходный с общежитиями еретичек женский монастырь, в который принимается несколько раскаявшихся альбигоек. По смерти Диего (1207) ставший приором Доминик настаивает на стро

гом соблюдении в новом монастыре традиционной аскезы и физического труда, но не оставляет и миссионерской деятельности, несмотря на начавшуюся альбигойскую войну. Его поддерживают Симон Монфорский и высший клир.

В 1215 Д. основывает первое общежитие братьев в Тулузе. Попытка создать новый орден удается не вполне и не сразу. Ввиду провозглашенного 4-м Латеранским собором (1215) запрещения основывать новые ордена, Доминик и его товарищи, следуя совету Иннокентия III подчиниться одному из признанных церковью уставов, избирают августинский, дополняя его премонст-рантским, и конституируются, таким образом, как орден уставных каноников (canonici reguläres, ordo clericorum), ядро которого составляют клирики и в котором братья-миряне стоят на втором месте (conversi). Главной целью новой конгрегации является «забота о душах» (cura animarum), в виде проповеди и особенно борьбы с еретиками, первоначально в пределах, подлежащих ведению данного канониката и его дочерних ответвлений.. Из этой цели вытекают как по возможности строгая бедность (апостольство), так и необходимо ставящее пределы этой бедности образование, ради которого Доминик посылает своих братьев изучать богословие и поощряет в каноникате научные занятия. То и другое мыслимо лишь при некоторой оседлости и обеспеченности. Поэтому принцип бедности понимается в применении к каждому отдельному брату, но не к конгрегации в целом, принимающей пожертвования. Отличие специальной задачи нового ордена, утвержденного в 1216ц заключается в большей универсальности, согласно с мыслью Диего, не связывавшего свою деятельность с определенным общежитием или определенной церковью, как другие каноникаты, и обращавшего еретиков как апостол-странник. Уже с 1217 Доминик посылает своих братьев в Париж, где ими основывается м-рь св. Иакова, в Рим, в Болонью (1218), в Испанию. Папские привилегии еще более порывают связь доминиканцев с их общежитиями, поручая им «заботу о душах» и даже исповедь (с 1221) без ограничения паствою их церкви или диоцеза и нарушают, таким образом, права и интересы местного клира.

В 1220 Доминик созывает первый общий собор своего ордена в Болонье. На нем, по-видимому, не без влияния примера францисканцев провозглашается отказ ордена от всякого имущества и постоянных доходов: он становится нищенствующим орденом. Но в то же время запрещается мешающий научной, преподавательской и проповеднической деятельности братьев физический труд. Да и вообще Доминик, более практичный и трезвый, чем Франциск, не доводит служение бедности до крайних пределов. Хотя и увлеченный ею, он подчиняет ее главной цели ордена: заботе о душах, в частности - борьбе с ересью, ценя в бедности создаваемые ею независимость, свободу и популярность проповедника. Провозг-

484

ДОМИНИК

ласив проклятие нарушителям обета бедности, Доминик не отказывается от владения церквами и монастырями, восставая только против роскоши и величины их. По составу своему орден доминиканцев был менее склонен к энтузиазму нищеты, чем францисканский; поэтому даже постановления собора 1220 прошли не без борьбы, а позже доминиканцы вернулись к прежнему различению бедности ордена и бедности монаха. В отличие от францисканского доминиканский орден был орденом клириков; не получившие поставления в сан братья-миряне стояли на втором плане, хотя Доминик и хотел было доверить им управление мирскими делами ордена.

(5 1220 по 1228 сложилась в главных чертах организация ордена. Основной единицей является монастырь («конвент») братьев, избирающий приора. Конвенты слагаются в провинцию, во главе которой стоят избираемые провинциальными соборами провинциальный приор и 4 дефини-тора. Таких провинций к концу жизни Доминика было 8 (Прованс, Тулуза, Франция, Рим, Ломбардия, Испания, Германия и Англия), с 60 конвентами. Наконец, весь орден объединяется общим собором (capituîum generale), состоящим из провинциальных приоров и депутатов от братьев, по одному от каждой провинции. Собор, созывавшийся сначала ежегодно, потом раз в два года, обладает высшей законодательной властью и избирает пожизненного главного магистра или «генерала»(magister generalis), послушанием которому, заменяющим прикрепление к монастырю (stabiütas loci) в других орденах, обязаны все братья.

Смерть Доминика не нарушила нормального развития его ордена; это объясняется его личностью. Благородный и глубоко религиозный, обладавший столь ценимым в средневековье «даром слез», Доминик отличался вместе с тем редким пониманием действительности и был одинаково чужд и чрезмерной снисходительности, и чрезмерного реформаторского пыла. Бичевавший себя железной цепью аскет, визионер, энергичный миссионер и тонкий богослов, он воспринял новые идеалы эпохи: стремление к апостольской жизни и деятельности. Но он понял их в свете традиции, как понимали их лучшие представители правящей церкви. Сознавая необходимость компромиссов, он стремится только к осуществимому и приносит весь свой организаторский талант и богатый опыт на служение любимой идее. Личность Доминика как нельзя более гармонировала с той средой образованных и воодушевленных клириков, которые составили ядро его ордена. В его ордене не было той ожесточенной партийной и идейной борьбы, что у францисканцев; поэтому и агиографы могли изобразить личность Доминика только бледными чертами традиционной агиографической схемы.

Распространение и рост ордена по смерти Доминика совершались с исключительной быстротой благодаря умелым и энергичным преемни

кам Доминика. Основные задачи остались те же, но быстро развились научные занятия и преподавание, направленные к проповеди и борьбе с еретиками. В каждом монастыре существовало свое «Studium particulare»; для завершения образования служили «studïa generaiia» в Монпелье, Болонье, Кельне и Оксфорде. Законченная в 1259 организация преподавания была построена по образцу Парижского ун-та; изучалось не только богословие (с конца 13 в. по трудам Фомы Аквинского), но и право, «artes liberales» [свободные искусства]. Обучению посвящалось от 6 до 8 лет. Наиболее способные ученики делались лекторами, магистрами и магистрами богословия; другие посвящали себя исключительно проповеднической деятельности. С 20-х гг. 13 в. доминиканцы начинают занимать кафедры в Париже, Болонье, Падуе, Кельне, Праге, Оксфорде, Сала-манке. Альберт Великий вступил в орден; ученик его Фома Аквинский стал его славой. Но за этим не забывалась «забота о душах», преимущественно в высших классах общества. Получила осуществление и мысль Доминика о миссиях. Так, в 1247 направляется миссия к татарам, в 1249 - в Персию, в 1272 - в Китай. Доминиканцы мисси-онерствуют среди северных народов, среди иудеев и сарацин.

Папство сделало из мендикантов [нищенствующих монахов ] свою армию, более популярную, чем прежние ордена, более подвижную, не связанную с местными интересами и поддерживавшую покровительствующее ей папство в противовес местному кяиру. Доминиканцы уже с 13 в. играют видную роль в церкви. Из них избираются инквизиторы. Несмотря на попытки борьбы с этим со стороны отдельных магистров ордена, они начинают занимать епископские кафедры и поднимаются до папского престола (Иннокентий V, Бенедикт XI, Пий V, Бенедикт XIII). Но возвышение ордена шло не без борьбы. Против него была значительная часть клира, недовольная вторжением в его права, и старые ордена, особенно цистерцианцы и картезианцы. К этому присоединилось соперничество доминиканцев с другими мендикантами: с августинцами и особенно с францисканцами, противопоставившими Фоме Аквинскому Дунса Скота и защищавшими против доминиканцев идеал бедности, осуществленный Христом и апостолами. С другой стороны, против мендикантов были города, давно боровшиеся с клиром и монахами, недовольные как появлением новых привилегированных монастырей, так и результатами деятельности мендикантов, проводивших папскую политику. Наконец, и преподавательская деятельность мендикантов вызвала энергичное сопротивление университетов, особенно парижского. В то же время общение с миром и служение папству пагубно отражалось на моральном уровне ордена, умаляя его популярность.

В 1380 в связи с великой схизмой орден раскололся на две части, и воссоединение их

доминис

произошло только в 1418. Обмирщение разлагало орден изнутри. В 15-16 вв. попытки реформ привели к появлению ряда самостоятельных организаций (дреЕнейшая, в 1418, Маттео Бони-парти, от которой в 1493 откололась тосканская организация Савонаролы, воссоединившаяся в 1498), во главе которых стояли утверждаемые магистром генеральные викарии. И это дробление, несмотря на противодействие папства, продолжалось и в 17 в. (Антон ле Кье", 1636). Ко времени Реформации орден потерял большую часть своего значения и, не принимая видного участия в борьбе с протестантством, тратил силы на соперничество с иезуитами (спор о пробабилизме 1588-1611). В 18 в. в Австрии Иосиф II сильно сократил количество доминиканских конвентов (1781); во Франции революция уничтожила орден (1789), и он был восстановлен здесь только в 1840, главным образом благодаря усилиям Лакордера, но не пошел далее 10 конвентов. В 1872 была реформирована организация ордена; он стал включать в себя около 300 конвентов, из которых около половины приходится на Испанию и Италию и более 50 на неевропейские страны.

Доминиканки (второй орден св. Доминика). Древнейшие женские организации доминиканок возникли еще при жизни Доминика. Уставом предусматривалась традиционная монашеская жизнь аскезы и созерцания; идеал бедности понимался еще менее строго, чем самими доминиканцами. Задачи мужской ветви ордена были неосуществимы для женщин, особенно ввиду господствовавшей в 13 в. тенденции к полной замкнутости женских общежитий; монастыри доминиканок отличались от других женских монастырей только внешней связью с Домиником и его орденом. Доминиканки, руководимые при-ориссой, ютились обыкновенно около доминиканского конвента, и высшее руководство ими принадлежало ордену. Но рост их вызывал со стороны братьев попытки освободиться от стеснительных забот, и некоторое время (1252-62) монастыри доминиканок, за исключением двух древнейших, были подчинены местному клиру. Воссоединенные, они разделяют судьбы всего ордена, но позже, со смягчением устава, посвящают себя воспитанию и образованию девушек.

Третий орден (терциарии, fratres et sorores poenitentes S. Dominici). Вслед за самостоятельно возникшими терциариями-гумилиатами и созданными францисканцами «кающимися братьями и сестрами» доминиканец Петр Мартир основал носящие боевой характер борьбы с еретиками организации мирян - «Братство веры» («Societas fidei» или «Compagnia Maggiore délia Vergine Maria», 1244) и «Славословцев Марии» («Compagnia dei Laudesi di S. Maria Novella» или «Compagnia di S. Pietro Martire»). Еще ранее к доминиканцам в Парме примкнула самостоятельно возникшая рыцарская организация, по

ставившая своей целью борьбу с врагами церкви - «Рыцари Иисуса Христа» («Milites Iesu Christi»). В 1261 при энергичном содействии доминиканцев возникает другая подобная же организация - «Рыцари блаж. Марии» или, как их насмешливо называли в народе, «Веселые рыцари» («Milites В. Mariae Virginis», «Cavalieri gaudentfe). Основой этой организации являются рыцари-миряне, отказавшиеся от мира, и клирики, живущие в монастыре по уставу Августина, но берущие на себя миссию защиты церкви с оружием в руках. К ним присоединяются, подчиняясь общему «генералу» (Generalis), и участвуют с ними на общем соборе «женатые братья», остающиеся в миру, но обязующиеся вести в нем по возможности праведную жизнь, регулируемую особым уставом, заимствованным доминиканцами у францисканцев. Эта организация - по преимуществу аристократического характера. В 1285 доминиканский магистр Муньоне ди Замор-ра положил начало собственно доминиканским терциариям, скомпилировав им устав из устава «Рыцарей Марии» в части, касающейся «женатых братьев», и устава францисканских терциариев. Со временем боевой характер, присущий, хотя и в меньшей степени, чем «Рыцарям», и этим терциариям, сгладился, и терциарская организация сделалась формой религиозной жизни мирян. На ее почве опять развились общежития, подобные монастырям, и «третий орден» стал состоять из монастырских общежитий (мужских и женских) и из братьев-мирян обоего пола. Особенное значение приобрели «уставные терциарки св. Доминика» («Mantellatae»), посвятившие себя воспитательной деятельности.

См. «Acta Sanctorum», l, 559 сл.; Карсавин, Монашество, 1912; его же, Очерки религиозной жизни в Италии, 1912. Л.П. Карсавин.

ДОМИНИС (Dominis) Марко Антонио де (1566-1624), писатель, родом из Далмации. Получив образование у иезуитов и вступив в их орден, он был профессором в Вероне, Падуе и Брешии, потом архиепископом Сполатским, примасом Далмации. В 1616 удалился в Англию, присоединился к англиканской церкви и сделался деканом в Виндзоре. В 1622, раскаявшись, вернулся домой. Против него начался процесс, и он умер в заключении. Мотивы отпадения его от Рима неясны. В главном своем сочинении «De Republica Christiana» (1617) он защищает аристократический, епископальный строй управления против Рима.

ДОНАТИЗМ, раскол в Западной церкви. Преследование христиан Диоклетианом вызвало стремление к мученичеству среди христиан Африки; мученики пользовались особенным почтением, целые толпы христиан посещали заключенных; это усиливало гонение, вследствие чего многие благоразумные епископы, в том числе епископ Карфагенский Мензурий, старались успокоить умы. Диакон Мензурия, Цецилиан, по поручению последнего, силой разгонял толпы

486

ДОСИФЕЙ

христиан на тюремных дворах. Это возбудило среди христиан неудовольствие, которым воспользовались противники Цецилиана, когда он был избран после смерти Мензурия епископом Карфагенским. С Донатом из Casae Nigrae во главе они созвали совет, на котором признали посвящение Цецилиана недействительным, так как он был рукоположен Феликсом, виновным, по их мнению, в измене церкви во время гонений. В епископы был выбран Майорин, а после его смерти - Донат. Раскол быстро распространился по всей Африке, получив название Д. Вскоре раздор, возникший на почве личных интересов, превратился в принципиальное разногласие. По мнению донатистов, характерный признак истинной церкви составляет святость, выражающаяся в личном совершенстве ее служителей; таинства теряют свою силу, если совершены священнослужителями, провинившимися против церкви, или в церкви, сохраняющей связь с виновными. Поэтому донатисты перекрещивали переходивших к ним даже православных, ругались над православными церквами и их священниками.

Для разрешения спора противники обратились к имп. Константину, который созвал один за другим три собора: в Риме, в Карфагене и в Арле. На первых двух были оправданы Цецилиан и Феликс, на третьем, вопреки донатистам, было поставлено не крестить вторично тех ерегаков, которые были крещены во имя Св. Троицы, и лишать священного сана только тех епископов, измена которых церкви была доказана, с тем, чтобы сохранялась сила за таинствами, ими совершенными. Недовольные решениями соборов донатисты отвергли вмешательство светской власти в дела церкви, продолжали поступать по-прежнему и этим вызвали преследования со стороны Константина. Император издал эдикт, в силу которого у донатистов должны были быть отобраны церкви, а епископы их сосланы. Это побудило донатистов принять в свою среду циркумцеллионов. Циркумцеллионами («вокруг сельских жилищ бродящие») назывались первоначально бродячие во имя Христа аскеты, называвшие себя воинами Христа и считавшие своей обязанностью вести борьбу против всякой неправды, защищая всех обиженных и угнетенных, грабя и убивая людей богатых и высокопоставленных. Донатисты как преследуемые нашли в них поддержку, наложившую неизгладимое пятно на всю секту, хотя большинство ее не принимало участия в зверствах циркумцеллионов. Константин, убедясь в бесполезности преследований, вскоре прекратил их, но при преемниках его донатисты несколько раз подвергались гонениям. Донат был сослан и умер в ссылке.

Имп. Юлиан из ненависти к христианской церкви покровительствовал донатистам. После его смерти гонения возобновились. Среди самих донатистов появилось множество партий, последователей отдельных лиц (рогатисты, урбанисты,

клавдиане и др.). Наибольший вред Д. нанес раздор между епископом Карфагенским Примианом и диаконом его Максимианом. Часть донатистских епископов постановила низложить Примиана и заменить его Максимианом, но большинство не согласилось с этим решением; на совете в Богае Максимиан был отлучен от церкви, а партия его подверглась гонениям и избиению со стороны примианистов. В то время как внутренние раздоры подрывали Д., православная церковь приобрела сильного защитника в лице блаж. Августина, который отстаивал объективное значение Церкви и независимость действия благодати от святости служителя. Усилившиеся неистовства донатистов и циркумцеллионов вызвали со стороны имп. Гонория суровые меры: был издан эдикт об отобрании у донатистов всех церквей, но наряду с этим было объявлено помилование всем раскаявшимся. В 411 был собран собор в Карфагене, на который были приглашены представители Д.; имп. Гонорий прислал трибуна Марцеллина, который должен был, по окончании прений, решить, на чьей стороне правда. Августин одержал полную победу над донатистами; имп. Гонорий признал правоту учения православной церкви и потребовал от донатистов, чтобы они подчинились решению собора. [... ] С этого времени Д. начинает мало-помалу исчезать, хотя и продержался еще кое-где до покорения Африки сарацинами в 7 в.

См.: Кутепов, Раскол донатистов, Казань, 1884; С. Знаменский, Донатистское движение, БВ, 1910, т. 1; кн. Е. Трубецкой, Религиозно-общественный идеал западного христианства в 5 в., ч. 1, М., 1892. Э.Л. Радлов.

ДОРОТЕЯ (Dorothea) (кон. 14 в.), родом из Пруссии, вела строго аскетическую жизнь в Мариенвердере. Народ считал ее святой, у ее могилы совершались чудеса.

ДОРОФЕИ [Δωρόθεος], св. авва (ум. 620), сначала монах монастыря Сериды в Сирии, потом настоятель собственного монастыря близ Газы; автор аскетических «Наставлений» (διδασκαλία,!.) своим ученикам (русский перевод в ХЧ), а также 30 «Слов» о подвижничестве. В его записи известны подобные аскетические наставления других авв, учеником которых он был,- Зосимы, Варсонофия и Иоанна.

Подлинный текст всех известных писаний Д. в русском пер.: Душеполезные поучения и писания аввы Д., М., 2 изд., 1862. Н.И. Барсов.

ДОРОФЕЯ [Δωροθέα, Dorothea ] святая, родом из Кесарии Кагшадокийской, во время царствования Диоклетиана приняла мученическую смерть. Память 6 февраля.

ДОСИФЕЙ, святой (ум. 1482), ученик преп. Евфросина Псковского, основатель Верхнеостровского м-ря на Псковском оз., который был упразднен в 1764. Память его празднуется в день преставления 8 октября. В «Повести о пустынножителях Соловецкого о-ва» упоминается подвижник соловецкий Д. затворник.

в

m ДОСИФЕЙ

О ДОСИФЕЙ [Доа№еоС]Нотара (1641-1707), патриарх Иерусалимский с 1699. [...] При нем состоялся известный Иерусалимский собор (1672), на котором было выработано православное исповедание веры - один из важнейших доктринальных документов Восточной церкви. Скончался 7 февраля 1707 в Константинополе. Написал «Историю иерусалимских патриархов».

См. Н.К a π τ е ρ е в, Сношение патриарха Д. с Россией, М., 1891.

ДОСИФЕЙ, игумен Веселовского м-ря близ Тихвина, расколоучитель беспоповщинской секты, учил в Курженевской обители, близ Повен-ца, а потом на Дону, где ок. 1683 построил первую старообрядческую церковь; в 1688 бежал за Астрахань, на р. Куму, где и умер. • ДРЕВНЕХРИСТИАНСКОЕ ИСКУССТВО. Первые христиане, подобно ветхозаветным иудеям, с предубеждением относились к искусству как к такой отрасли человеческой деятельности, которая больше всякой другой подвергалась влияниям язычества и идолопоклонства. С течением времени, когда новое вероучение проникло в Грецию и в Рим, в культуре которых искусство всегда играло огромную роль, у христиан также зарождается искусство. В среде, проникнутой всецело античным духом, не могли сразу возникнуть новые художественные формы и еще долго продолжали жить старые, античные, получившие новое, в корне чуждое античности, содержание. Такое состояние нового искусства продолжается до времени признания христианства государственной религией, когда возникает уже искусство торжествующей церкви. В первые века христианства, ввиду подозрительного к нему отношения и гонений, которым нередко подвергались его последователи, последним нельзя было открыто собираться для совершения общественных богослужений, и приходилось искать для этого сокровенных от постороннего взгляда мест. Этой цели лучше всего служили катакомбы - обширные подземные помещения для погребения умерших, обычай устраивать которые был заимствован с Востока. Изредка у входа в подземелья строили небольшое здание, служившее гробницей какого-нибудь наиболее уважаемого члена общины, а также часовней и не отличавшееся ни по внешности, ни по устройству от обычных языческих построек. Только в 4 в. возникают настоящие обширные христианские храмы в форме базилик.

Катакомб сохранилось множество в окрестностях Рима и во всей Италии, в Испании, во Франции, в Африке, в Палестине, Сирии и Египте, на о-ве Кипр и т.д. Забытые в течение долгих веков, они были случайно открыты в Риме в конце 16 в. В них сохранились в целости внутреннее устройство, много предметов обихода и покрывавшая их стены живопись. Содержание последней было или чисто декоративное, в современном ему римском духе, или воплощавшее в образах христианские понятия и догматы, а позднее - изображавшее исторические сцены из

Ветхого и Нового Заветов. Исполнялись эти росписи почти исключительно фреской. Декоративные мотивы, обильно украшающие стены и своды катакомб совершенно самостоятельно или в качестве рамки для фигуры или для сцены, носят чисто античный характер. Арабески, гирлянды листьев и цветов, животные и птицы - вот обстановка, среди которой обычно развивался и помпеянский сюжет, и сюжет языческой гробницы. Древнейшие катакомбные росписи, отличающиеся наибольшим изяществом и благородством стиля, свободой исполнения и высоким мастерством художников, иногда ограничиваются лишь орнаментом, животным и растительным. Позднее среди орнамента и арабесок встречаются две-три библейские сцены, и чем ближе к 4 в., тем более возрастает число фигур и сцен. Подобно языческим и еврейским гробницам, стены и потолки христианских усыпальниц разделяются обрамлениями на части, имеющие геометрические формы - креста, крута, креста, вписанного в круг, круга, разделенного радиусами и вписанного в прямоугольник, и т.д. В этих разнообразных рамках распределяются сюжеты и орнаментальные формы, среди которых мы видим языческих Гениев, Викторий, маску Посейдона и т.п., наря-' ду с грифами, головками - изображениями ветров, кариатидами, поддерживающими архитрав, козочками на пьедесталах, пантерами и виноградными лозами. Когда изображается какая-либо сцена, действующие лица в ней являются античными фигурами, одетыми в тунику и паллиум, обычно безбородыми. Иногда библейские и евангельские лица представляются под видом курчавых и обнаженных детей, гениев и амуров. Эти крылатые и бескрылые мальчики изображаются также в сценах жатвы и собирания винограда, в сценах с морскими чудовищами, с рыбами и птицами. Фоном для всех этих декоративных композиций всегда служил белый или слегка желтоватый стук, на котором они писались. Контур фигур намечался острием по свежей штукатурке или легким абрисом кисти. В росписях первых двух веков гамма красок довольно богата и тона вполне определенны; но уже с 3 в. понемногу утрачивается искусство писать человеческое тело. Античные традиции сохраняются дольше лишь в исполнении одежд и драпировок, а также в легкой отделке мелкого орнамента. Большинство фигур пишется тремя красками - желтой, красной и зеленой на белом фоне. В более поздних росписях, уже на рубеже средних веков, в человеческих телах преобладает желтоватый тон, усиленный кое-где темно-красным, причем каждый орган тела и каждая складка одежды очерчиваются черным, оттенения исполняются линейно и все грубее и грубее.

Древнейшие христианские священные изображения, возникшие очень рано, распадаются по содержанию на три группы: символические, аллегорические и исторические. На Востоке, где явилось христианство, религиозное и философ-

ДРЕВНЕХРИСТИАНСКОЕ

жое мышление всегда было связано с символизмом и иносказанием. На Западе символы также гаходили широкое применение в искусстве. Это шияло на творчество первых христиан, тем юлее, что, находясь в положении гонимых и юдвергаясь нередко незаслуженным обвинениям ι клевете, они были вынуждены скрывать от гспосвященных под покровом символов основы воего вероучения. Так, якорь, один из распрост-»аненнейших древнехристианских символов, был имволом христианской надежды. Голубь был имволом Св. Духа, а также невинной христианкой души; если же он изображался с веткой в улове, то знаменовал мир, подобно голубю Ноя. DeHHKC, бывший в язычестве символом вечности, ι• христиан сделался символом воскресения и »ессмертия души. Павлин означал бессмертие, 1втух - воскресение, так как он своим пением »удит людей. Агнец, всегда и повсюду бывший кертвениым животным, изображал самого Хри-та. Одним из самых главных символов у первых фистиан был крест, хотя он не имел тех форм, :акие имеет в настоящее время. В глазах языч-шков крест был орудием одной из самых позор-гых казней, а потому почитание его вызывало гасмешки и осуждение. Это заставило христиан [зображать крест не отдельно, а в соединении с юнограммой Христа, состоявшей первоначально в одной греч, буквы X, а затем из X и Р, по торонам которых писались А и Ω, означавшие гачало и конец - Α ξ Ω. Кроме монограмм, имя Сристово символически изображалось в виде ры-!ы, греческое наименование которой ίχυΰς оставляется из первых букв греческой фразы: :'Ιησοΰς Χριστός Θεοϋ Τίός Σωτήρ» - «Иисус (ристос Божий сын, Спаситель». Замечательней-аим символом Христа является изображение )рфея, играющего на лире и окруженного слу-аающими его зверями: как он своей песней тсрощал диких зверей, так Иисус Христос сло-юм привлекал людские сердца и руководил ими. встречаются еще лев как символ силы и могуще-тва, орел - символ юности, змей - символ зла ι, в частности, диавола, пальма - символ победы, оливковая ветвь - символ вечного мира, ливня - символ чистоты, венок - символ победы ид смертью и властью диавола.

Ко второму роду древнехристианских изобра-кений, аллегорических, принадлежат большей шстью целые композиции, имеющие иносказа-'ельный смысл. Сюда относятся главным образом шлюстрации евангельских притч и на первом 1есте - притчи о Добром Пастыре, который федставляет прообраз Христа, согласно Его сло-1ам: «Аз есмь пастырь добрый» (Ин. 10:14). Этот »браз был одним из наиболее распространенных ι изображался не только в росписях, но помечался и на предметах церковного и домашнего »бихода - лампах, сосудах и т.п. Добрый Пас-'ырь на христианских памятниках обычно пред-тавлен в виде безбородого юноши с короткими юлосами, одетого в подпоясанную тунику и

часто с обнаженной головой. Иногда он стоит, опершись на свой посох, между двух деревьев, с поднятой на уровень головы рукой; очень часто держит на плечах овцу, другие же овцы окружают его. Атрибутами его бывают также сосуд для молока, флейта, пастушеский посох, иногда монограмма имени Христа, крест, а также солнце, месяц и звезды. Очень часто иллюстрировались притчи о десяти девах, о сеятеле, о виноградарях.

Третий цикл катакомбных изображений - преимущественно исторического характера. Они представляют события Ветхого и Нового Заветов, а также изображения Спасителя, Богородицы и апостолов. Из Ветхого Завета иллюстрировались преимущественно те события, которые или имели прямое отношение к Новому Завету, или являлись прообразами новозаветных событий и символами христианских идей. Очень часто изображался Ной в ковчеге, встречающий голубя, возвращающегося после потопа с веткою в клюве. История Ионы обычно изображалась в трех моментах: корабельщики бросают его в открытую пасть фантастического морского чудовища, подплывшего к кораблю,- чудовище извергает его на берег - Иона лежит на берегу под деревом. Излюбленность этого сюжета объясняется сопоставлением его с трехдневными событиями смерти, погребения и воскресения Спасителя. Тот же смысл имели изображения Даниила во рве львином и трех отроков в пещи огненной. Очень часты изображения Моисея, снимающего сандалии, чтобы приблизиться к горящей купине, или изводящего жезлом воду из скалы в пустыне. Адам и Ева в момент грехопадения, Каин и Авель, Самсон, Давид, Илия, возносящийся на небо, Товия, Сусанна в виде овечки между двумя волками - вот большинство тех ветхозаветных сюжетов, которые мы видим в катакомбах. Из новозаветных композиций обычны поклонение волхвов, Крещение Господне, Тайная вечеря, чудеса Христовы. Особенно излюбленной была картина, изображающая воскрешение Лазаря; она повторяется большое число раз и почти всегда в одних и тех же формах: Христос, в виде юноши, касается жезлом стоящей в гробнице спеленутой мумии. Иногда гробница имеет вид пещеры, иногда форму римского колумбария - небольшого, стоящего на возвышении здания, к которому ведет лесенка и фасад которого украшен двумя колоннами, поддерживающими фронтон.

В изображении Христа почти до конца 4 в. господствует тип молодого римлянина без бороды, чаще с короткими волосами, в плаще, с жезлом или свитком в правой руке. Лишь в 4 в. начинает образовываться тип Спасителя, принятый в византийском искусстве: лицо делается строгим и выразительным, появляются слегка раздвоенная бородка и длинные, ниспадающие на плечи волосы. Богоматерь изображалась в виде римской женщины, очень часто с молитвенно поднятыми кверху руками. Одно из древнейших

489

ДРЕВНЕХРИСТИАНСКОЕ

тзображений Ее находится в римских катакомбах 1рисциллы. Она представлена сидящей, с покрытой головой, в обычном костюме римлянки; на )уках Младенец без одеяния, обращенный назад; >ядом стоит молодой человек, по-видимому, Яосиф, со свитком в руках, одетый в мантию и гсазьгаающий правой рукой на Богоматерь; ввер-су звезда. С более определенными и установив-шшися чертами представлена Богородица в катакомбах Агнии, в виде Оранты, с младенцем Кристом у груди. Апостолы начинают изобра-каться в Д. и. почти одновременно с Христом и Зогородицей. Первоначально их представляют :имволически в виде агнцев или обычно в виде оношей, причем атрибутом их делается свернутый свиток.

Начиная с 4 в., когда христианство выходит из сатакомб и начинают возникать храмы в виде )бширных и великолепных базилик, искусство фресковой живописи, достигшее в катакомбах (ысокого совершенства, падает и на смену ему шляется не менее совершенное искусство укра-пения церквей мозаиками. Оно не было чуждо и iepBbiM христианам - некоторые катакомбы со-сранили остатки мозаичных изображений, но не могло развиться, так как требовало простора, :вета и больших средств. Некоторые храмы 4 и ) вв. сохранили мозаики, свидетельствующие, ITOв это время продолжали еще жить античные рормы в христианском искусстве. Великолепные мозаики в церкви св. Констанцы в Риме (середи-и 4 в.) сохранились лишь в сводах боковых -алерей и две в нишах у входа в храм. Одна из юследних представляет Иисуса Христа на горе, Ï3 которой вытекают четыре райские реки; по гторонам Его два апостола - Петр, которому Он юдает свиток с надписью «Dominus pacem dat» [Господь дает мир ], и Павел; к рекам направля-отся четыре агнца, по два с каждой стороны, а ίο сторонам агнцев изображены два города, Зерусалим и Вифлеем, в виде башен. Другая 13ображает Иисуса Христа сидящим на сфере :реди пальм. По описаниям и рисункам, испол-1енным в 16 и 17 вв. с уничтоженных в 1629 мозаик средней части этого храма, и по мозаикам "алерей восстанавливаются все содержание и характер этой первой известной после катакомб мозаичной росписи. В ней применены почти целиком те же декоративные приемы, что и во фресковой живописи катакомб, только в еще юлее роскошных формах.

Вся внутренняя поверхность купола была рас-шенена сложным орнаментальным мотивом, который состоял из растительных и звериных элементов и человеческих фигур, в виде кариатид, ι образовывал аркатуру, заключавшую сцены из Зетхого и Нового Заветов. У основания аркату-)ы, которую внизу поддерживали фигуры львов ми пантер, была изображена река, оживленная множеством всевозможных водяных животных, )ыб, птиц и пресмыкающихся. По ней на лодках Ï на плотах разъезжают амурчики, которые при

помощи сетей, удочек и трезубцев ловят рыбу Подобного же рода украшения покрывают своды галерей. Одни из них покрыты сплошной, как бы ковровой орнаментацией, состоящей из плетения, образующего круглые и восьмиугольные медальоны, в которых повторяются амуры и психеи, танцующие или летающие, всевозможные птицы, сидящие и летящие, часто с веточкой в клюве, агнцы с пастушескими посохами и т.д. Другие украшены разбросанными цветами и плодами. На одном своде также орнаментально, без пейзажа, на белом фоне, изображена излюбленная сцена сбора винограда; почти весь плафон занят плетениями виноградной лозы, среди которых помещен женский бюст, а на ветвях бескрылые мальчики, срывающие кисти винограда. Ниже одна из них подгоняют быков, везущих тележки с виноградом, другие ногами выжимают виноградный сок. Мозаики римских церквей св. Пуденцианы 4 в., св. Марии Великой 5 в., Латеранского и Ватиканского баптистериев и других храмов того же времени носят уже больше черт нового искусства, характерных для церкви торжествующей; но еще долго продолжают жить древнехристианские элементы, символы, подбор сюжетов и характер их изображения, художественные формы.

К скульптуре древние христиане относились с предубеждением. Новообращенные иудеи совершенно отрицали ее, христиане из язычников опасались возможности соблазна ввиду того положения, какое она занимала в язычестве. Несмотря на это, скульптура все же получила распространение среди христиан - в виде рельефа. Наиболее многочисленными памятниками этого рода искусства являются каменные саркофаги, стенки которых украшались рельефными изображениями. Обычай погребения в саркофагах был очень распространен у многих народов, не применявших трупосожжения, особенно у египтян, греков и римлян. Первые христиане редко прибегали к такому способу погребения, так как он был доступен только богатым, а изготовление саркофагов, украшенных христианскими изображениями, было сопряжено, ввиду гонений, с большими трудностями. С 4 в., когда христианство перестало прятаться в катакомбах, погребение в саркофагах сделалось очень распространенным и у христиан. По своим формам христианский саркофаг ничем не отличается от классического римского саркофага: это такой же прямоугольный ящик, иногда с закругленными углами, с плоской или двускатной крышкой, сделанной из мрамора, порфира или терракоты, смотря по знатности, значению или достатку умершего. Так как в катакомбах саркофаги обычно ставились в аркосолиях (нишах с полукруглым верхом) и у них видна была только одна стенка, обращенная наружу, то скульптурой она одна только и украшалась; но впоследствии, когда их стали ставить в притворах и даже

490

ДРЕВНЕХРИСТИАНСКОЕ

шутри базилик, украшениями покрывались и юковые стенки.

Древнейшие христианские саркофаги чаще jcero украшались орнаментом в виде волнообраз-шх линий (strigües), а на оставляемом свобод-гом месте, посередине, делалась надпись с именем ото, кто похоронен, и высекались рельефные, пре-мущественно символические изображения. Позд-iee вся передняя стенка сплошь и рядом покрываюсь изображениями, причем нередко делилась на nie части горизонтальным выступом и имела, гаким образом, два ряда рельефов. Вместо доски : надписью нередко помещался медальон, додерживаемый двумя гениями, с бюстовым изо-фажением (imago clypeata) покойника или по-сойников - мужа и жены, погребенных внутри, причем всегда было передано их портретное :ходство. Все остальное поле доски занимает или >дин сложный сюжет, или несколько сюжетов, соторые очень часто ничем друг от друга не )азделяются. Изредка фас саркофага расчленяет-:я колонками с коринфскими капителями, под-*ерживающими архитрав или аркатуру, под которой происходит изображаемое действие. Обыч-ю изваяния на саркофагах исполнялись высоким )ельефом, на гладком фоне, с применением 1ршщипа равноголовия - все фигуры одинаково ггоят на нижнем выступающем крае и упираются юловами в верхний край. Лишь на некоторых ;аркофагах мы видим примененный под влияни-;м эллинистических традиций живописный рель-:ф: действие происходит на фоне пейзажа, в тескольких тонах, в перспективе, и выполнено сак низким, так и высоким рельефом. В содер-кании рельефов повторяются все те же сюжеты, гго и в живописи; выделяются лишь некоторые ломенты, имеющие отношение к идее смерти и юскресения. Так, изображение Ноя в ковчеге упоминает избавление души грешника от ада, гак же, как и изображение избавления Исаака от :мерти во время жертвоприношения Авраама; Цаниил во рве львином и три отрока в пещи )гненной означают избавление души от вечной :мерти, а вознесение Илии на небо сопоставлено : вознесением души в рай; избавление Ионы от :мерти и воскрешение Лазаря символизируют будущее воскресение мертвых и т.д. Композиции ι типы действующих лиц также сходны со стено-шсными.

Одна из богатейших коллекций древиехристи-шских саркофагов находится в Латеранском му-see в Риме. Из числа саркофагов этого музея, окрашенных одной сплошной композицией, вынется большой мраморный саркофаг, на котором чри рельефных изображения Доброго Пастыря )асчленяют и обрамляют сцены сбора винограда маленькими амурами. Большой Латеранский сар-софаг, открытый под церковью ап. Павла, укра-пен двумя рядами рельефов; в центре верхнего юмещен медальон с портретами супругов, кото-иле были в нем похоронены, а по сторонам ряд сомпозиций, сливающихся одна с другой: Св.

Троица - Бог Отец в виде старца на престоле, Иисус Христос, создающий Еву из ребра Адамова, и Дух Святой, в виде мужа с бородой; далее Адам и Ева в раю, между ними Спаситель в виде юноши; справа от медальона - чудеса умножения хлебов, претворения воды в вино и воскрешения Лазаря; в нижнем ряду — в центре Даниил среди львов, а по сторонам - поклонение волхвов, чудо исцеления Спасителем слепого, предсказание Спасителя об отречении Петра, взятие Петра под стражу и изведение Моисеем воды из камня. Те же композиции и почти в тех же формах, но в другом порядке повторяются и на других Латеранских саркофагах.

Лучшим примером применения живописного рельефа служит саркофаг Латеранского музея с изображением истории Ионы. Горизонтальный выступ делит переднюю доску этого саркофага на две неравные части - верхнюю, узкую и нижнюю, более широкую. Верхний фриз, исполненный высоким рельефом, представляет воскрешение Лазаря и изведение воды в пустыне; нижний, исполненный живописно, изображает историю Ионы. Здесь представлен гористый, уходящий вверх берег, по которому ползают морской краб и улитки, ходит аист, и море с кораблем, с которого мореходы бросают Иону в пасть чудовищу. В волнах извиваются змеиные тела двух чудовищ, из которых одно хватает Иону, а другое рядом извергает его на берег. По тому же морю выше плывет в четырехугольном ковчеге Ной. С одной стороны верхний фриз прерывается парусом корабля, на который сверху дует в трубу человеческая фигура, олицетворение ветра, а с другой - деревом, под которым лежит Иона.

К той же категории памятников древнехристианской скульптуры следует отнести также украшенные резьбою предметы домашнего и церковного обихода. Среди них первое место занимают многочисленные лампы с символическими изображениями рыбы, птицы, креста, а также с монограммами Иисуса Христа, крестами, фигурами Доброго Пастыря и т.п. Сюда же относятся перстни, медальоны, амулеты, монеты с такими же изображениями. Хотя круглая пластика у древних христиан не была развита, все же сохранилось несколько древнехристианских статуй, преимущественно изображающих Доброго Пастыря. Между ними на первое место можно поставить статуэтку Латеранского музея, которая изображает Доброго Пастыря стоящим с овцою на плечах.

Античные художественные формы, характеризующие собою памятники первой поры христианского искусства, продолжают жить в нем и в эпоху средневековья, особенно в произведениях скульптуры. Пластинка из слоновой кости собрания Тривульчи в Милане, изображающая жен-мироносиц у гроба Господня, липсанотека (ларец) Брешианского музея, на котором видим те же композиции и в тех же формах, что и на саркофагах и в катакомбных росписях, ватикан-

491

ДУНС ™

ский диптих с изображением Христа среди двух ангелов, пиксиды Болонского и Берлинского музеев - все эти памятники одинаково близки как искусству византийскому, так и Д.и.

См. О. Wulff, Altchrisffiche u. byzantinische Kunst, in: Fr. Burger, Handbuch der Kunstwissenschaft, Bd 3, В., 1913; H.B. Покровский, Очерки памятников христианской иконографии и искусства, СПб., 1911 ; Д.В. А й н а л о в, Мозаики ГУ и V вв., СПб., 1895. Н.Л. Окунев.

ДУНС СКОТ (Duns Scotus) Иоанн (по прозванию Doctor subtilis, также Doctor Marianus), последний и самый оригинальный представитель золотого века средневековой схоластики и в некоторых отношениях предвестник иного мировоззрения. Род., по всей вероятности, в г. Дунс (в южной Шотландии), по другим предположениям - в Нортумберленде или в Ирландии; показания о годе рождения колеблются между 1260 и 1274. Сведения о жизни Д. С. имеют наполовину легендарный характер. Несомненно, что он с большим успехом преподавал теологию в Оксфорде, а потом в Париже. Здесь в 1305 он защитил докторскую диссертацию, в которой отстаивал (против доминиканцев-томистов) изначальную непорочность Пресвятой Девы (Immaculata Conceptio). Парижский факультет признал доводы Д. С. настолько убедительными, что тогда же постановил требовать впредь от всех, ищущих ученой степени, клятвенного исповедания веры в непорочное зачатие (за пять с половиной веков до провозглашения этого догмата папой Пием IX). Вызванный в Кельн по церковным делам, Д. С. скончался там, как полагают, в 1308. За свою непродолжительную жизнь он написал очень много; полное собрание его сочинений (издание Ваддинга, Лион, 1639) заключает в себе 12 TON.OB in folio. Главные его сочинения - комментаиви на Аристотеля, Порфирия и в особенности яа Петра Ломбардского.

Чем был Фома Аквинский для доминиканцев (привилегированным учителем ордена), тем же сделался Д. С. для францисканцев. Насколько допускали общие пределы схоластического миросозерцания, Д. С. был эмпириком и индивидуалистом, твердым в религиозно-практических принципах и скептиком относительно истин чисто умозрительных (в чем можно видеть одно из первых проявлений британского национального характера). Он не обладал, да и не считал возможным обладать стройной и всеобъемлющей системой богословско-философских знаний, в которой частные истины выводились бы a priori из обших принципов разума.

С точки зрения Д. С, все действительное познается только эмпирически. Внешние вещи действуют на нас в чувственном восприятии, и наше познание со стороны реальности своего содержания зависит от предмета, а не от субъекта; но. с другой стороны, оно не может всецело зависеть от предмета, ибо в таком случае простое восприятие предмета или его присутствие в нашем сознании составляло бы уже совершенное

познание, тогда как на самом деле мы видим, что совершенство познания достигается лишь усилиями ума, обращаемыми на предмет. Наш ум не есть носитель готовых идей или пассивная tabula rasa; он есть потенция мыслимых форм (species intelligibilis), посредством которых он и преобразует единичные данные чувственного восприятия в общие понятия. То, что таким образом познается или мыслится умом в вещах сверх чувственных данных, не имеет реального бытия отдельно от единичных вещей; но оно не есть также наша субъективная мысль только, а выражает присущие предметам формальные свойства или различия, а так как различия сами по себе, без различающего ума, немыслимы, то, значит, объективное, независимое от нашего ума существование этих формальных свойств в вещах возможно лишь, поскольку их первоначально различает другой ум, именно ум божественный. Каким образом в действительном (актуальном) познании формальные свойства вещей (не исчерпываемые единичными явлениями) совпадают с соответствующими формальными идеями нашего ума и где ручательство такого совпадения - на этот вопрос о сущности познания и о критерии истины мы не находим у Д. С, как и у прочих схоластиков, вразумительного ответа.

Резче других схоластиков различая веру и знание, Д. С. решительно отрицал подчиненное отношение наук к теологии. Теология, по Д. С, не есть наука умозрительная или теоретическая; она изобретена не для избежания неведения; при ее обширном объеме она могла бы содержать гораздо больше знаний, чем теперь в ней содержится; но ее задача не в этом, а в том, чтобы посредством частого повторения одних и тех же практических истин побудить слушателей к исполнению предписанного. Теология есть врачевание духа (medicina mentis); она основана на вере, имеющей своим прямым предметом не природу Божества, а волю Божию. Вера как пребывающее состояние, а также самые акты веры и, наконец, последующее за верой «видение» суть состояния и акты не умозрительные, а практические. Теоретические познания о Божестве мы имеем лишь настолько, насколько это необходимо для нашего духовного благополучия; при этом Божество познается нами эмпирически через испытывание Его действий, частью в физическом мире, частью в историческом Откровении. Бога мы не можем понимать, а можем только воспринимать в Его действиях. Соответственно этому Д. С. отвергал априорное онтологическое доказательство бытия Божия, допуская только космологическое и телеологическое. Рассматривая мир и мировую жизнь в их положительных и отрицательных свойствах, разум познает Божество как совершенную первопричину, целесообразно действующую, но о собственной индивидуальной действительности Божией мы можем иметь лишь смутное познание. Внутренние определения Божества (троичность и пр.), сообщаемые в христианском вероучении, не

492

ДУНС

могут быть выведены или доказаны разумом; они не имеют также характера истин самоочевидных, а принимаются лишь в силу авторитета сообщающего их. Однако эти данные Откровения, будучи свыше сообщены человеку, становятся затем предметом разумного мышления, извлекающего из них систематическое знание о вещах божественных. На этом основании и Д. С. предается умозрениям о предметах веры, первоначально недоступных разуму.

Хотя Бог сам по себе есть существо абсолютно простое (simpîiciter simplex), невыразимое ни в каком понятии, и, следовательно, Его атрибуты или совершенства не могут иметь в Нем особой реальности, однако они различаются формально. Первое такое различие - разума и воли. Разумность Божия явствует из Его совершенной причинности, т.е. из всеобщего порядка или связи мироздания; воля Его доказывается случайностью единичных явлений. Но как существо абсолютное, или совершенное в себе, Бог не может иметь разум и волю только по отношению к другому, тварному бытию. В Нем самом существуют две вечные внутренние processiones: разумная и волевая - ведение и любовь; первою рождается божественное Слово, или Сын, второю изводится Дух Святой, а единое начало обоих есть Бог Отец. Все вещи находятся в уме Божием как идеи, т.е. со стороны своей познаваемости, или как предметы познания; но такое бытие не есть настоящее или совершенное, ибо, по Д. С, идеальность меньше реальности. Для настоящей реальности к идеям ума (божественного) должна привходить свободная воля Божия, которая и есть окончательная причина всякого бытия, не допускающая дальнейшего исследования.

В философской метафизике Д. С. характерны его взгляды на материю и его понимание индивидуального бытия (principium individuationis). Д. С. понимает всеобщность отрицательно - не как полноту всех определений, а, напротив, как их отсутствие: самое общее бытие для него есть самое неопределенное, пустое; таковым он признает материю саму по себе (materia prima). Он не разделяет ни Платонова взгляда, по которому материя есть не сущее (το μή ον), ни Аристотелева, по которому она есть только потенциальное бытие (το δυνάμει ον): по Д. С, материя актуально выделяется из ничего, и есть действительный предел творения. Все существующее (кроме Бога) слагается из материи и формы. Существование материи, или ее реальность, не зависит от формы, которой определяется только качество материального бытия. Различные подразделения материи, различаемые Д. С, выражают только различные степени определенности, которую материя получает от своего соединения с формой; сама же по себе она везде и всегда одна и та же. Таким образом, понятие материи у Д. С. совпадает с понятием всеобщей субстанции, единого реального субстрата всех вещей. Неудивительно поэтому, что, вопреки всем схоластическим авто

ритетам, Д. С. приписывал материальность человеческим душам и ангелам. Полагая в основу всего существующего в мире единую неопределенную материю, или субстанцию, и понимая совершенство как форму, всецело овладевшую материей и определившую ее, Д. С. представлял себе мироздание как постепенное восхождение от общего к индивидуальному, от слитного к раздельному, от неопределенного к определенному, от несовершенного к совершенному. Невольно соединяя схоластические понятия с древними образами северной мифологии, он сравнивает вселенную с огромным деревом, корень которого - первая материя, ствол - видимое вещество, ветви - физические тела, листья - организмы, цветы - челозеческие души, а плоды - ангелы.

Д. С. первым из философов христианского мира стал в космологии на точку зрения генетическую, ясно и решительно высказал ту идею постепенного развития (снизу вверх), которая во всей своей односторонности была в 19 столетии разработана его соотечественником Гербертом Спенсером. Представление вселенной как самостоятельного, из себя развивающегося целого есть философская заслуга Д. С, хотя он не сумел связать этой идеи с основными истинами теологии, в которые искренно верил. Отождествляя всеобщее с неопределенным в своей materia prima и видя в ней низшую ступень, minimum бытия, Д. С. естественно признавал положительный полюс бытия, maximum реальности, за существованием единичным, или индивидуальным, как представляющим высшую степень определенности. Вопреки большинству своих предшественников и современников в философии Д. С. понимач индивидуальность не как что-то привходящее (accidens) к сущности, а как нечто существенное само по себе (entitas). Совокупность свойств, характеризующих Сократа и отвечающих на вопрос, что есть Сократ,- так называется у схоластиков quidditas,- еще не составляет индивидуального существа Сократа как этого лица, ибо вся эта совокупность мыслимых свойств могла бы принадлежать нескольким субъектам, и, следовательно, не есть настоящая индивидуальность этого субъекта, действительного Сократа. Эта последняя не есть что-либо качественно определимое, она не может быть высказана как что-нибудь, а может быть только указана как это. Эта неизреченная индивидуальная сущность не есть ни материя, ни форма, ни нечто сложное, составленное из обеих, а крайняя реальность всякого существа (ultima realitas entis). Ученики Д. С. изобрели для его principium individuationis название haecceitas, в противоположность quidditas.

В антропологии Д. С. особенно замечательны следующие положения: человек есть совершеннейшее соединение совершеннейшей формы с совершеннейшей материей. Души творятся непосредственными актами воли Божией. Бессмер- ' тие души не может быть доказано разумом и

493

ДУНС

стяи

m

принимается только верою. Душа не отличается реально от своих сил и способностей; они - не accidentia душевной субстанции, а сама душа в определенных состояниях и действиях или в определенном отношении к чему-либо.

Между известными мыслителями, не только средневековыми, но и всех времен, Д. С.~ единственный, который вполне решительно и отчетливо признавал свободу воли, с исключением всякого детерминизма (из менее известных схоластиков предшественником его индетерминизма был Гильом из Оверни, ум. в 1249, которому принадлежит определение: voluntas sui juris suaeque potestatis est). Воля есть причина, которая может сама себя определять. Никакое предметное благо не вызывает с необходимостью согласия воли, но воля свободно (от себя) соглашается на то или другое благо и таким образом может свободно соглашаться как на меньшее, так и на большее благо. Наша воля не только есть настоящая причина наших действий, но и единственная причина самих хотений. Замечательна по своей безукоризненной точности следующая краткая формула «утонченного доктора»: полная (или цельная) причина хотения в воле есть не что иное, как сама воля (nihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate).

С учением о свободе воли тесно связано учение о первенстве (примате) воли над умом. Воля есть сила самоопределяющаяся и самозаконная, она может хотеть и не хотеть, и это зависит от нее самой, тогда как ум определяется к своему действию (мышлению и познанию) троякой необходимостью: 1) собственной природой, в силу которой он есть только способность мышления, и не в его власти мыслить или не мыслить, 2) данными чувственного восприятия, определяющими первоначальное содержание мышления, и 3) актами воли, обращающей внимание ума на тот или другой предмет и тем определяющей дальнейшее содержание и характер мышления. Согласно с этим, Д. С. различает первое разумение, или мышление, определяемое природой ума и первоначальными предметными данными (inteliectio sive cogitatio prima), и второе, определяемое волей (inteliectio sive cogitatio secunda). Акт ума должен находиться во власти воли, дабы она могла отвращать ум от одного мыслимого и обращать его к другому, ибо иначе ум остался бы навсегда при одном познании предмета, первоначально ему данного. Ум (в «первом мышлении») лишь предлагает воле возможные сочетания идей, из которых воля сама выбирает желательное ей и передает его уму для действительного и отчетливого познания. Таким образом, если ум бывает причиной хотения, то лишь причиной служебного относительно воли (causa subserviens voluntati). Все свои психологические рассуждения Д. С. старается оправдать эмпирически, обращаясь к внутреннему опыту как к высшей инстанции. «Что это так,- говорит он,- явствует из

достоверного опыта, как всякий может испытать в себе самом».

Признание первенства воли над умом существенно предопределяет и этическое учение Д. С. Основание нравственности (как и религии) есть наше желание блаженства. Это желание удовлетворяется в практической области духа. Окончательная цель нравственной жизни, или верховное благо (sumnmrn bonum), заключается не в созерцании абсолютной истины, или Бога, как полагал Фома с большинством схоластиков, а в известном эффекте воли, именно в совершенной любви к Богу, реально нас с Ним соединяющей. Норма нравственности есть единственно Божья воля, предписывающая нам законы деятельности как естественные, так и религиозно-положительные. Праведность состоит в исполнении этих законов; грех есть функциональное нарушение праведности, а не какое-нибудь существенное извращение нашей души. Ничто, кроме Бога, не имеет собственного достоинства, а получает положительное или отрицательное значение исключительно от воли Божией, которую Д. С. понимает как безусловный произвол. Бог хочет чего-нибудь не потому, что оно добро, а напротив, оно есть добро только потому, что Бог его хочет. В христологии своей Д. С, при всем желании быть правоверным, невольно склоняется к несторианскому и адопцианскому воззрению: по его представлению Христос, рожденный как совершенный человек Пресвятой ДеЕой (которая, таким образом, по Д. С, несмотря на свое непорочное зачатие, не была в собственном смысле Богородицей), достигает совершенного единения с божественным Логосом и становится Сыном Божиям. Только скептические оговорки Д. С. о бессилии разума в вопросах веры не позволили ему сделаться формальным еретиком. Впрочем, и относительно веры он допускает сомнение, отрицая только сомнение побеждающее.

Учение Д. С. имеет положительные достоинства, поднимающие его над общим уровнем средневековой схоластики. Сюда относятся: его разумный эмпиризм, не дозволяющий выводить конкретную действительность из общих принципов; его несогласие с девизом схоластиков: philosophia theologiae ancilia [философия — служанка богословия]; его более реальное понимание субстанции вообще и духовных сущностей в особенности; его представление мира как имманентно развивающегося целого, признание самостоятельности и безусловного значения за индивидуальным бытием; наконец, его более верное духу Христову, нежели духу Аристотелеву, убеждение, что истинная жизнь не сводится к мышлению ума и что любовь выше созерцания. Но все эти важные достоинства не могут искупить коренного греха системы Д. С- ее безусловного волюнтаризма, который приводит «утонченного доктора» к заключениям нелепым и запутывает его философию в безысходные противоречия. Ясно, в самом деле, что безусловная

494

ДУХОБОРЫ

самопричинность человеческой воли несовместима с таковою же причинностью воли Божией; что нравственное безразличие и безусловный произвол, приписанные Богу, противоречат понятию Божества как верховного Разума и совершенной Любви; наконец, что принцип чистой произвольности как со стороны человеческой, так и со стороны Божией совершенно разрушает всякое понятие о целесообразном мировом строе и о генетическом естественном развитии вселенной.

Ученики Д. С: Johannes a Landuno (сближавший мнения своего учителя с идеями Аверроэса), Francisais de Mayronis (doctor ffluminatus, или magister acutus abstractionum), Antonius Andreae (doctor duldfluus), Johannes Bassolius, Walter Burlactis (doctor planus et perspicuus), Nicolaus de Lyra, Petrus de Aquila (doctor ornatissimus). Ничего существенного к учению Д. С. эти писатели не прибавили.

Полное собрание соч. Д. С. издано в 26 тт. (Париж, 1891-95). Многочисленные биографии Д. С. (Matthaeus Veglensis, Wadding, Ferchi, Guzmann, Janssen, Colganus) принадлежат к 17 в. и не имеют значения достоверных источников. Владимир Соловьев.

ДУНСТАН [Dunstan] (925-988), святой, архиепископ Кентерберийский и патриарх англо-саксонской церкви. Он был знатного происхождения, воспитывался в монастыре Гластонбери, где позже был монахом и настоятелем. В этом сане он старался восстановить дисциплину среди клира. Король Эдред (946-955) вверил ему все финансовое управление страны. При короле Эдвине (955) Д. как слишком строгий моралист был изгнан во Фландрию; но в Англии разразилось восстание, и новый король Эдгар возвратил Д. и назначил епископом, затем архиепископом Кентерберийским. В качестве советника Эдгара Д. мудро управлял государством и в то же время с настойчивостью подвигал церковную реформу. После смерти Эдгара (975) Д. стоял за его старшего сына Эдуарда. Когда Эдуард был отравлен (978) и на престол вступил брат его Этель-ред, Д. удалился от двора.

ДУРАНД (Durandus, Duranti, Durantis) Ги-лельм, известный канонист и литургист (ок. 1230-1296). Ученик Бернарда Пармского, Д. преподавал право в Болотае; позднее был епископом. Известен под им чем Speculator из юридической школы постгло• саторов, или комментаторов. Главный труд Д., от которого он и получил свое прозвание, «Spe^ ilum judiciale» [«Зерцало судейское»] - самая ι ' пирная в то время система всего практического права, как светского, так и канонического,- не только имел во французских судах силу закона, но и послужил основанием позднейших немецких сборников («Speculum abbreviatum» Иоганна Цинны, 14 в., «Laienspiegel» Ульриха Тенглера, 16 в.). Другие сочинения Д.: «Reperiorium aureum» («Breviarium jur. can. aureum») и особенно «последнее слово средневековья о мистике культа» - «Rationale

divinorum offîciorum», подводящее итог толкованию культа, начиная с 9 в. О ДУРАНД Сен-Пурсенский (лат.

Durandus de Sancto Pordano, франц. Durand de Saint-Pourçain), доминиканец, знаменитый представитель схоластики (ум. в 1334). Получив образование в монастыре св. Иакова в Париже, преподавал в Парижском ун-те. [... ] Его комментарий на «Четыре книги сентенций» Петра Ломбардского Жерсон рекомендовал своим ученикам как лучшее сочинение по этому предмету (напечатан в Париже, 1508). [...] Получил прозвание doctor resolutissimus за ту решительность, с которой он проводил принцип, что нет человеческого авторитета выше человеческого разума. Следствием этого принципа был открытый разрыв между верой и знанием, между богословием и философией. [...] В учении о таинствах он отрицал какую-либо их внутреннюю силу: это просто божественно установленные средства получения благодати и польза происходит, собственно, не от таинств как таковых, а прямо от Бога. Не сообщают таинства и никакого духовного дара воспринимающим; но подобно тому, как штемпель на монете придает ей известную цену, так и таинства кладут божественную печать на существующие отношения между Богом и человеком. Он разделял таинства в строгом смысле и таинства в более широком смысле, к числу которых относил брак. Ходячее схоластическое учение о пресуществлении он объявлял несогласным со Св. Писанием и вместо transsubstantiatio предпочитал термин transformatio, так как вещество хлеба изменяло свою форму и принимало форму тела Христова. Этими воззрениями он подготовлял путь для реформатов 16 века.

ДУХ СВЯТОЙ, см. Приложение. Φ ДУХОБОРЫ, или духоборцы, русская секта. Название «Д.» первоначально заключало в себе осуждение: «борцы с Духом»; затем сами Д. очень им дорожили, толкуя его как «борцы за дух»: «духовным мечем воюем, Богу духом служим» («Животная книга», пс. 3, отв. 19). Вождь Д., П.В. Веригин, дал им наименование: «община христиан всемирного братства».

Происхождение и история. Корни Д. уходят в старину. Их связывают со стригольниками, с «жидовствующими», с Башкиным и Феодосием Косым (русские «реформаторы» 16 в.). Сами Д. ведут свое происхождение от «трех отроков: Анании, Азарии и Мисаила», т.е. (иносказательно) от пострадавших за веру, в последних некоторые (Новицкий) видят Башкина, Кульмана, сожженного в Москве в 1689, и Тверитинова, рационалиста петровской эпохи. Связывают Д. и с квакерами, и с т.н. «квакергкой ересью», т.е. хлыстами 1730-50-х годов, от которых Д. могли заимствовать некоторые мистические идеи. В середине 18 в. образовались первые очаги Д. В с. Никольском Екатеринославской губ. выдвинулся образованием, жизнью и влиянием Силуан Колесников (около 1750-75). Его учение,

495

ДУХОБОРЫ

не вполне известное нам, основывалось на аллегорическом истолковании Писания, сводилось к этрицанию ряда догматов и всей обрядности православия, а также «ненужных и неправедных» светских властей и духовной иерархии, и уединялось с предписанием внешнего соблюде-яия обрядов церквей большинства. В 1791 на следствии екатеринославские Д. представили губернатору Каховскому «Исповедание веры», обрисовав в нем свой высокий идеал «духовного» христианства, чуждого конфессиональных различий. Идеал этот роднит их с позднейшими Д., со Сковородой и Л. Толстым. Другой центр Д.- с. Горелое Тамбовской губ., где жил Илларион Побирохин. Если очистить его личность от кле-зет, получается образ мистически настроенного человека, провозгласившего себя «Христом» и этрицавшего «хлопотницу» Библию во имя «внутреннего озарения». То же направление раз-зивал Савелий Капустин (1743-1820), подчерк-аувший догмат о перевоплощении Христа, который продолжает жить среди людей то в одном, то з другом человеке, почив на «избранном ро-je» - Д., как ранее почивал на римских папах. »Христом» явился сам Капустин, основатель ди-застии «Христов»; он проводил социальные тенденции Д.

Сначала относившееся довольно мягко к Д. («гонение человеческие умы раздражает» - «На-шз» 1767 г., ст. 496), правительство Екатерины [I затем перешло к гонениям, продолжавшимся зри Павле I; в 1799 сосланы были на вечную гаторгу 31 Д. как отрицавшие верховную власть, здабы они. восчувствовали силу этой власти», ^ександр I освободил Д. от кар, а в 1802 после асследования, произведенного сенатором И.В. Лопухиным, издал указ о переселении желающих Д. на р. Молочную (Мелитопольского у. Таврической губ.) с наделением их богатой зем-пей, с освобождением на 5 лет от податей, с эеспроцентной ссудой и дарованием им самоуправления. Целью этой меры было дать спокойст-зие Д., а православных оградить от влияния зсеретиков». На Молочных водах Д. создали цветущую общину с коммунистическими чертами и высокой культурой, хозяйственной и моральной. Вождем общины был Капустин, а центром духовной жизни и управления - «Сиротский Дом или Горний Сион» в с. «Терпение», где была резиденция Капустина. Д. смотрели на свою общину как на независимую от империи страну - «Духобо-рию». В 1817 подвергся заключению, а по осво-эождении скрылся и умер в 1820 Капустин. Начались розыски и стеснения Д., принявшие эчень серьезный характер при Николае I, когда з 1830 Д. были причислены к «особо вредным :ектам». В 1835-39 велось следствие о Д. Хотя многое из его результатов следует признать со-шштельным, однако, по-видимому, разложение :реди Д. имело место, отчасти под влиянием анквизиционной деятельности «совета 30-ти стариков» при слабых и малоодаренных вождях,

сыне и внуке Капустина - Калмыковых. Указом 1839 Д., кроме перешедших в православие, пове-лено было переселить в Закавказье. Переселение состоялось в 1841-1845. Сначала Д. жилось очень тяжело, но затем сила религиозного энтузиазма, подогретого гонениями, социальная дисциплинированность и технические умения помогли им приспособиться к новым условиям.

Второй расцвет общины наступил при вдове последнего Калмыкова, правнука Капустина,- Лукерье Васильевне, урожд. Губановой (1864-1886), женщине даровитой, пользовавшейся огромным авторитетом среди Д. Она стремилась прекратить все усиливавшееся «обмирщение» Д. и передала эту свою задачу своему преемнику П.В. Веригину. После ее смерти имущество общины захватили ее родственники Губановы («малая партия»). «Большая» партия (Веригин) учинила иск, но проиграла дело. Это неудачное «противление» злу, в связи с проникновением в духоборческую среду учения Толстого, привело к определению тенденций «большой» партии. С правительством произошло столкновение из-за вопроса о верноподданнической присяге, воинской повинности и податях («деньги на насилие»), приведшее к репрессиям: арестам, ссылкам, военным постоям, наконец, выселению Д. в нездоровые и безлюдные места. По приглашению квакеров и при содействии толстовцев и близких им Д. в числе 7400 человек переселились в Канаду (1898-99), где, однако, их ожидало некоторое разочарование, так как их попытка возродить в одухотворенных формах общину Капустина столкнулась с государственными требованиями Канады (вопрос о гражданстве, подчинении законам, признании земельной собственности, государственной статистики). Д. расслоились: одни подчинились конституционно-свободной, но с точки зрения их идеала все же насильнической государственности Канады; другие переселились в британскую Колумбию, где осуществляли свои идеалы христианского коммунизма и анархизма. Оставшиеся в России Д. частью подчинились властям, частью сохранили свою самостоятельность.

Источником вероучения Д. является их «Животная книга», т.е. предания, передаваемые из уст в уста и свято хранимые («напишите во сердцах, возвестите во устах»). «Животная книга» была записана В.Д. Бонч-Бруевичем. Она состоит из «вопросов и ответов», «псалмов» и «стишков». К ней могут быть еще отнесены заговоры и заклинания - плод суеверий, имеющихся и в духоборческой среде. Несомненна известная зависимость творчества Д. по содержанию и литературным формам от Св. Писания, хотя до последнего времени в духоборческой массе, малообразованной, Евангелие было мало распространено. Св. Писание толкуется символически, и иносказательно, как и многие догматы и обряды православия. Из духоборческой «Животной книги» извлечь цельное мировоззрение не-

496

ДУХОБОРЫ

легко, тем более, что при нынешнем духовном развитии Д. (влияние Толстого) многое в «Животной книге» должно быть признано устаревшим. Д. учат о Боге как о безначальном «творце» мира, как о «Духе», «свете самобытном», «Царе безначальном», «Отце людей»; «где любовь, там и Бог пребывает». «Бога никто никогда не видел» (ср. Ин. 1:18). Бога почитают в Троице: «Отец-Бог - память, Сьш-Бог - разум, Святой Дух Бог - воля» (пс. 65), но это - не православный догмат троичности. Хотя Д. искони заявляли, что они «веры Иисусовой», поклоняются «Господу и Богу нашему Иисусу Христу», однако у них не было вполне отчетливого мнения об историческом Христе, хотя некоторые из духоборческих учителей и называли себя «Христами». В учении о Христе Д. приближаются к Толстому, видя в нем человека - носителя абсолютной правды.

В новейшей формулировке Д. учение о Боге и мире представляется так: «под словом Бог члены общества разумеют силу любви, силу жизни, которая дала начало всему существующему. Мир состоит из движения; все стремится к совершенству и через этот процесс старается соединиться со своим началом, как бы возвратить созревший плод семени. Во всем существующем нашего мира мы видим переходные ступени к совершенству: начинается с камня, переходит к растениям, потом животным, из которых самым крайним можно считать человека в смысле жизни, в смысле мыслящего создания» (пс. 144). Это учение придает Д. окраску пантеистическую. «Бог есть человек», говорят Д. во многих местах «Животной книги», ибо «человек чудное, дивное творение Божие», носитель Божественного, нравственного начала, в нем обитает Бог (пс. 4, отв. 9). Он состоит из тела, которое собственно «не есть человек», а «есть человек - душа в теле - ум небесный» (пс. 78). Д. верят в бессмертие души н переселение душ (грубое толкование последнего догмата позднее исчезает), но отрицают воскресение плоти и, следовательно, телесный, чувственный рай и ад.

Церховь «есть собрание истинных христиан для искреннего моления Господу Богу» (пс. 11, отв. S9). Иерархия и монастыри, икононочитание и храмоздательство отвергаются; таинства и предметы богослужебные отрицаются или толкуются иносказательно: напр., «кому твоя душа исповедуется?- Богу небесному» (пс. 5). «Крещение водой не полезно душе нашей, для души нашей крещение, когда кто восприемлет слово Божие в себе». «Есть ли в вашей церкви чаша? Есть. Что есть чаша? Чаша есть премудрость создания, слово Божие» (пс. 6, отв. 64, 65). Богослужебные собрания носят характер религиозных бесед, чтения на память псалмов «Животной книги» и пение на память же «стишков». Отрицая обрядность православия, Д. долго имели свою обрядность и молитвы, но религиозная эволюция привела их окончательно к оставлению

всякого внешнего богопочитания: с 15 декабря 1908 «мы все Д. оставили все наружные духовные обрядности» (из письма одного Д. Бонч-Бруевичу).

В основе этики Д. лежат две вечные заповеди Христа о любви к Богу и ближнему и 10 заповедей Моисея (пс. 70), толкуемых вполне категорически. Цель жизни человека формулирована так: «Бог сотворил меня для того, чтобы я познал путь Господа своего» (пс. 6, отв. 4). Общественно-политические воззрения Д. отчетливо определяет пс. 60: «Почему вы правительству не повинуетесь?- Я - христианин, познал истину и исповедаю закон Господа моего, Иисуса Христа, и не могу этого делать не потому, что мне этого не хочется, а потому, что этого не хочет Тот, Кто послал меня в эту жизнь и дал мне несомненный закон для руководства в згой жизни; ему я и подчиняюсь и не могу выполнять ваши прихоти и не буду делать». Здесь в самом строе текста сказывается влияние Толстого. Д. всецело отрицают всю государственность и частную собственность как охраняемую насилием и служащую для насилия. Д. ждут Страшного Суда, т.е. падения «старых небео>, старого порядка неправды. Все «уравняется», все «красные пустыни» - «перегородки» между людьми - «огонь поест» (иносказание), и настанет «Царствие Божие», царство «мира и разума» среди людей, полных совершенного разума. Рождение ребенка не сопровождается обрядами. С раннего возраста детей учат основам религии и морали. Брак справляется довольно торжественно; молодым объявляют стародавнюю духоборческую формулу брака: «с обеих сторон - любовь, слово - закон» (пс. 37). Разводы легки, но редки; семейные нравы на высоком уровне. Женщина как рождающая человека - носителя божественного начала - рассматривается как «Богородица»; она пользуется глубоким уважением. Смерть и похороны отмечаются серьезным и вдумчивым характером; умирающий обыкновенно отправляется «во ггутинушку» стоически; слезы близких считаются неприличными. Под влиянием Толстого в Д. проникло вегетарианство. С Д. не надо смешивать молокан. Значение Д.- не в бесплодных и исчезающих аллегорических умствованиях, а в поисках и относительном осуществлении социальных идеалов «духовного» христианства.

Литература. Главным источником являются «Материалы по истории и изучению русского сектантства и раскола» (ред. В.Д. Бонч-Бруевич), где в вьш. 2 (СПб., 1909) напечатана «Животная книга» (с прим. Бонч-Бруевича и Вс. И. Срезневского). См. еще В.И. Ясевич-Бородаевская, Борьба за веру, СПб., 1912, и сочинения «по истории и обличению русского раскола» (большей частью тенденциозны). Из старых книг имеют значение: Орест Новицкий, Д., 1832; 2-е переработанное изд., Киев, 1882; Варадинов, История Мин-ва Внутр. Дел, кн. 8. Много статей о Д. разбросано в «ЧОИДР», «Трудах КДА», «Миссионерском Обозрении», «Живой Старине», «Вестнике Европы», «Образовании» (осо-

32 Христианство

497

ДУХОВ

бенно 1905, №№ 10, 11, 12) и др. Имеющие значение материалы содержатся в «Studien» Гакстгаузена и в «Отечеств. Записках» за 182S. Ценные замечания - во 2-й части «Очерков по истории рус. культуры» П.Н. Милюкова.

А.К. Елачич.

ДУХОВ ДЕНЬ (ήμερα πνεύματος), так называется иногда праздник Пятидесятницы (совершаемый церковью в десятый день после праздника Вознесения Господня), так как в день еврейского праздника пятидесятницы (Деян., гл. 2) совершилось сошествие Св. Духа на апостолов. Чаще, однако, христианский праздник Пятидесятницы называется у нас Троицей, а Д. д. именуется совершаемый в день, непосредственно следующий за Троицей, особый праздник в честь Св. Дз'ха, установленный церковью в противовес учению еретиков, отвергавших божество Св. Духа и равночестность его с Богом-Отцом и Богом-Сыном. Праздник в честь Св. Духа начинается вечерней, которая совершается непосредственно за литургией Троицына дня. За этой вечерней читаются особые три молитвы, составленные св. Василием Великим. Во время чтения их молящиеся в первый раз после Великого поста преклоняют колена. нж Барсов.

ДУХОВЕНСТВО. О духовенстве в Западной Европе см. Клир .

Д. русское православное. История.

Д. появилось на Руси одновременно с появлением в ней христианства и существовало еще ранее св. Владимира. Наподобие Византии и у нас Д. появляется как класс привилегированный, и у нас различаются два вида его - черное и белое. Монашество пользовалось большим уважением в древней Руси как убежище святой жизни: никаких стеснений при поступлении в монахи не было. В монастыри шли богатые и знатные люди; князья давали монастырям привилегии. Доходы с монастырских имений шли частью на содержание братии, частью на дела благотворительности и были освобождены от всяких поборов в пользу князя. Преобладающим типом древнерусских монастырей была община, организованная на началах общежития, по образцу византийского студийского монастыря, устав которого впервые был введен Феодосием Печерским в Киево-Печерской лавре. Братия в монастырях сама избирала игумена; братия же судила виновных монахов и принимала участие в хозяйственных делах монастыря. Из монастырей выходили и первые наши иерархи. Во главе духовенства стоял митрополит, первоначально (за двумя исключениями) избираемый и поставляемый в Греции и почти исключительно из греков, причем в избрании не принимает участия ни русское Д., ни великий князь: согласие последнего стало приниматься в расчет только с 12 в. Во главе епархий находились епископы, избираемые по преимуществу из русских иноков, при участии как митрополита и епископов русской церкви, так и гражданской власти - князя, а иногда и народа. Земский характер избрания

епископа получает самое широкое развитие с 1156 в Новгороде. Владыка избирается здесь на вече и только из прирожденных новгородцев; в выборах принимают участие князь, духовенство и простой народ; выбранный для посвящения посылается в Киев; он может быть лицом из белого духовенства. Свергнуть его может вече независимо от духовной власти. Для управления епархиями епископы имели целый штат чиновников духовных и светских, которых они и посылали то за сбором дани и податей с духовенства и мирян, то для суда над ними.

Митрополиты и епископы были на Руси людьми образованными по преимуществу; отсюда высокое положение их в древнерусском обществе и довольно крупное значение в государственной жизни. Высшее Д. заседало в княжеской думе; члены его исполняли дипломатические поручения, примиряли князей, ходатайствовали за опальных, за разоряемый постоянными войнами народ. Св. Владимир назначил на содержание высшего духовенства десятину со своих княжеских доходов, которая впоследствии обратилась в подать с мирян. Кроме того, митрополиты и епископы получили доходы с кафедральных церквей, плату за совершение треб, добровольные приношения, пошлины с торговых мер и весов, наблюдение за которыми было им поручено, судные с церковного суда, ежегодные оброки с низшего духовенства, ставленые пошлины, временные пошлины с мирян, вроде, напр., венечной пошлины за благословение браков, и наконец, доходы с недвижимых имений. От повинностей и налогов высшее Д. было свободно; в одном только Новгороде владыка содержал свой полк и нес городовую повинность.

Материальное положение низшего белого Д. было очень незавидно, вследствие чего, несмотря на полную свободу вступления в духовное звание, оно привлекало к себе только беднейший класс населения. Главный контингент белого Д. составляли дети духовных лиц, не в силу наследственности звания, а по естественному преемству занятий. Сначала был недостаток в священниках; правительство само должно было заботиться об образовании приходов. Впоследствии образование приходов и выбор кандидатов на священнические места зависели, с одной стороны, от приходских общин, с другой - от землевладельцев-вотчинников. Вотчинник замещал духовные места преимущественно своими холопами, номинально объявляя их перед посвящением свободными. Община избирала кандидата и заключала с ним договор, в котором определялись срок служения и обязательства каждой стороны. Число священников в отдельных приходах часто превышало действительную надобность. Кроме священников при церквах только изредка встречались в удельный период дьяконы, зато постоянно - дьячки. Низшими служителями церкви были пономари. Жило низшее белое Д. главным образом платами за требы и сборами с ми-

498

ДУХОВЕНСТВО

рян - т.н. «славами», которые производились на Пасху, Рождество и в Петровки. Д. княжеских церквей было поставлено лучше. По образованию сельское Д. стояло очень низко: вероятно, много было малограмотных, а то и безграмотных священников, которые служили по памяти. Школ было очень мало, да и те были предназначены для высших классов общества. Монахи обучались грамоте и получали начитанность в Священном Писании в монастырях, приходское же Д. обучалось своими средствами, дома.

С самого своего появления на Руси Д. постоянно стремилось стать вне зависимости от светской юрисдикции. Уже в церковном уставе, приписываемом св. Владимиру, встречается круг лиц, подлежащих исключительно церковному суду: кроме Д., это были просвирня, паломник, прощеник и разные люди, которых церковь призревала в своих больницах, гостиницах и богадельнях. Сверх того, суду церкви подчинялись все миряне: 1) по преступлениям против религии (еретичество, волшебство, языческие обряды, святотатство, повреждение могил и т.д.); 2) по преступлениям против прав семейных (умыкание, вступление в брак в запрещенных степенях родства, прелюбодеяние, развод, истязание детей родителями); 3) по некоторым делам гражданским, как, напр., споры между супругами об имении и дела о наследстве. Эти основные начала были подтверждены уставом, приписываемым Ярославу Мудрому, и затем, для известных епархий, церковными уставами кн. Всеволода Мстиславича (1137) и Ростислава Мстиславича смоленского. При отсутствии в древней Руси сословных различий не могло быть даже и вопроса о том, к какому классу будут принадлежать дети Д. Монгольское иго мало отразилось на юридическом положении нашего Д., так как монголы отличались уважением к чужой религии. От дани в пользу монголов Д. было освобождено; церковные земли, люди, вещи, книги, иконы и др. были объявлены неприкосновенными; под страхом злой смерти было запрещено хулить православную веру. Эти привилегии подтвердил и хан Узбек, принявший Ε 1313 мусульманство, причем права Д. были даже расширены: церковные люди были подчинены суду митрополита по всем делам, не исключая и уголовные.

В эту эпоху продолжает развиваться монашество. Наряду с общежительными монастырями часто встречаются теперь монастыри, находящиеся в зависимости от других монастырей, князей, митрополитов, бояр. Начинает вырабатываться своебразный тип монастырей на чисто индивидуалистической основе. Поводом к этому послужило развитие в русском народе склонности к отшельничеству. Таким характером отличались по преимуществу монастыри северные, имевшие обыкновенно не более 2-10 монахов. Средства на содержание монастырей продолжали увеличиваться благодаря пожертвованиям князей и богатых людей и жалованным княжеским грамотам,

32* А

давшим монастырям разные льготы. Вместе с тем монастыри стали терять свой первоначальный характер; дисциплина стала падать, все чаще и чаще раздавались жалобы на монахов.

Высшее Д. помогает светской власти в сношениях ее с татарами; оно способствует усилению Москвы; при его ближайшем участии пишутся княжеские грамоты, начинающиеся словами «по благословению отца нашего митрополита» и скрепляемые митрополичьей подписью и печатью; перед митрополитом князья утверждают свои договоры; он является судьей в их распрях. Особенно высоко было положение новгородского архиепископа. С его благословения вече начинало войну, заключало мир, решало дела; в новгородских грамотах имя его ставилось выше имени посадника и даже князя; он разбирал вечевые распри и являлся миротворцем между новгородскими «концами». К концу монгольского периода начинает изменяться отношение государственной власти к Д.; она стремится поставить Д. в полную от себя зависимость. Митрополит назначается великим князем и чувствует уже его силу: Дмитрий Донской приглашает на митрополичий престол то Пимена, то Киприана, и они подчиняются его воле. То же происходит и в отношении епископов: с падением уделов их все чаще и чаще начинают назначать из Москвы, а при Василии Темном такой порядок утверждается окончательно. Только Новгород сохраняет еще свою самостоятельность.

Церковная власть митрополита простирается на всю русскую землю; кроме того, он имеет и свою (хюственную епархию. От поставления епископов ему идут ставленые пошлины и дары от поставленного и его епархии; при поездках митрополита Д. платит подъезд на содержание его со свитой, сверх того подносит ему дары; он получает судные пошлины с мирян и Д. Во владении его состоят и вотчины. Двор митрополита устроен по образцу дворов удельных князей. Теми же главными чертами отличается и положение других архиереев; только доходы их меньше, хотя столь же разнообразны, как и доходы митрополита. Приходское Д. остается тяглым по отношению к архиереям; сборы с него часто обращаются в вымогательство и вызывают отпор в виде бунтов, побоищ и насилий. Так, напр., в 1435 в Пскове Д. вместе с народом поколотило владычных людей. Желая избежать жестокостей архиерейских сборщиков, причты иногда испрашивали у архиереев и князей жалованные грамоты, предоставлявшие им возможность прямых сношений с епархиальной властью. Злоупотребления сборами обратили на себя внимание уже Владимирского собора 1274, который старался урегулировать ставленые пошлины, запретил ставить попов за мзду, посылать ставленников на жатву и сенокос для заработков, если нечем было заплатить за поставление. Этот же собор запретил ставить в священники без предварительного испытания жизни и грамотности. В грамоте вел. кн. Василия

ДУХОВЕНСТВО

Дмитриевича митрополиту Киприану запрещает-:я ставить в попы и дьяконы служилых людей !еликого князя. Особый характер приходское Д. голучило во Пскове, где не было архиерея, а ягархия управлялась его наместником. Оно име-10 здесь большое влияние на земские дела: во лаве земских дел стоял обыкновенно собор священников. Псковское вече присвоило себе право удить Д. и распоряжаться церковным имущест-!0м. Земский строй Пскова отразился и на характере его Д. Оно разделялось на общины - купы, »стоявшие из нескольких приходов, приписан-шх к собору. Купы эти управлялись выборным юповским старостой.

К концу монгольского периода замечается сокращение привилегий Д., обусловленное возвышением власти великого князя московского. Мит-юполиты продолжают получать льготные грамота, но в них гражданские права церкви уменьшаются сравнительно с древними уставами ι ярлыками. В этом отношении характерна гра-юта Василия Дмитриевича митр. Киприану 1404). Люди, живущие в вотчинах митрополита, (свобождаются от княжеского суда, податей и ювинностей уже с некоторыми ограничениями: церковные люди хотя и подчинены митрополиту, ίο в делах, касающихся княжеского и митропо-шчьего человека,- суд общий великого князя и штрополита; в случае жалобы на митрополичь-!го чиновника судит сам князь. Попович, отде-швшийся от отца, делался человеком великого :нязя. Это побуждало детей Д. занимать церков-ше места и много содействовало развитию на-ледственности духовного звания. Возвышение Лосквы и централизационная политика москов-:кого правительства отразились на первых порах, лавным образом, на положении высшей церков-юй иерархии. Иван III, напр., не любил твердого юлей митр. Геронтия и однажды едва не отказал :му от кафедры; Василий III заточил в монастырь je понравившегося ему митр. Варлаама. Сла-юсть Д. особенно проявилась в бракоразводном ;еле Василия III (см. Даниил митрополит). Еще юлыпе она сказалась в правление Ивана IV: яитр. Филиппа постигла насильственная смерть; церковная иерархия сквозь пальцы смотрела на гопрание царем канонических правил, особенно фко выразившееся в женитьбе царя в б-й раз. 1режде митрополит назначался вел. князем по !ыбору церковного собора, но Василий III и Иван V назначают некоторых митрополитов незави-:имо от соборного выбора. Новгород и Псков с гадением их гражданской самостоятельности поверяли и церковную и получали владык из Москвы.

В епархиальном управлении произошло важ-гое изменение, имевшее целью полное обособле-ше Д. Стоглавый собор стремился уменьшить ига даже совсем исключить светских чиновников 13 епархиальной администрации; за владычными юярами оставлен был суд над белым духовенст-юм и мирянами только по делам чисто граждан

ского характера, и притом в присутствии духовного депутата, если дело шло о лице духовном. Сборы с Д. были также изъяты из рук светских чиновников и отданы выборным поповским старостам и их помощникам - десятским священникам. Стоглавый собор уже прямо говорит о наследовании церковных мест после отцов детьми. Места замещаются по выбору прихожан, но выбор этот, при ограничении круга избранников, естественно падает на детей духовных лиц. Как лицо грамотное священник, а с ним вместе и дьяк принимали довольно деятельное участие в земских делах, при совершении разных общинных актов, при межевых исках, мирском суде, выборах, челобитье общины пред властями, причем приходской дьяк играл роль земского секретаря общины. Община, со своей стороны, принимала самое живое участие в делах клира: ее представители - выборные старосты с целовальниками - заседали в суде архиерейских чиновников над членами клира. При материальной необеспеченности Д. и его непомерном размножении рано начал образовываться особый разряд бродячих, или перехожих, попов; в Москве они составляли крестцовое Д., которое стояло на перекрестках и предлагало свои услуги. Среди этого класса много было самозванцев и прямо-таки бродяг. Высшая церковная власть приказала построить для крестцового Д. избы, поставила над ними поповского старосту, усилила надзор за ставленными и перехожими (т.е. дающими право на оставление прихода) грамотами. За переход из одного прихода в другой платились перехожие деньги; за явку священником грамот новому архиерею взы-малась явленная куница [пошлина]. Каждая церковь платила ежегодно церковную дань по числу приходских дворов; платились деньга венечные, с каждого брака. Кроме того, был введен еще т.н. московский подъем, для поездки архиерея в Москву к митрополиту. Д. содержало архиерейских чиновников, давало им кормы и подводы при их поездках по епархии, строило и ремонтировало дом архиерея. Положение белого Д. было особенно тяжело, потому что оно не было освобождено от платежей и повинностей в пользу государства. Жившее на чужих землях Д. отбывало повинности в пользу владельца, а жившее на землях черных несло тяглую повинность вместе с черными людьми, платило оброки и кормы чиновникам, ямские, стрелецкие и пищальные деньги. Церковная земля была, правда, освобождена от платежей, но и с нее, в крайних случаях, Д. несло повинности. Освобождалось оно только от губной повинности, т.е. содержания губного старосты.

Несравненно лучше жилось черному Д., так как повинностей в пользу государства с него не требовалось, а пожертвования на монастыри увеличивались постоянно. Во владении их было много вотчин; правительство уже начиная с Ивана III подумывает об ограничении монастырского землевладения, но все меры в этом направ-

500

ДУХОВЕНСТВО

лении не ведут ни к чему. Против владения монастырей вотчинами раздаются голоса и среди самого Д.; упадок монастырской жизни связывается с тем, что монастыри втягиваются в мирскую жизнь. Много монахов жило в частных домах и не знало, что такое монастырь: постригались часто для того только, чтобы избежать тягла и службы государству; для вдовых попов и дьяконов, желавших сохранить за собой право служения, вступление в монахи со времени митрополитов Петра и Фотия и собора 1503 было даже обязательно. Все это могло только содействовать упадку монастырской жизни. В 16 в. принимается несколько мер к ее улучшению. Новгородский архиепископ Макарий с 1528 старается ввести в монастырях своей епархии общежительные уставы. Стоглавый собор требует, чтобы монахи жили в монастырях и не имели собственных хозяйств, а довольствовались общей пищей. Благотворительность монастырей в 16 в. вообще ослабела. Юридически монастыри были в зависимости от епархиальных архиереев; но они стремятся освободиться от этой зависимости и выпрашивают себе несудимые грамоты, в которых за архиереем оставляется суд только по духовным делам. Заведование делами Д. было сосредоточено в Большом дворце, в особом «приказе переносных дел», куда переносились дела из областных приказов. В середине 17 в. из него образовался монастырский приказ.

Судебниками Ивана III и Ивана IV, новыми грамотами духовной и светской власти и затем Стоглавым собором были до некоторой степени разграничены церковное и гражданское ведомства. Неподсудность Д. мирскому суду по всем делам, кроме уголовных, признана окончательно; но и по уголовным делам первые действия, до снятия сана с виновного, принадлежали духовным властям. Светские лица духовного ведомства судились также у своих духовных начальств; по искам посторонних на лиц духовного ведомства назначался суд, смешанный из органов духовных и светских. Митрополит и архиереи, со времени Стоглава, принимают к себе на службу и увольняют бояр и дворян только с царского согласия. 17 век представляет, с одной стороны, высшее развитие церковной власти и обособленности Д., с другой - намечает новые начала, развитые потом в 18 в. (полное подчинение духовного сословия контролю и суду гражданской власти, выработка из него особого привилегированного сословия с наследственным характером гражданских прав и преимуществ). Развитием церковной власти отличается первая половина 17 в., когда церковь фактически делается, в значительной мере, независимой от государства, а во главе ее стоит патриарх. Патриаршество явилось у нас с 1589 и в принципе не было расширением духовной власти: на патриарха перешли права и преимущества прежнего митрополита, причем он окружил себя лишь большим блеском с внешней стороны. Как и митрополит, патриарх избирался

собором русских епископов и утверждался царем, желание которого иногда имело решающее значение - напр., при избраний патриархом Иова, Филарета, Никона и др. Только особые обстоятельства Смутного времени, когда патриарх и Д. приняли живое участие в политической судьбе отечества, способствовали чрезмерному возвышению патриаршей власти, а патриаршество Филарета сделало ее равной власти царской. Еще большего влияния патриаршая власть достигла при Никоне, но опять-таки не юридически, а в силу особого доверия царя.

Высокое положение патриарха существенно отражалось на положении церковной иерархии и Д. Наряду с патриархом архиереи призываются в царскую думу и на земские соборы; в городах воеводы должны в важных случаях советоваться с владыками; к архиереям обращаются миряне в случае притеснения их приказными. Церковный суд при сильных патриархах делается более независимым, но ведомство его остается прежнее. В подсудности дел церковному суду по-прежнему господствует большая путаница. В 1625 патриарх получил от царя грамоту, по которой все монастыри, церкви, церковные люди и крестьяне патриаршей области по всем делам, кроме уголовных, подчинялись суду одного патриарха; в делах же с посторонними они судились в тех приказах, в ведении которых находился ответчик. Подобные грамоты получили новгородский и вологодский архиереи; но этим неурядица не была уничтожена, так как в других епархиях продолжался прежний порядок вещей. Это повело к учреждению в 1649 особого монастырского приказа, который являлся органом государственного суда над церковным ведомством. Высшая иерархия была недовольна новым порядком вещей и нашла себе сильную поддержку в лице Никона (тогда еще архиепископа Новгородского), который выпрашивает для своей епархии несудимую грамоту; его примеру следуют и другие архиереи. Независимость Д. и всех людей церковного ведомства от мирского суда по всем делам гражданским и уголовным снова признана собором 1667, осудившим Никона, и подтверждена собором 1675, после чего монастырский приказ был закрыт. Точных границ между светским и церковным ведомством установлено, однако, не было; правительство постоянно вмешивается в церковные дела, тем более, что к его покровительству часто прибегает низшее Д. В конце 17 в. явилась, было, мысль о разграничении духовной и светской подсудности по роду дел, но патриарх Адриан встретил ее очень недружелюбно. В 1700 по его приказанию были собраны все привилегии Д. («Статьи о святительских судах»), но это не помешало петровской реформе. Одной из важнейших привилегий Д. было владение недвижимыми имениями, количество которых продолжало расти: к середине 17 в., по счету Котошихина, во владении церкви было 118 тыс. дворов, а по словам иностранцев - целая треть государства.

501

ДУХОВЕНСТВО

Уложение 1649 запретило дальнейшее увеличение церковных вотчин; церковные слободы возле городов, имевшие промыслы, но не несшие повинностей, были отписаны на государя. Правительство с этого времени стремится вообще притянуть монастырские вотчины к службе государству, увеличивая с них сборы полоняночных, ямских и стрелецких денег, посылая на прокормление в монастыри инвалидов, солдатских вдов и сирот. Приказ Большого дворца проверяет их доходы и расходы, а в 1678 было сделано распоряжение о производстве подробной переписи церковных имений. Петровская реформа только развивает эти начала.

Положение белого Д., главным образом сельского, приходского, было по-прежнему очень печальным. Поповские старосты и др. выборные лица потеряли всякое значение. В 1620-х гг. велено было отводить к церквам писцовые земли по 10-24 частей в поле, но наделены были не все церкви. То же распоряжение было повторено и при межевании в 1680, но многие церкви все-таки оставались без земли. Некоторым церквам правительством выдавалась еще денежная или хлебная руга. Приходское Д. по-прежнему было выборным, хотя характер выборов значительно изменяется. Выбор священников только из среды Д. поощряется духовной иерархией; собор 1667, обличая архиереев за поставление во священники и дьяконы без разбора, делает им даже замечание за то, что они посвящают людей не из духовного звания. Выборы священника, вследствие увеличивающейся конкуренции, превращаются в отдачу с торгов прихода: кто меньше возьмет с общины, тот и делается священником. Отсюда деморализация приходского Д. и потеря священником прежнего значения в общине: он, в большинстве случаев, уже ничем с ней не связан, а человек чужой - наемник, арендатор, который стремится уйти на более выгодное место или стать на крестец. Иногда, впрочем, он делается из арендатора собственником, заключая с общиной формальный договор на владение прицерковной землею не только пожизненно, с правом отчуждения, но часто и потомственно. Некоторые священники имеют в своем владении по две церкви, отдают в аренду или продают церковные места. Не все дети священников, конечно, могли быть наследниками отцовских мест; большинство их оставались не у дел и примыкали к беспокойной среде т.н. вольных гулящих людей. Нравственный и умственный уровень белого Д. в 17 в. был не очень высок: священники в большинстве случаев были малограмотны или безграмотны: Особой деморализацией отличалось крестцовое Д.: за деньга оно венчало какие угодно браки, покровительствовало раскольникам и т.д. Невысок был нравственный уровень и черного Д. Собор 1681 стал закрывать небольшие скиты и сводить монахов в большие общежительные монастыри. Пострижение велено делать только в монастырях и после законного искуса; запрещено

постригать жен при живых мужьях и наоборот. Были приняты меры против бродяжничества монахов; уменьшено количество мирян, проживающих в монастырях; монахиням запрещено управлять своими вотчинами, а велено держать для этого доверенных людей.

18 в. продолжает и доводит до конца по отношению к Д. политику, намеченную во второй половине 17 в.- всецело подчинить Д. гражданской власти, лишить прежних льгот и определить положение, которое оно должно занять в ряду других состояний. Д., главным образом черное, было противником преобразований Петра. Отсюда уничтожение в 1700 патриаршества как опоры оппозиции и замена его в 1721 Святейшим Синодом, к которому перешла власть патриарха и прежних русских церковных соборов. Синод не стоит особняком, как патриаршество, а входит в состав общего государственного строя; члены его приносят присягу и обещают соблюдать государственные интересы; при Синоде состоит «око государево»- обер-прокурор. Кандидатов в архиереи избирает Синод, назначает государь. Архиереи давали особую присягу следить за Д., не строить лишних церквей, поменьше пускать в ход проклятия, а главное - не вмешиваться в мирские дела. За деятельностью архиереев следили фискалы; в епархиальном управлении введена была отчетность священников архиереям, а архиереев - Синоду. В ведение светского суда были переданы из суда духовного многие дела гражданского и уголовного характера. В 1701 был восстановлен монастырский приказ с правом разбирать иски на церковных крестьян и служилых людей. Духовные лица подчинялись суду духовной власти, кроме дел «тяжебных, яко покупки, промыслы, торги и проч.»; по делам уголовным и политическим - тайной канцелярии и юстиц-коллегии. С 1721, с переходом монастырского приказа в ведомство Синода, миряне духовного ведомства стали опять подсудными духовному суду. Церковные вотчины подвергаются контролю государства; Петр старается дать им преимущественно благотворительное назначение. Архиереи и монастыри совершенно устраняются от управления своими хозяйствами и пользования своими доходами: им выдается определенное жалованье, остальные доходы идут на удовлетворение государственных и общественных нужд. По монастырям строились богадельни, определялись инвалиды, нищие и т.д. В 1723, когда в монастырях не оказалось больше для этого мест, был издан указ, запрещавший пострижение монахов (впоследствии отмененный). К монастырскому приказу правительство обращается за деньгами на литье пушек, на содержание иностранных посланников, приказных палат и т.д. Льготы Д., связанные с владением землей, уничтожаются. Случалась и полная отписка церковных вотчин, то за долги, то для вознаграждения служилых людей или для приписки к заводам. Синоду вменяется

502

ДУХОВЕНСТВО

в обязанность искоренять предрассудок русских людей, будто вне монастыря нет спасения. В Прибавление к Духовному регламенту вводятся правила пострижения в монашество, имеющие целью затруднить поступление в монахи. В 1711 приказано делать перепись монахов и постригать только на вакансии. Монахи теряют свободу передвижения и прикрепляются к тому монастырю, за которым записаны по переписи монастырского приказа. Монахам запрещается приносить с собой деньги, отделяться от остальной братии, иметь особую келью, прислугу, особое хозяйство. Так как при тогдашних усиленных наборах, распространявшихся и на Д., многие из детей духовного звания устремились на церковные должности, то в 1711 было издано запрещение ставить в приход больше одного священника и одного дьякона; в 1722 были введены духовные штаты (один священник и 2 причетника на 100-150 приходских дворов). Введение этих штатов совпало с первой ревизией, по которой в духовном звании оставлялись только лица, находившиеся на действительной службе, и их потомство, а остальные записывались в подушный оклад. [...] Замещение духовных должностей продолжало происходить двояким способом: путем выбора прихожан и путем наследственной передачи должностей. Правительство старалось регулировать оба эти порядка. Приходский выбор священника был признан необходимым условием для посвящения ставленника; поповскому старосте приказано было присутствовать при выборах в качестве представителя епархиальной власти и скреплять выборные списки. Право выборов за приходами было признано затем Духовным регламентом, с единственным ограничением, что епископу предоставлялось испытывать ставленника и определять: годен ли он для занятия должности приходского священника. В 1722 были изданы правила для приходских выборов, действовавшие в первой половине 18 в. Доступ к духовным должностям был затруднен для лиц недуховного происхождения. Дворянам, напр., позволялось вступать в духовное звание только по достижении 40 лет и только тем, кто не получил недвижимого имения в наследство. В 1724 встречается позволение постригать в священники и дьяконы крестьян; но это было лишь временной мерой для пополнения Д., опустошенного строгой первой ревизией. Замкнутость Д. развивалась все сильнее. Хотя Духовный регламент и осуждает наследственную передачу должностей, указ 1722 признает ее, говоря о необходимости оставлять при церквах детей Д., чтобы они, служа в дьяках и пономарях и учась в школах, приготовлялись к занятию священнических и дьяконских должностей в своей церкви. Вследствие этого указа церковные места делаются фактической собственностью семьи и не только переходят по наследству, но являются часто предметом гражданских сделок.

Первая ревизия прикрепила клир к церквам. Перехожие грамоты были запрещены. Самовольно оставивших места ловили и водворяли на старые места, за поручительством людей честных, а нежелавпшх возвратиться - расстригали. Подобные меры принимались и против крестцового Д. Благосостояние Д. при Петре уменьшилось: многие церкви были лишены руги, а разные оброчные статьи были взяты на государя. Старое архиерейское тягло, перейдя в руки сборщиков монастырского приказа, сделалось еще тяжелее; явились новые платежи в пользу школ и богаделен и на жалованье военному Д. [... ] Печальному материальному положению Д. соответствовало и нравственное; Духовный регламент вооружается против разных бесчинств Д., приводивших к упадку духовного сословия и к отчуждению его от народа. Последнее увеличивалось еще благодаря указам Петра, придавшим Д. приказное значение: оно было впутано в систему доносов, от него требовалось выведывать тайны на исповеди и доносить обо всем важном по начальству; оно должно было также доносить о раскольниках, о распространении суеверий, о нехождении в церковь, о несоблюдении постов и т.д. В подобных делах Д. являлось полицейским органом и действовало наравне с сыщиками Преображенского приказа. С первых же годов 18 в. архиереям было приказано экзаменовать ставленников, детей Д. учить в школах, а неграмотных брать в солдаты; с 1714 при всех архиерейских домах и монастырях велено открыть школы, посещение которых было обязательно для детей Д.

Характер отношения государства к церкви, созданный реформой Петра, остался таким же и при его преемниках. Неизменным в своей основе остается и епархиальное управление, почти не тронутое реформой Петра; только выборное начало мало-помалу вытесняется. Архиерей является не только хозяином епархии, но и законодателем, так как до издания в 1841 Устава духовных консисторий епархиальное управление велось почти исключительно по инструкциям епархиальных архиереев. Им были всецело подчинены все епархиальные учреждения, лишенные всякой самостоятельности. Архиерейские приказы были ничем иным, как простой канцелярией архиерея. Тем же, в сущности, сделались и духовные консистории, заменившие с 1744 приказы. С уничтожением архиерейского тягла Д. в 1764 были уничтожены выборные поповские старосты. Для надзора за церковным благочинием при Петре появляется особая должность благочинного. Черное Д. постепенно вытесняется белым из консисторий и духовных правлений. Церковный суд находится в руках епархиального архиерея, только расторжение браков, со второй половины 18 в., допускается лишь с разрешения Синода. [...]

В конце царствования Петра I церковные вотчины опять перешли в ведение духовной власти, хотя к ним постоянно предъявлялись

503

η

ДУХОВЕНСТВО

непомерные требования для удовлетворения потребностей государства и двора. [...] Петр III решил отобрать церковные имения в казну, и его намерение было приведено в исполнение Екатериной II в 1764. По определении штатных окладов все архиерейские дома и монастыри были разделены на три класса, с определенным содержанием. За ними было оставлено также известное количество земли и угодий, подворья и загородные дома. В 1786 это распоряжение было распространено и на Украину. При Анне Ивановне были возобновлены петровские указы об уменьшении числа монахов. В 1734 постановлено никого не постригать в монашество, кроме вдовых священников и дьяконов. Тогда же была сделана перепись монахов; тех из них, которые были пострижены неправильно, расстригали и отдавали в солдаты. Для большого контроля самый обряд пострижения велено было производить соборно. Число монахов до того уменьшилось, что Синод в 1740 опасался, как бы они совсем не перевелись на Руси. При Елизавете Петровне, относившейся с особым уважением к монастырям, прежние строгости прекратились, и в 1760 позволено было постригать по желанию лиц всех состояний. В царствование Екатерины II были опять приняты меры к уменьшению монастырей и черного Д. С введением монастырских штатов число монастырей к концу 18 в. уменьшилось с 1072 до 452; строение новых монастырей допускалось только с разрешения верховной власти. Уменьшилась и численность черного Д. При Павле I и особенно при Александре I количество черного Д. опять увеличивается, и монастырские штаты расширяются. Монастыри получают некоторые льготы: им предоставляется даже право приобретать новые земли, но с особого на каждый раз разрешения. В 1801 были освобождены от телесных наказаний монашествующие священнослужители, а в 1811 - и простые монахи.

История белого Д. после Петра гораздо сложнее истории Д. черного. Оба способа замещения церковно-приходских должностей продолжают существовать и в 18 в., причем выборное начало постепенно уступает место наследственному. Главной причиной этого является требование известного образования от духовного лица и распоряжение Петра об испытании ставленников архиереями. Все это давало архиереям широкий простор замещать приходы своими кандидатами и вело к упадку выборов, которые начинают стесняться разными распоряжениями; так, напр., по инструкции митр. Платона Левшина, выборы производятся уже не всем миром, а только «лучшими» людьми, под строгим надзором благочинного. К концу 18 в. духовная власть усваивает себе взгляд на выборы как на нечто незаконное и противное правилам церкви (митр. Платон), и выборы еще более стесняются, а при имп. Павле в 1797, по случаю участия некоторых священников в бунтах крестьян против помещиков, отме

няются совсем. [... ] В древней России причетнические должности замещались тоже по выбору; к концу 17 в. замещение причетнических должностей стало переходить к священникам, хотя община в договорах с ними часто выговаривала условие - не назначать причетников без ее ведома. Во второй половине 18 в., когда вследствие развития в Д. наследственности причетнические должности начинают замещаться детьми духовных лиц, вольнонаемный характер их уничтожается, и причетник может получить место только после посвящения в стихарь. После ревизии податных людей (1744) позволялось посвящать только в случае самой крайней нужды, посвящение же лиц военных было совсем запрещено; солдатских детей даже не принимали в духовные школы. О дворянах, после отмены в 1730 закона 1714 о единонаследии, не было никакого узаконения, и это толковалось как запрещение им поступать в духовное звание. Жалованная грамота 1785 разрешила, правда, это вступление, но духовное сословие было в то время уже до того принижено, что никто из дворян не воспользовался своим правом. И в 19 в. крепостным запрещалось поступать в Д. без отпускной помещика, а людей податных состояний можно было принимать только в случае недостатка лиц духовного звания и если их поведение и образование соответствовало духовному сану. Параллельно со всем этим увеличивалась замкнутость духовных школ. Еще в 17 в. в белом Д. крепко установилось убеждение, что церковные должностные места составляют семейное достояние служивших в церкви родов. Кроме этого, места продолжали продаваться и вообще быть предметом разных гражданских сделок. [...] Наследственность в среде Д. доходила до того, что священнические и даже причетнические должности «закреплялись» архиерейскими резолюциями за дочерьми священников и причетников, т.е. переходили к их мужьям. Выработалась, таким образом, своего рода каста, разрушенная только во второй половине 19 в. (закон от 26 мая 1869). Фактически это мало изменило положение вещей: воспитанниками духовных школ и кандидатами священства являлись по-прежнему почти исключительно дети Д.

В древней Руси относились вообще неблагоприятно к оставлению духовного сана; сложившим сан позволялось оставаться только в податном состоянии, церковная служба им запрещалась даже на низших ступенях; не признавался законным даже брак их. Иначе смотрел на это дело собор 1667, значительно смягчивший прежние строгости, а Петр даже поощрял выход вдовых священников из духовного звания и свободу этого выхода узаконил указом 1724, который после его смерти был забыт и только при Екатерине II получил новое подтверждение. Тогда же были ослаблены и стеснения для выхода детей Д., которых стали принимать на гражданскую службу, учителями народных школ и т.д. При Павле

504

ДУХОВЕНСТВО

I свобода выхода из духовного звания была опять стеснена. При Александре I был восстановлен указ Екатерины. [...]

В 18 в. Д. становится сословием привилегированным. Уже при Петре I оно было освобождено от подушной подати и рекрутства; в 1724 с него был снят и тяжелый воинский постой. [... ] В знаменитой Екатерининской комиссии был поднят вопрос о причислении Д. к среднему роду людей; но против этого восстал единственный депутат Синода и всего Д. митрополит Гавриил, требовавший уравнения Д. с дворянством. Вопрос остался нерешенным, хотя привилегии Д. и продолжали расти. В 1767 Синод запретил духовному начальству употреблять телесные наказания по отношению к священникам, а в 1771 это запрещение было распространено и на дьяконов. Но Д. не было этим избавлено от телесных наказаний по приговорам светских судов, даже после того, как от него были избавлены, по жалованной грамоте городам, купцы и именитые граждане. При Павле I Синод сделал представление об избавлении священников и дьяконов от кнута, и император утвердил это представление, но оно не было приведено в исполнение, так как телесное наказание было вскоре восстановлено и для дворянства. Священники и дьяконы были освобождены от него только при Александре I в 1801 (в 1808 это освобождение было распространено и на их семейства), а церковно-служители и их дети - только в 1862. При Павле I Д. дано право получать ордена, что имело значение для получения духовными лицами потомственного дворянства.

Плата за требы была первоначально главным средством содержания Д. Сначала она регулировалась контрактами, заключаемыми прихожанами со священником; но, по мере падения выборного начала, правительство стало вводить таксу - в первый раз в 1765, а затем в 1801. В царствование Николая I существовало правило, подтвержденное и в последующее время, что главнейшие требы должны совершаться бесплатно. Во многих приходах существовало обеспечение причта ругой или землей от помещика или от общины. Все эти средства были очень недостаточны, особенно если иметь в виду то тяглое положение, в котором с давних пор находилось Д. по отношению к епархиальной власти и которое было отменено только Екатериной II в 1764. С этого времени правительство серьезно начинает заботиться об обеспечении Д. В 1765 было приказано отводить во время общего межевания по 33 десятины на причт. [...] В 1799 приняты меры к обеспечению вдов и сирот Д. Со времени Николая I начинает выдаваться бедным причтам казенное жалованье.

Литература. Макарий, История русской церкви, т. 1-12, СПб., 1868-1883; Е.Е. Голубинский, История русской церкви, т. 1-2; П.В. Знаменский, Руководство к русской церковной истории; Доброклонский, Руководство к истории русской церкви, Казань, 1888;

М.Д. Приселков, Очерки по церковно-политической истории киевской Руси 10-12 вв., СПб., 1913; А. Никитский, Очерк внутренней истории церкви в великом Новгороде, СПб., 1879; его же. Очерк внутренней истории церкви в Пскове, ЖМНП, 1871; К. Мысовский, Древнее русское церковное право православное, СПб., 1862-63; И. С., О церковном судоустройстве древней России, СПб., 1874; К.А. Неволин, О пространстве церковного суда в России до Петра Великого, Полн. собр. соч., т. 6; Т.В. Барсов, Константинопольский патриарх и его власть над русской церковью; Перов, Епархиальные учреждения в русской церкви 16 и 17 вв., Рязань, 1882; Н. К a π τ е -рев, Светские архиерейские чиновники в древней Руси; АЛ. Шпаков, Государство и церковь в их взаимных отношениях в московском государстве, в. 1-2, Одесса, 1910-1912; П.Ф. Николаевский, Учреждение патриаршества в России; Н. Каптерев, Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович, т. 1-2, Сергиев Посад, 1909-12;

B. Милютин, О недвижимых имуществах духовенства в России, ЧОИДР, 1859-1861; Павлов, Исторический очерк секуляризации церковных земель в России, Одесса, 1871; М. Горчаков, О земельных владениях всероссийских митрополитов, патриархов и Св. Синода, СПб., 1871; его же, Монастырский Приказ, СПб., 1868; С.Г. Ρ у н к е -вич, Учреждение и первоначальное устройство Св. Синода; Ф. Благовидов, Обер-прокуроры Св. Синода в 18 и первой половине 19 столетия, Казань, 1899; Т. Б а р с о в, Св. Синод в его прошлом, СПб., 1896; его же, Синодальные учреждения прежнего времени, СПб., 1897; И.А. Чисто-в и ч, Феофан Прокопович и его время, СПб., 1868; Завьялов, Вопрос о церковных имениях при Екатерине II; П. Верховский, Очерки по истории русской церкви 18 и 19 ст., Варшава, 1912; его же, Недвижимые населенные имения Св. Синода, архиерейских домов и монастырей при ближайших преемниках Петра Великого, СПб., 1909; Б.В. Титлинов, Правительство имп. Анны Иоанновны в его отношениях к делам православной церкви, Вильно, 1905; П.В. Знаменский, Чтения из истории русской церкви за время царствования Екатерины П, ПС, 1875; его ж е, Чтения из истории русской церкви за время царствования Александра I, Казань, 1885; его же, Приходское духовенство в России со времени реформы Петра, Казань, 1873; И. Знаменский, Положение духовенства в царствование Екатерины Π и Павла I; Д. Беликов, Отношение государственной власти к церкви и духовенству в царствование Екатерины П, ЧОЛДП, 1874-75; И. Покровский, Русские епархии в 16-19 вв., Казань, 1897; М. Морошки н, Иезуиты в России; М.С. Попов, Арсений Мацеевич и его дело, СПб., 1912; И.А. Чистович, Очерк истории западно-русской церкви, СПб., 1882-θ4; Μ. Коялович, Литовская церковная уния, 1860-61; его же, История воссоединения униатов древнейших времен; Г.И. Ш а -вельский, Последнее воссоединение униатов, СПб., 1910;

C. Голубев, Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники, Киев, 1883; A.A. Πа п к о в, Братства, Сергиев Посад, 1900.

Д. на Украине. После присоединения Украины к России в 1654 украинское Д. долго еще остается обособленным от Д. великорусского. Управлялось оно митрополитом Киевским, архиепископом Черниговским и епископом Переяславским, при которых состояло особое учрежде-

ДУХОВНИК

ние под названием консистории и кафедрального правления (членами их были исключительно монахи). Окружное управление поручалось архиереем особому наместнику-монаху, которому были подчинены целые округа с правом суда над монастырями и церквами; ближайшее управление приходским Д. разделено было на нротопопии, в которых главными правителями и судьями были подчиненные наместникам протопопы, имевшие собственных наместников или помощников. И те, и другие были выборные. Выборное начало вообще преобладало при замещении церковных должностей. Киевского митрополита избирала вся страна, епископов - их епархия, с участием генеральной старшины, монастырских наместников - монастырская братия, протопопов и их помощников - окружные священники. Только с 1687, со времени подчинения украинского Д. московскому патриарху, высшая иерархия начинает замещаться по назначению из Москвы, а затем из С.-Петербурга, и выборное начало в украинском Д. мало-помалу падает.

Высшая иерархия и большинство должностей церковного управления замещались на Украине лицами из черного Д., доступ к которому во все время до 1786 был свободен для лиц всех состояний. Украинский монах не вполне разрывал связь с миром, сохраняя право собственности, наследования и совершения гражданских сделок. Монахи жили вольной жизнью, пьянствовали и часто обвинялись в тяжких преступлениях. Этому способствовали и средства содержания монастырей, которые состояли, главным образом, из земельных владений. Реформа не касалась украинских монастырей почти до 1786, когда от них отобраны были имения, введены штаты, многие монастыри закрыты, а на оставшиеся распространены все правила великорусских монастырей.

Доступ в белое Д. был также свободен; только с царствования Петра II и Анны Ивановны встречаются ограничения для лиц казачьего сословия, с целью воспрепятствовать уклонению их от службы. Среди украинского Д. мы встречаем поэтому и лиц, принадлежавших к войсковой старшине. Приходские должности замещались или по выбору прихожан, или по праву наследства, причем первое происходило преимущественно там, где у священника не было потомства. Выбирал священника приход-громада, и от избираемого не требовалось никакого образования, кроме простой грамотности. Большинство украинских священников училось в школах у дьяков, а в Киевской академии, черниговской и переяславской семинариях получали образование, главным образом, дети светских лиц, которые уходили потом в канцелярии. Епархиальная власть в 18 в. ревностно старалась проводить на священнические места своих ученых кандидатов, но все усилия даже такого энергичного и неразборчивого в средствах человека, каким был черниговский

епископ Иродион Жураховошй (1730-е гг.), не приводили ни к чему. Содержание причта лежало на приходе, который заключал об этом особый договор и назначал таксу за исполнение треб; кроме того, причты получали иногда земельную ругу и производили сборы с прихожан. Особыми привилегиями украинское Д. не пользовалось. Над ним всецело господствовали гетман, сотники, полковники; его привлекали к исполнению разных повинностей, судили светским судом. В 1778 в приходах были введены штаты и приходы преобразованы по великороссийскому образцу, а в 1786 украинское Д. во всем сравнено с великорусским.

Литература: С. Терновский, Исследование о подчинении киевской митрополии московскому патриархату; В. Рыбинский, Киевская митрополичья кафедра 13-16 вв.; Голубев, Очерк истории литературы и церкви западнорусской за 16-18 ст.; Н. Шпачинский, Киевский митрополит Арсений Могилянский и состояние киевской митрополии в его время, К., 1907; Ф. Терновский, Очерк из истории киевской епархии 18 ст., К., 1879; В. Пархоменко, Очерк истории Переяславско-Борис-польской епархии, Полтава, 1910; Собрание сочинений Е.М. Крыжановского.т. 1, К., 1890; A.M. Лазаревский, Очерки из быта Малороссии, «Рус. архив», 1871 ; митр. Евгений, Описание Киево-Софийского собора и киевской иерархии, К., 1825; Филарет, Историко-ста-тистическое описание харьковской епархии, 1-5, М., 1852-62; его же, Историко-статистическое описание Черниговской епархии; А.М. Лазаревский, Описание старой Малороссии, К., 1888 и 1893; Черниговские иерархи, ТрКДА. I860. Н.П. Василенко.

ДУХОВНИК, так называется в православной церкви священник как совершитель таинства покаяния. Духовнику под опасением потери духовного сана запрещается открывать грехи исповедующегося или укорять его за них; после исповеди они должны быть им забыты.

^ ДУХОВНО-УЧЕБНЫЕ ЗАВЕДЕНИЯ православного ведомства в России ведут свое начало со времени Петра Великого. В допетровской Руси организованных духовных школ не было, за исключением Киевской академии и в самом конце 17 в.- Московской. Духовный регламент предписывал каждому архиерею завести при своем архиерейском доме школу для обучения кандидатов священства. Школы эти предполагались сначала с элементарным курсом и лишь по мере возможности проектировалось вводить в них высшие науки, как-то: грамматику, риторику, философию и богословие. С таким высшим курсом первоначально была заведена школа лишь в Петербурге сотрудником Петра, Феофаном Прокоповичем. С течением времени в 1730-50 по настояниям правительства все архиерейские школы были преобразованы в семинарии, с изучением главных вышеуказанных «высших наук». Первое место среди семинарий занимала петербургская. В 1788 она была преобразована в главную семинарию, в которую должны были присыпаться

506

ДУХОВНЫЕ

лучшие воспитанники из других семинарий для подготовки к учительству. В 1797 эта семинария переименована в академию; в академию же переименована в том же 1797 семинария казанская. Недостатки духовно-школьного образования, неудовлетворительная постановка учебного дела в семинариях и материальная скудость их уже в конце 18 в. вызвали мысль о необходимости реформы. Реформа эта совершилась в 1808—14, когда особым комитетом об усовершении духовных училищ были составлены уставы Д.-у. з. (до тех пор семинарии устраивались по обычаю и вкусу архиереев). Д.-у. з. были разделены на четыре разряда: 1) духовные академии для высшего духовного образования священнослужителей и наставников духовной школы; 2) духовные семинарии для приготовления священников; 3) духовные училища уездные для подготовки к семинарии; 4) духовные училища приходские для подготовки к уездным училищам. В административном отношении низшие училища были подчинены высшим в последовательном порядке. Каждая академия была поставлена во главе своего академического округа. [...] При обер-прокуроре графе Протасове в царствование имп. Николая I уставы 1808-14 подверглись некоторым изменениям. В 1867-69, в 1884 и в 1910-11 Д.-у. з. были подвергнуты преобразованиям. [...] В 1913 в России было 4 духовных академии, 57 семинарий, 183 духовных училища.

См. П.В. Знаменский, Духовные школы в России до реформы 1808 г.; Б.В. Титлинов, Духовная школа в России в 19 столетии, Вильна, 1908-09; К. Дьяконов, Духовная школа в царствование имп. Николая I, Сергиев Посад, 1907. Б.В. Титлинов.

-Ф- ДУХОВНЫЕ СТИХИ, определенный жанр в русском фольклоре, возникший после принятия христианства, получивший особенно широкое распространение среди русских народностей исключительно через певцов-профессионалов («калик перехожих», странников-паломников, «людей убогих» и др.) и бытующий в исполнении слепцов-нищих, а также в религиозной поэзии великорусских сектантов. Церковный характер Д. с. объясняется не только контингентом их авторов и исполнителей, если не вполне юридически, то во всяком случае на практике принадлежавших к составу клира (как «нищая братия» в средние века, имевшая собственные организации), не только типичной обстановкой пения их при испрашивании милостыни, но также тем, что основные сюжеты и художественные приемы Д. с. брались из источников книжных. Источники эти - апокрифы, христианские легенды, памятники агиографической литературы, богослужебные песнопения (главным образом, великопостные) и библейские рассказы. Большинство исследователей склонно видеть в некоторых космогонических представлениях Д. с. («Стих о Голубиной книге») следы устных языческих («мифологических») сказаний древнего местно-славянского происхожде

ния; указываются даже элементы «двоеверной» поэзии, но они тоже книжного происхождения, взяты из восточно-византийских, а, быть может, и славянских (болгарских) апокрифов-легенд. По общему характеру своего склада, отчасти по музыкальным размерам, по готовому арсеналу художественных оборотов и моментов, Д. с. близки к былинам; можно указать такие песни, которые в своей эволюции обнаруживают следы близкого соприкосновения с типичными былинами; исследователи определяют подобные произведения неудачным термином «стихи-былины». Но изначальный тип Д. с. представляет настолько устойчивые специфические черты, что скрещивание некоторых из них с былинами является фактом безусловно случайным. Заметную роль в лучших образцах Д. с. играют и книжные обороты, формы церковно-славянского языка, которые нередко преобладают над формами языка живого. Тесная связь Д. с. с памятниками церковной письменности особенно бросается в глаза при выяснении руководящей тенденции их и главных сюжетов. Тенденция их - то же «учительство», которым проникнута вся старая славяно-русская письменность, в основе своей назидательная, дающая уроки личной и общественной морали, указывающая пути и средства для нравственного самосовершенствования человека. Эта идея, окрашенная ярким демократизмом,- постоянный спутник Д. с. Из готовых образов церковного учительства выбираются преимущественно такие, которые служат воспитательным целям или по самой концепции рассказа, или же по вытекающим из последнего выводам, очень часто сформулированным в конце Д. с. как мораль в басне.

Круг сюжетов Д. с. ограничен, и почти для каждого можно указать прямой или опосредованный источник книжного происхождения, начиная с вопросо-ответных статей («От скольких частей создан был Адам»), представляющих своего рода христианскую энциклопедию по космогонии, мироустройству, физике и естествознанию и кончая эсхатологическими памятниками («Хождение Богородицы по мукам», «Слово Мефодия Патарского», «Видение ап. Павла», «Вопросы Иоанна Богослова на горе Фаворской» и др.). События ветхозаветные представлены в Д. с. изгнанием Адама, потопом, трогательной судьбой Иосифа Прекрасного; новозаветные - сравнительно немногими эпизодами. Далее следуют стихи о Егории Храбром, Василии Великом (против пьянства), Феодоре Тироне и борьбе его с драконом, Димитрии Солунском и чудесном заступничестве мученика за родной город, осажденный Мамаем (в «Житии»- болгарами или аварами); об Алексее, человеке Божием, который добровольно оставляет богатый дом, родителей, жену и, по молитве к Богу, молодой превращается в старика нищего; о чудесном перенесении Агрикова сына Василья из плена ага-

507

ДУХОВНЫЕ

рянского к отцу и матери св. Николаем, и др. Особенно популярным был и остается стих о богатом и Лазаре, в котором калики перехожие могли видеть канонизованный Евангелием образ нищего, а картины лишений Лазаря на земле и блаженства его на небе располагали слушателей к подаянию. Немногие Д. с. имеют своим источником средневековые латинские стихи и вопросы-ответы, популярные на Западе в школьном обиходе, напр. «Евангельская песнь» (см. В. H â s d ë u, Carple poporane a românilor, Bucureçti, 1878); «Аника воин» (И. Жданов, К литературной истории русской былевой поэзии, К., 1881; Ф. Батюшков, Спор души с телом..., СПб., 1891); «О грешной матери» (из «Великого Зерцала», на которое ссылается начало стиха) и др. Только для немногих Д. с. трудно указать совершенно готовый книжный источник. Таков, напр., стих об «аллилуйевой жене», которая спасает младенца Иисуса от преследования воинов Ирода тем, что своего сына бросает в раскаленную печь, а Иисуса берет на руки; сын ее чудесно сохранен в пламени, где за это время выросли «цветы лазоревые» (припев «аллилуйя» дал имя героине стиха). Эпизод арабского «Евангелия детства», на который указывают исследователи как на источник, имеет в виду бродячий сюжет, часто встречающийся в легендах, о заступничестве Богоматери (в «Грешных Спасение»). Книжную основу можно предполагать относительно немногих и не получивших распространения Д. с. с сюжетами из русского прошлого: об убиении Бориса и Глеба, о Куликовской битве и происхождении празднования Дмитриевской субботы (26 октября), о победителях татар Александре Невском (событие фантастическое), Михаиле Черниговском и боярине Феодоре (тоже неизвестно из исторических источников). Поэтому возникает даже сомнение в принадлежности названных и иных сходных «исторических песен» к Д. с.

Популярность Д. с. в старой Руси основывалась на их назидательности, аскетической окраске, часто повторяющихся размышлениях о бренности всего земного, о могуществе смерти и неизбежном наказании грешников на том свете. Особенно красивы и полны драматизма лирические места в Д. с, напр. «Плач земли» (в форме жалобы «сырой земли» к Богу на беззакония людей), «Плач души грешной»; «Плач Богоматери у креста» и утешение Христа; «Прощание души с телом» (перед кончиной человека), «Плач Адама» (пред вратами райскими после изгнания); «Плач Иосифа Прекрасного» над могилой матери его Рахили; привет царевича Иоасафа «Прекрасной (матери) пустыне», с восхвалением аскетизма, ряд эффектных мест в картинах Страшного суда. В стихе «О Вознесении Христове» «нищая братия» изображается как объект особенной заботы Христа. Узнав о предстоящем вознесении Христа на небо, братия спрашивает Его: «на кого-то ты нас оставляешь,

на кого-то ты нас покидаешь? Кто нас поить-кормить станет, одевати станет, обувати, от темные ночи охраняти?» Сначала Христос оставляет ей «золотую гору крутую», чтобы убогие поделили ее между собой, но Иоанн Богослов (вариант - Креститель или Златоуст) предвидит неумение убогих владеть этими богатствами: отнимут у нее гору «князья и бояре», «пастыри и власти», «торговые люди», при дележе «много у них будет убийства, много у них будет крово-пролитства, да нечем будет нищим питатися». Тогда Христос дает им «имя свое святое», которым нищие будут «сыты и довольны, обуты будут и одеты, и от темные ночи укрыты». В других Д. с. не раз можно заметить следы строго профессионального редактирования текстов. В совершенно чуждой среде создалась песня «Сорок калик со каликою», где рассказ ведется не от лица самих калик, заметен ряд приемов былинного стиля, а подробности местами носят враждебный каличеству характер. Известны свидетельства о недоброжелательном отношении духовенства к памятникам русского фольклора, но нет следов преследования духовенством даже таких Д. с, которые представляют переработку «ложных» или «еретических» книг. Скорее можно предполагать, что Д. с. находились под покровительством церковных учреждений и их деятелей. Профессиональное происхождение Д. с. видно и из тех запевов в конце, в которых певцы стараются разжалобить слушателей и просят подаяния, обещая молиться за них и за их родителей.

Моральная сторона Д. с, совершенно совпадающих в этом отношении со всем укладом жизни, выработанным демократической старой Русью, сделала их достоянием духовного и художественного обихода в расколе. Заметную роль играл при этом традиционный способ исполнения их хором (былины, «исторические песни» и др. обыкновенно пелись одним лицом), а также характерная для Д. с. формулировка наиболее сильных по драматизму и лиризму мест в первом или в третьем лице множественного числа. В своем бытовании у сектантов часть Д. с. подверглась сравнительно небольшим переделкам, большинство же - настолько значительным, что утратились главные особенности жанра; эпическая величавость Д. с. заменена намеренным сгущением красок. На тех же стихах в раскольничьей «редакции» лежит печать мрачной тревоги, больной восторженности. Стих об «аллилуевой жене» приспособлен к учению «глухой нетовщины» о самосожжении: Иисус велит спасшей его женщине передать завет «всем православным христианам, чтобы ради Меня они в огонь кидались, и кидали бы туда младенцев безгрешных, пострадали бы все за имя Христа-света, не давались бы в прелесть хищного волка, антихриста злого». Привет царевича Иоасафа пустыне становится принадлежностью раскольничьих стихов о необходимости удаления от мира, где

508

ДУХОВНЫЙ

воцарился уже антихрист («никонианская» церковь). Многие реальные образы в раскольничьих Д. с. приобретают уже значение символа и аллегории.

У других славян, в том числе южных, а также у народов западноевропейских, едва ли были известны Д. с. как замкнутый литературный жанр профессионального происхождения; исследователи, изредка находящие их в фольклоре и письменности других народов, ошибочно принимают за Д. с. обыкновенные песни с религиозным содержанием, вплоть до кант и псальм школьного происхождения.

Литература: П. Киреевский, Д. с, ЧОИДР, 1848, 9; П. Якушкиы, Сборники Д. с, «Летописи рус. лит-ры» Тихонравова, 1856, 2; «Отечеств. Записки», 1860, 4; В. Варенцов, Сборник рус. Д. с, СПб., I860; П. Бессонов, Калики перехожие, 1-6, М., 1861-44; разбор в «Сочинениях» Тихонравова, т. 1, М., 1898; И. Срезневский, Русские калики древнего времени, ЗИАН, 1, 1862, кн. 2; Б. Барсов, Из обычаев Обонежского народа, «Олонецкие губ. вед.», 1867, №№ 11-14,16; Никольский, Стихи нищей братии, «Изв. об-ва любителей естествознания, антропологии...», XXX, вып. 2; И. Пор-фирьев, Д. с. и легенды, ПС, 1869, 3; Н. Добротвор-ский, Люди Божии. Русская секта т.н. духовных христиан, Казань, 1869; Н. Барсов, Д. с. (роспевцы) секты людей божиих, СПб., 1870; А. Веселовский, Калики перехожие и богомильские странники, «Вестник Европы», 1872, 4; С. Максимов, Бродячая Русь, СПб., 1877; А. Кирпичников, Источники некоторых Д. с, ЖМНП, 1877, 10; его же, О Д. с, в кн. «История рус. словесности»Галахова, 1, 2 изд., СПб., 1880; В. Сахаров, Эсхатологические сочинения, Тула, 1879; А. Веселовский, Разыскания в области рус. Д. с, Сб. ОРЯС, 20, 21, 28, 32, 46, 53, 1880-88; прилож. к ЗИАН, 40 и 45, 1880 и 1882; В. Мочульский, Историко-литерат. анализ стиха о Голубиной книге, Варшава, 1887; Ф. Буслаев, Русские Д. с, в кн.: Рус. народная поэзия, СПб., 1887; Α. Π ыπ и н, Новые разыскания в народной старине, «Вестник Европы», 1890, 8; А. Кирпичников, Особый вид творчества в древнерус. лит-ре, ЖМНП, 1890, 4; А. Кар-неев, Мелкие разыскания в области Д. с, там же, 1892, 6; А. Маслов, Калики перехожие на Руси и их напевы, СПб., 1905; И. Крашенинников, Д. с. крестьян-старообрядцев Челябинского уезда, «Этнографическое Обозрение», 1908, 20; В. Бонч-Бруевич, Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола, 4, СПб., 1909-1912; А. Марков, Определение хронологии русских Д. с, в связи с вопросом о их происхождении, БВ, 1910, б, 7-8.

А.И. Яцимирский.

ДУХОВНЫЙ РЕГЛАМЕНТ, главный акт петровского законодательства о церкви, заключающий в себе важнейшие начала реформы и целый ряд отдельных мер, из которых самое видное место занимает замена единоличной патриаршей власти коллегиальным управлением Синода. В 1718 Петр поручил Феофану Прокоповичу выработать план преобразования церковного управления по образцу гражданских коллегий. 11 февраля 1720 проект, составленный Феофаном, был исправлен Петром, а 23 февраля внесен на

обсуждение сената, на заседание которого были приглашены 6 архиереев и 3 архимандрита. Д. р. был утвержден без каких бы то ни было изменений. После того Д. р. был отправлен в Москву, Казань и Вологду, куда должны были съехаться другие провинциальные архиереи, архимандриты и игумены важнейших монастырей для ознакомления и подписания его. К концу 1720 все подписи были уже собраны, и только местоблюститель патриаршего престола Стефан Яворский некоторое время уклонялся от подписания Д. р., ссылаясь на неясность отдельных его пунктов, но, в конце концов, и он должен был уступить. Осенью 1721, более чем через полгода после открытия действий Синода, Д. р. был напечатан («Регламент или устав духовной коллегии...»). Автор регламента разделил его на три части: в первой он дает общее определение нового устройства церковного управления посредством духовной коллегии и доказывает его законность и необходимость, во второй определяет круг ведения Синода, в третьей - обязанности отдельных духовных лиц, обращая при этом особенное внимание на епископов.

Д. р. ставит церковное управление в строгую подчиненность верховной власти. Мысль о супре-матии государя в церковных делах, свойственная Петру I и Феофану Прокоповичу, нашла выражение не только в мотивах закона, но и в самом содержании его: члены Синода в приносимой ими присяге обязаны были клятвенно «исповедовать крайнего судью духовной сей коллегии быти самого всероссийского монарха». По своей форме новое управление было согласовано с гражданской администрацией: Д. р. и не определяет порядка действий Синода, прямо ссылаясь в этом отношении на генеральный регламент. Будучи по существу своему законодательным актом, Д. р. в иных частях своих приближается скорее к политическому трактату. Его автор не ограничился ни описанием нового порядка, ни указанием его преимуществ, а присоединил ко всему этому еще язвительные нападки на старинные порядки управления и жизни духовенства и намеки на ту или другую личность из числа противников реформы. Эта оригинальная черта Д. р. помешала ему всецело войти в жизнь и приобрести значение закона. Он охватывал притом только отдельные стороны жизни духовенства, не определяя всецело отношения новых церковных учреждений к общей администрации. Посвященный преимущественно церковной иерархии, Д. р. лишь вскользь говорил о белом духовенстве и не содержал почти никаких постановлений о монашестве. Синод тотчас же после своего учреждения нашел нужным исправить этот недостаток и выработал «прибавление к регламенту о правилах причта церковного и чина монашеского». Прибавление это было пущено в продажу вместе с Д. р., но затем было изъято из нее по распоряже-

ДЮШЕН

нию Петра, которому оно не было представлено на рассмотрение. Просмотрев и исправив его, Петр вновь издал его в 1722. Здесь подробно определялись условия и порядок вступления в священнический сан, обязанности священника по отношению к прихожанам, духовному начальству и светской власти, порядок поступления в монашество, правила монастырской жизни. Ряд других указов царя и Синода завершил как формирование церковного управления на новых началах, так и установление государственного контроля над жизнью духовного сословия.

В.А. Мякотия.

ДЮШЕН (Duchesne) Луи, аббат, выдающийся французский исследователь древней церковной жизни и литературы. Род. в 1843; занимался археологией в Риме, откуда посылался в ученые экспедиции на Афон и в

Малую Азию. По возвращении во Францию получил профессуру на богословском факультете парижского (свободного) университета и место директора в Ecole des Hautes Etudes. В сотрудничестве с де Росси осуществил критическое издание Иеронимова мартиролога. Из многочисленных статей Д. по церковной истории и литературе, весьма ценимых и немецкими специалистами, замечателен по смелости взглядов этюд о догмате Троицы у доникейских отцов церкви. Вызванная этим этюдом агитация против Д. с целью лишить его богословской кафедры не имела успеха. [Ум. в 1922 в Риме].

Главные труды: Origines du culte chrétien, 1S89, 3 éd. 1903; Fastes épiscopaux de l'ancienne Gaule 1893-99; Liber Pontfflcalis 1886-92; Histoire ancienne de ieglise, v. 1-2, 1906-08, рус. пер.- История древней церкви, т. 1-2, M., 1914.

t

ÉBA, праматерь человеческого рода, жена Адама. Евр. имя ее Хавва, что значит «жизнь», так как именно она явилась источником жизни для всего человечества. Она была сотворена из ребра Адама, это означает ее органическую духовную близость к мужу. Подтверждение этого повествования можно найти в арабской поговорке: «ты мое ребро», означающей теснейшую дружбу и сообщество. Поддавшись искушению змия, Е. первая вкусила запрещенного плода. В дальнейшей библейской истории о Е. совсем не упоминается. В Новом, Завете о ней говорится только как о виновнице грехопадения человечества (2 Кср. 11:3; 1 Тим. 2:14). Позднее у иудеев ходило немало легендарных сказаний о Б., а у гностиков было даже особое «Евангелие от Евы». A.n. Лопухин.

О ЕВАГРИЙ Понтийский [Εύάνριος ό Ποντικός] (346 - ок. 400), церковный писатель. Сын пресвитера в г. Иборе. Василий Великий поставил его чтецом, Григорий Богослов посвятил его в диакона константинопольской церкви. [...] Из Константинополя Е. около 385 уехал в Иерусалим, а потом в Нитрийскую пустыню, где и жил до самой смерти. Все его сочинения касаются монашества. [...] Е. принадлежал к тем немногим аскетам, которые старались оправдать аскетизм философским путем. Большое влияние на него имели произведения Оригена. [... ]

Сочинения: Mlgne, PG, t. 40. См. Казанский, История православного монашества в Египте. СВ. Троицкий.

ЕВАГРИЙ Схоластик [Εύάγριος ό Σχολαστικός] (536/7 - ок. 600), антиохийский юрист, автор «Церковной истории», обнимающей время с 431 по 594 и отличающейся беспристрастием в отзывах о еретиках. Лучшее издание ее - Migne, PG, t.86; рус. перевод в ХЧ за 1853-54.

ЕВАНГЕЛИЕ, общее название для первых четырех книг новозаветной части Библии. Слово «Е.» происходит от греческого εύαγγέλιον - «радостная весть», «благовествование», и прилагается к этим книгам потому, что в них излагается «радостная весть» о жизни и учении Христа, явившегося для спасения человечества. В своей совокупности они, сообразно с их числом, называются Четвероевангелием (о Е. апокрифических см. Апокрифы). Из четырех Е. первые три обыкно

венно называются синоптическими - от греч. слова синопсис (σύνοψις), соответствующего лат. conspectus. Это название дано им потому, что они весьма близки между собой по плану и по содержанию, которое легко может быть расположено в соответств^тющих таблицах. Термин этот не древнее 16 в. (впервые встречается у Георгия Сигелия в его «historiae Jes. Christi», 1585). В каждом из синоптических Е. есть, однако, и особенности; экзегетика выработала даже числовую формулу, определяющую их сходство и отличие. Если, по этой формуле, все содержание отдельных Е. (включая и четвертое) определить числом 100, то получаются следующие цифры: у Матфея 58% сходного с другими содержания и 42 отличного от других; у Марка - 93% сходного и 7 отличного; у Луки - 41 и 59, у Иоанна - 8 и 92. Вычислено еще, что количество стихов, общих всем синоптикам, доходит до 350; затем, у Матфея 350 стихов, ему исключительно свойственных, у Марка - 68, у Луки - 541. Сходства главным образом замечаются в передаче изречений Христа, различия - в повествовательной части. У Матфея повествование занимает около ЧА всего Е., у Марка 1/г, у Луки 1/г. Когда Матфей и Лука в своих Е. буквально сходятся между собою, с ними всегда согласуется и Марк; сходство между Лукой и Марком гораздо ближе, чем между Лукой и Матфеем; коща у Марка имеются дополнительные черты, они обыкновенно бывают и у Луки, чего нельзя сказать о чертах, встречающихся только у Матфея, и, наконец, в тех случаях, где ничего не сообщает Марк, евангелист Лука часто отличается от Матфея.

Время происхождения Е. не может быть определено с безусловной точностью, но должно быть отнесено ко 2-й половине 1 в. Первыми новозаветными книгами, несомненно, были послания апостолов, вызванные необходимостью поучения новооснованных христианских общин; но скоро явилась потребность и в книгах, в которых подробно излагалась бы история земной жизни Иисуса Христа. Отрицательная критика школы Баура сделала попытку отнести происхождение Е. к концу 2 в., с целью подорвать их историческую достоверность; но уже ученики Баура (Цел-

511

ЕВАНГЕЛИЕ

лер, Фолькмар, Гильгенфельд) допускают большую древность Е. В ее пользу говорят открытия в области древней патриотической литературы. Можно полагать, что Матфей написал свое Е. около 50-60 по Р. Хр., Марк и Лука - несколько лет спустя и во всяком случае ранее разрушения Иерусалима, т.е. раньше 70 г., а Иоанн - в конце 1 в., в преклонном возрасте. Язык, на котором написаны Е., греческий (Христос и апостолы говорили на арамейском языке), но не классический греческий, а т.н. александрийский, наиболее в то время распространенный. Написанные на нем книги могли свободно читаться самыми разноплеменными народами - от берегов Атлантического океана до Евфрата и далее; знание его считалось необходимой принадлежностью образования у всех народов, входивших в состав Римской империи. Из авторов Е. Матфей и Иоанн были апостолами и очевидцами служения Христа; двое других были тем, что бл. Иероним называл «мужами апостольскими». Св. Марк, по всей вероятности, был даже очевидцем служения Христа в последний период Его жизни; в Церкви от глубокой древности сохранялось предание, что его Е. носит на себе следы непосредственного влияния ап. Петра. Лука прямо заявляет, что он не был очевидцем служения Христа (хотя, по преданию, принадлежал к числу 70 учеников); но он воспользовался теми записями о жизни и учении Христа, которые уже существовали до него. Кроме того, он как ближайший последователь ап. Павла ясно изобразил в своем Е. воззрения этого величайшего из апостолов. Таким образом, Е. в сущности происходят от четырех великих апостолов: Матфея, Петра, Павла и Иоанна.

Вопрос, насколько авторы Е. находились в зависимости от прежде существовавших записей о жизни и деятельности Христа, - породил множество теорий, часто противоречивых. Что такие записи существовали, об этом прямо свидетельствует Лука во введении к своему Е. («Как уже многие начали составлять повествования...» и пр.). Весьма вероятно, что уже в первые дни христианской церкви среди христиан обращался целый круг авторитетных устных преданий, которым под руководством апостолов как очевидцев событий стремились придать устойчивую форму. Изустно передаваемые сказания вскоре поэтому занесены были некоторыми из учеников в письмена; такие записи естественно могли послужить первичными материалами и источниками для тех «многих, которые начали составлять повествования», и наиболее достоверные сведения из них могли затем войти и в самые Е. Что евангелисты не находились в безусловной зависимости от предшествовавших им записей и повествований, об этом ясно свидетельствует то великое различие, какое существует между синоптическими Е. и Е. от Иоанна. Синоптики повествуют почти исключительно о деятельности Христа в Галилее, Иоанн - о деятельности Его в Иудее. Синоптики

главным образом повествуют о чудесах, притчах и внешних событиях в Его жизни, а Иоанн ведет рассуждение о глубочайшем ее смысле. Вообще Е. от Иоанна отличается большей духовностью и, так сказать, идеальностью, которая и дала повод критикам к предположению, что оно дает не историю, а аллегорию жизни Христа.

При всем различии между Е. они чужды противоречий; при внимательном рассмотрении можно найти ясные признаки согласия между синоптиками и Иоанном даже в изложении фактов внешней жизни Христа. Иоанн мало рассказывает о галилейском служении Иисуса Христа, но он несомненно знает о неоднократном продолжительном пребывании Его в Галилее; синоптики ничего не рассказывают о ранней деятельности Иисуса Христа в Иудее и Иерусалиме, но намеки на эту деятельность часто встречаются и у них. Так, и по их свидетельству, у Христа там были друзья, ученики и приверженцы, напр. владелец горницы, где происходила Тайная вечеря, и Иосиф Аримафейский. Особенно большое значение в этом отношении имеют известные слова: «Иерусалим, Иерусалим! ...сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих»,- выражение, которое, очевидно, предполагает многократное или долгое пребывание Христа в Иерусалиме. Синоптики, правда, не рассказывают о таком великом чуде, как воскрешение Лазаря, но Лука хорошо знаком с сестрами его в Вифании, и в немногих чертах изображенный им характер этих сестер согласуется с тем, что рассказывает Иоанн об образе действий их по случаю смерти брата. Многие изречения, приводимые Иоанном, ясно напоминают собой беседы Христа, приводимые синоптиками. Так, известное изречение, приводимое Матфеем: «Все предано Мне Отцем Моим» (11:27),- весьма близко к тем, которыми наполнено Е. от Иоанна. Правда, беседы Христа у синоптиков носят в общем иной характер, чем у Иоанна: там они популярны, ясны и состоят из наглядных притч и пояснительных примеров, а у Иоанна - глубоки, таинственны, часто трудны для понимания, как будто и говорились не для толпы, а для более тесного круга слушателей. Но одно не исключается другим: различные способы речи могли вызываться различными условиями и обстоятельствами. Как у синоптиков, так и у Иоанна Христос изображается окруженным толпами народа; трудно было бы понять, как Он мог своим словом увлекать толпу, если бы говорил только так, как это изображается у Иоанна. С другой стороны, и вся полнота знания о Христе как Богочеловеке, появляющаяся в христианской Церкви с самых древних времен, была бы непонятна, если бы Христос не вел возвышенно-таинственных бесед, какие излагаются у Иоанна. Если синоптики описывают более человеческую сторону во Христе, изображая Его как Сына Человеческого, сына Давидова, а Иоанн, напротив, выдвигает божественную сторону и описы-

512

юяк^иювша ЕВАНГЕЛИЕ

вает- Его как Сына Божия, то это еще не значит, что у синоптиков отсутствует божественная сторона или у Иоанна - человеческая. Сын Человеческий есть также и у синоптиков Сын Божий, которому дана всякая власть на небе и на земле. Сын Божий у Иоанна есть также и истинный человек, который идет на брачный пир, дружески беседует с Марфой и Марией и плачет у гроба своего друга Лазаря. Синоптики и Иоанн, таким образом, дополняют друг друга и только в своей совокупности дают совершеннейший образ Христа, каким Он воспринят и проповедуется Церковью.

Древние христианские писатели сравнивали Четвероевангелие с рекой, которая, выходя из Эдема для орошения насажденного Богом рая, разделялась на четыре реки, протекавшие по странам, изобиловавшим всякими драгоценными камнями и металлами. Еще более обычным символом для четырех Е. была таинственная колесница, которую пророк Иезекииль видел при р. Ховаре (1:5-26) и которая состоит из четырех существ, напоминающих собой человека, льва, тельца и орла. Эти существа, взятые в отдельности, сделались эмблемами для евангелистов: христианское искусство, начиная с 5 в., изображает Матфея с человеком или ангелом, Марка со львом, Луку с тельцом, Иоанна с орлом. Причиной такого сочетания было то соображение, что Матфей в своем Е. выдвигает особенно человеческий и мессианский характер Христа, Марк изображает Его всемогущество и царственность, Лука говорит о Его первосвященстве (с которым связывалось жертвоприношение тельцов), а Иоанн, по словам бл. Августина, «как орел парит над облаками человеческой немощности».

Самым ранним из Е. признается Е. от Матфея. Автор его, ап. Матфей, был сборщиком податей и пошлин и, следовательно, должен был уметь читать и писать. Свое Е. он, по преданию, написал на еврейском языке, так как предназначал его в поучение своим единоплеменникам, в особенности книжникам. Еврейский подлинник вскоре был переведен на греческий язык, и этот перевод и дошел до нас. Сообразно с назначением Е. в нем доказывается обращенным иудеям, что Иисус и есть Мессия, Которого они ожидали. Следя за событиями земной жизни Христа, Матфей при каждом случае отмечает, как то или другое из них находится в теснейшем соотношении с ветхозаветными пророчествами. Отсюда постоянные повторения: «...сие произошло, да сбудется реченное Господом через пророка, который говорит» то-то и то-то (1:22; 2:15, 23 и др.). Всех ссылок на Ветхий Завет у Матфея не менее 65: в 43 случаях делается буквальная выписка, а в остальных - лишь указание на общий смысл. Е. от Матфея состоит из 28 глав, начинается изложением родословия Христа от Авраама и оканчивается прощальной беседой Спасителя с апостолами перед вознесением, когда Он повелел им идти с проповедью о христианстве ко всем наро

дам, обещая пребывать с ними «во все дни до скончания века».

Второе Е. написано ев. Марком, который в юности носил двойное имя - Иоанн Марк, причем последнее имя, как довольно употребительное у римлян, впоследствии заменило первое. Слушатели ап. Петра желали получить письменное изложение его учения. В ответ на эту просьбу Марк изложил все, что слышал от ап. Петра о земной жизни Иисуса Христа, в форме чрезвычайно наглядной и живописной. Е. свое Марк, по-видимому, предназначал для язычников. В нем редко делаются ссылки на Ветхий Завет, но зато часто объясняются различные иудейские обычаи, как ядение опресноков в праздник пасхи, омовение рук и сосудов. Е. написано Марком или в Риме, или в Александрии. В нем изображается по преимуществу время торжественного служения Мессии, когда Он победоносно выступал против греха и злобы мира сего. Е. от Марка состоит из 16 глав, начинается явлением Иоанна Крестителя и оканчивается сообщением, как после вознесения Христа апостолы пошли проповедовать учение Христово. В нем одном только, между прочим, рассказывается эпизод о неизвестном юноше, который в ночь взятия Христа воинами выбежал на улицу в одном одеяле, и когда один из воинов схватил его за одеяло, то, вырываясь из рук воина, он оставил одеяло в его руках и убежал совершенно нагой (15:51, 52). По преданию, этот юноша и был сам ев. Марк.

Третье Е. написано ев. Лукой (Лука - сокращенная форма от Лукан или Луцилий), сотрудником апостола Павла во время его миссионерских путешествий. Во время этих путешествий он научился понимать учение апостола как глубокое воспроизведение и истолкование учения Христова в его разнообразных приложениях. Это и послужило для него побуждением написать Е., которое он, в частности, предназначал для некоего «достопочтенного Феофила», очевидно, пользовавшегося большим уважением в церкви и желавшего «узнать твердое основание того учения, в котором был наставлен». До этого времени уже были в обращении первые два Е., а также и другие отрывочные записи «о совершенно известных событиях»; но ев. Лука хотел, «по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать» достопочтенному Феофилу земную жизнь Христа, насколько он знал о ней от «очевидцев и служителей Слова» (1:1-4). Так как Феофил, по предположению, был из язычников, то и все Е. от Луки написано для христиан из язычников. Поэтому родословие Христа в нем ведется не от Авраама только, как в Е. от Матфея, а от Адама как родоначальника всех людей. Жизнь Христа у него излагается преимущественно с исторической стороны, и рассказ отличается обстоятельностью, особенно в первых главах, где излагаются события, предшествовавшие рождению Христа и его сопровождавшие. Е.

33 Христианство

513

состоит из 24 глав и заканчивается повествованием о вознесении Христа на небо.

Четвертое Е. написано в Эфесе «возлюбленным учеником» Иисуса Христа Иоанном, который, по высоте своего учения о Боге Слове, получил почетное название Богослова. После разрушения Иерусалима Эфес сделался средоточием христианской Церкви на Востоке; вместе с тем он был вообще центром умственной жизни Востока, так как здесь сталкивались представители как греческой, так и восточной мысли. Там учил и первый ересиарх Керинф, который искажал христианство привнесением в него эллинистических восточных элементов, заимствованных им из Александрии. При таких обстоятельствах особенно необходимо было для Церкви иметь руководство в вере, охраняющее от заблуждений. Имея в лице апостола Иоанна одного из ближайших свидетелей и очевидцев «служения Слова», христиане Эфеса стали просить его, чтобы он списан им земную жизнь Христа Спасителя. Когда они принесли Иоанну книги первых трех евангелистов, то он похвалил их за истинность и правдивость повествования, но нашел, что в них много опущено весьма важного. При повествовании о Христе, пришедшем во плоти, необходимо говорить о Его Божестве, так как иначе люди с течением времени начнут судить и думать о Христе лишь по тому, каким Он являлся в земной жизни. Е. от Иоанна начинается поэтому с изложения не человеческой стороны в жизни Христа, а именно божественной стороны - с указания на то, что воплотившийся Христос есть Слово изначальное, то самое, которое «в начале было у Бога» и само «было Бог», тот Логос, чрез который произошло все существующее. Такое указание на Божество к предвечное бытие Христа необходимо было также ввиду распространявшихся Керинфом лжеучений касательно Иисуса, которого он считал лишь простым человеком, принявшим на себя Божество только временно, в период от крещения до страданий, а также ввиду александрийского умозрения о разуме и слове (Логосе) в их приложении к отношению между Богом и изначальным Его Словом. Дополняя синоптиков, ев. Иоанн описывает преимущественно деятельность Христа в Иудее, подробно рассказывая о посещении Христом Иерусалима по большим праздникам вместе с другими паломниками. Е. от Иоанна состоит из 21 главы и заканчивается свидетельством самого автора, что «истинно свидетельство его».

Лучший свод содержания четырех Е. в одно связное повествование см. у преосв. Феофана в его труде «Евангельская история о Боге Сыне», М., 1885. А.П. Лопухин.

ЕВАНГВ1ИСТАРИЙ. Когда в 4 в. появилось деление евангельского текста, к Евангелию стали присоединять указатель евангельских чтений, носивший на Западе название evangeliarium (подразумевается volumen), а на Востоке - εύαγγε-λί-χτάριον; затем стали и самый текст писать

сообразно этому указателю. Евангельский текст, написанный в порядке богослужебных чтений, также стал называться евангелиарием, или Е. Таким же путем остальные новозаветные книги образовали απόστολος, πραξαπόστολος на Востоке и epistolare (подразумевается volumen) на Западе, а соединение книги «Апостол» с Е. получило название lectionarium, lectionarius (подразумевается liber) и άναγνωστικόν (подразумевается βφλίον), βιβλΐον άποστολικόν.

См. Η. Глубоковский, Греческий рукописный Ε., СПб., 1898.

ЕВАНГЕЛИСТОВ СИМВОЛЫ. Со второго века символами евангелистов стали служить четыре таинственных апокалипсических животных, встречающихся у пророка Иезекииля (1:10) ив Откровении Иоанна Богослова (4:7). По Откровению, первое животное было подобно льву, второе - тельцу, третье имело лицо как человек, а четвертое было подобно орлу летящему. Впервые эти символы появляются на мозаике в апсиде церкви св. Пуденцнаны в Риме [нач. 5 в.], где помещены наверху, в облаках, по сторонам креста. Со временем установился определенный порядок, в котором художники должны были помещать на своих произведениях Е. с. Если символы изображались в один ряд, то художники придерживались порядка Евангелий в каноне, т.е. ангел, лев, бык, орел. Если же символы помещались в четырех углах, напр., на миниатюре, то в верхнем ряду, слева от зрителя, находился ангел, справа - орел, как обитатели воздушных сфер, а в нижних углах - лев и бык, В средние века в четырех апокалипсических животных видели символ самого Христа, объясняя его следующим образом: будучи от природы человеком (ангел), Христос умер как жертвенное животное (бык), затем восстал как лев и вознесся на небеса подобно орлу. Е. с. встречаются на мозаиках 5 и б вв., также на монетах, нагрудных и прецессионных крестах и на изделиях из слоновой кости и др.

ЕВАНГЕЛИСТЫ (греч, «благовестники»), так называются авторы четырех Евангелий - Матфей, Марк, Лука и Иоанн. В древности это название было шире: оно прилагалось ко всем проповедникам Евангелия, или слова Божия. Среди протестантских народов сохранилось такое употребление слова: оно прилагается у них к миссионерам и ко всем вообще лицам, которые стремятся возродить общество проповедью учения Христова, заключающегося в Евангелиях. В древней Церкви была особая степень или должность — Е., специально для проповеди Евангелия среди иудеев и язычников. A.n. Лопухин.

ЕВАНГЕЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ, см. Лютеранство.

ЕВАНГЕЛЬСКИЕ БЛАЖЕНСТВА, девять заповедей, данных Иисусом Христом в Нагорной проповеди (Мф. 5:3-12; Лук. 6:20-23) и содержащих в себе существенные черты христ, нравоучения. Блаженствами эти изречения названы пото-

S14

ЕВГЕНИЙ

му, что каждое из них начинается словами «блаженны». Подробные толкования Е. б. даны отцами церкви: Григорием Нисским (см. «Григорий Нисский, как моралист» Д. Тихомирова, СПб., 1886), Иоанном Златоустом, блаж. Августином и др.

ЕВАРЙСТ (Enaristus) святой, по liber pontificalis - 6-й римский епископ, в начале 2 в. По имеющимся о нем разноречивым сведениям, был сирийским греком еврейского происхождения. Ум. в 109 мученической смертью. Память 26 октября. Приписываемые ему два послания, сообщенные псевдо-Исидором, неподлинны.

ЕВВЙ1 [Евбул, Ευβουλος], один из римских христиан, близких к ап. Павлу во время его последнего тюремного заключения в Риме. От его имени апостол посылает приветствие Тимофею во 2-м послании к нему (4:21). •Φ- ЕВГЕНИЙ [Eugenius ], имя четырех пап.

Евгений ϊ, папа в 654-657, избран на место сосланного императором в Херсонес Мартина I. Согласно с ожиданиями императора Е. вступил в общение с константинопольским патриархом Петром и принял примирительную формулу мо-нофелитского шора, выработанную Петром. Но когда Петр занял патриарший престол, Е. под давлением клира и народа принужден был отвергнуть «весьма темное» и, во всяком случае, не ортодоксальное его синодальное послание. Позже был канонизирован.

Евгений П, папа с 824 по 827, избран по смерти Пасхалия I и возникших после этой смерти беспорядков как кандидат знати, вероятно, принадлежавшей к франкской партии. Признав избрание Е., Людовик Благочестивый отправил в Рим для улаживания беспорядков и для фиксации затемнившихся правовых отношений папства и империи своего сына Лотаря. Лотарю удалось водворить в Риме порядок, урегулировать вопросы о выборах пап клиром и знатью и восстановить суверенные права императора над папой, папской областью и Римом. В области религиозных и церковных дел понтификат Е. означает рост папской власти. На римском соборе 826 папство берет в свои руки продолжение реформы церкви, начатое Карлом Великим. В вопросе об иконоборчестве Е. удалось, вопреки желаниям франков, удержать традиционную иконодульскую точку зрения папства.

Евгений Ш (Бернард Пиньятелли), папа в 1145-53. Цистерцианский монах и ученик Бернарда Клервосксго, потом аббат цистерцианского монастыря св. Анастасия около Рима и кардинал; был избран папой по смерти Луция II во время борьбы курии с римским сенатором. Посвященный в папы в Латеране, Е. принужден был оставить Рим и бежать. Поддерживаемый Бернардом, Е. искал помощи во Франции. На соборах в Париже (1147), Реймсе (1148) он пытался провести некоторые общецерковные реформы, касавшиеся клира и монашества, и осудил Жиль-бера Порретанского. Главным делом Е. во Фран

ции была подготовка крестового похода, задуманного еще в 1145, энергично пропагандируемого Бернардом Клервоским и принявшего размеры, вызвавшие недовольство самого Е., так как он нуждался в присутствии в Европе имп. Конрада III. Неудача похода заставила Е. возвратиться в Италию, где принятый Е. в церковное общение (1145) Арнольд Брешианский стал во главе римской революции. Папа отлучил Арнольда на соборе в Кремоне (1148) и попытался воспользоваться помощью Рожера Сицилийского. Это только расстроило отношение папы с Конрадом III, поддержки которого стала добиваться партия Арнольда. По договору с римлянами папа вернулся в Рим, но через полгода принужден был опять его оставить (1150). Ему удалось восстановить добрые отношения с Конрадом. Е. по новому договору с римлянами вернулся в свою столицу (1152), где и умер.

Евгений IV, папа в 1431-47; венецианец Габриеле Кандульмиери, епископ Сиены (1408) и кардинал, избран папой по смерти Мартина V. Он созвал Базельский собор, но быстро пришел в столкновение с ним, главным образом, на почве разного понимания объема папской власти. Это привело к роспуску собора со стороны Е., к низложению Е. и избранию папой Феликса V - со стороны собора. Авторитет Е. вырос вследствие того, что ему удалось на созванном им в Ферраре (1438) и потом перенесенном во Флоренцию (1439) соборе провести унию с греками. Некоторыми уступками, при сохранении существенных прерогатив папства, Е. восстановил свою власть и авторитет в Германии (1447) и во Франции, чем было совершенно подорвано значение Базельского собора. Тяжелее было положение Е. в Риме, где столкновение с Колонна, вступившими в союз с врагами Е. Миланом и Неаполем (что стоило папе потери ряда областей), принудило Е. на некоторое время покинуть город и перенести курию во Флоренцию (1433). _ JIM. Карсавин.

ЕВГЕНИЙ (Евфнмий Болховитинов), митрополит Киевский, знаменитый ученый. Род. в 1767 в семье бедного священника в Воронежской губ. Десяти лет осиротев, поступил в архиерейский хор, затем в воронежскую семинарию. В 1785 был послан в Московскую духовную академию, но посещал и университет. Умственное движение конца 18 в., центром которого был кружок Н.И. Новикова, оказало на него заметное влияние. Знакомство с H.H. Бантыш-Камен-ским дало симпатиям и деятельности Е. более определенное направление. Уже в Воронеже, куда он в 1789 был назначен преподавателем общей церковной истории, он начал работать над «Российской историей». Недостаток в книгах принудил его оставить эту задачу и взяться за местную историю. Сюда относятся «Надгробное слово над гробом епископа Иннокентия, с присовокуплением краткого летописца преосвященных воронежских» (М., 1794), «Полное списание

33*

515

m

ЕВГЕНИЙ

жизни преосвященного Тихона» и «Историческое, географическое и экономическое описание Воронежской губ.» (1800; капитальный труд, в основание которого положена масса архивного материала). Кроме того, под руководством Е. была написана «История воронежской семинарии».

Потеряв в 1799 жену и детей, Е. приехал в 1800 в С.-Петербург, постригся в монахи, определен префектом духовной академии и учителем философии и красноречия; читал он и по общей церковной истории. [... ] Тогда же Е., по поручению митрополита, составил «Каноническое исследование о папской власти в христианской церкви», разрушившее замыслы иезуита Грубера, предложившего Павлу I проект воссоединения католической и православной церкви. Разговор с тамбовскими духоборцами, бывшими в С.-Петербурге в 1803, дал в результате «Записку с двумя духоборцами» (ЧОИДР, 1871, кн. 2). Так же «случайно», как и «Записка», составлено было Е. весьма ценное «Историческое изображение Грузии» (СПб., 1802) - результат бесед с грузинским епископом Варлаамом и др., а также исследования архивного материала. Е. издал еще «Памятный церковный календарь», заключающий в себе немало материала для «Истории российской иерархии», задуманной им.

В 1804 Е. был назначен викарием новгородским и, пользуясь библиотекой Софийского собора, написал «Исторические разговоры о древностях Великого Новгорода». Сверх того, во время пребывания в Новгороде Е. написал «Всеобщее хронологическое обозрение начала и распространения духовных российских училищ», «Рассмотрение исповедания духоборческой секты» и «Критические замечания на рецензию моравского дворянина Гаке де Гакенштейна», напечатанные в журнале «Любитель словесности» (1806, стр. 140). Переведенный в Вологду (1808), Е. написал здесь «Всеобщее введение в историю монастырей греко-российской церкви», составил «Описание монастырей вологодской епархии», «Описание Пекинского монастыря», «Историческое сведение о вологодской епархии и о пермских, вологодских и устюжских архиереях», написал «О личных собственных именах у славяно-руссов», «О разных родах присяг у славяно-руссов» и статью «О древностях вологодских зырянских» («Вестник Европы», 1813, ч. 70 и 71). Е. сам ездил по монастырям, разбирал архивы, списывал надписи; по его распоряжению в архиерейский дом целыми возами доставляли разного рода архивный материал, среди которого находились сочинения Иосифа Волоцкого, Зиновия Отенско-го и др.

В 1813 был переведен в Калугу, а в 1816 в Псков. В Калуге он продолжает писать «Историю славяно-русской церкви» (неизд.), начатую в Вологде. Прибыв в Псков, Е. принимается за «Историю княжества Псковского» (К., 1831), пишет о «Летописях древнего славяно-русского

княжеского города Изборска» («Отечеств. Записки», 1825, ч. 22, № 61) и «О русской церковной музыке» (для Гейдельбергского профессора Ти-бо), составляет «Описание шести псковских монастырей», посылает в «Сибирский Вестник» исправленную им «Записку о камчатской миссии» (1822, стр. 89) и дополненную историю пекинской миссии (1822, ч. 18, стр. 99). Его «Словарь исторический о бывших в России писателях духовного чина», печатавшийся сначала в журнале «Друг Просвещения» (1805), в полном виде появился в 1818, а в 1827 вышел в значительно исправленном и дополненном виде. 2-я часть Словаря была в 1845 издана Погодиным под названием «Словарь российских светских писателей». [...]

В 1822 Е. был назначен киевским митрополитом. Здесь составлены им «Описание Киево-Со-фийского собора» (К., 1825), «Описание Киево-Печерской лавры» (1826), а также «Киевский месяцеслов, с присовокуплением разных статей к российской истории и киевской иерархии относящихся» (1832). В связи с его давними занятиями по истории славянской Кормчей стоит его труд «Историческое обозрение российского законоположения от древнейших времен до 1824 г.», а также статья «Сведения о Кирихе, предлагавшем вопросы Нифонту» (ЗООИД, 1828, ч. 4). Он не переставал работать и над своей «Историей российской иерархии», которую исправлял и дополнял на основании новых материалов, найденных в киевских архивах. Раскопки, предпринятые им в Киеве, привели к обнаружению фундамента Десятинной церкви, Золотых ворот и другим важным находкам. Кроме трудов исторического характера Е. принадлежат еще «Собрание поучительных слов» (К., 1834), «Пастырское увещание о прививании коровьей оспы» (М., 1811), «Новая латинская азбука», «Рассуждение о надобности греческого языка для богословия» и др. Умер 23 февраля 1837.

Ум всем интересующийся, наблюдательный, живой и ясный, Е. постоянно искал удовлетворения своей жажде знания и находил его везде и всюду. Он вносит воодушевление и в свою обширную переписку с учеными того времени, совершенно бескорыстно помогая им в работе (напр., Державину). Будучи горячим противником «вольномыслия», он не признавал таких писателей, как Вольтер и Монтескье, но в то же время высказывался в том смысле, что «отцы церкви нам в физике не учители», что само Св. Писание учит нас «только нравственной и благочестивой физике». [...] Нападая на увлечение иностранцами, Е. высказывал убеждение, что «лучше помещать переводное, да хорошее, нежели иное оригинальное, да безвкусное». История, по его мнению, должна быть повествованием, собранием фактов, без субъективного к ним отношения. Такой характер и носят все труды его; за массой цифр и фактов не видно ни «причин», ни «следствий», ни духовной жизни.

516

Подобно тому, как Карамзин в своей «Истории» говорит только о царях, князьях и других «личностях», игравших видную роль, так же точно и Е. в своих трудах говорит, главным образом, только о высших иерархах; о низшем духовенстве он не упоминает. К преобразованиям духовных училищ в начале 19 в. и к лицам, стоявшим во главе этих преобразований, Е. относился отрицательно.

Ср. Е. Шмурло, Митрополит Е., как ученый, СПб., 1888; Н. Полетаев, Труды митрополита киевского Е. Болхозитанова по истории русской церкви, Казань, 1889; Д. Сперанский, Ученая деятельность Е., «Русский Вестник», 1885, №№ 4, 5 и б; И. Чистович, Руководящие деятели духовного просвещения в первой половине 19 столетия, СПб., 1894; С. Пономарев, материалы для биографии митрополита Е., «Труды КДА», 1867, № 8; Пр. Н. Фаворов, Речь на годичном собрании университета св. Владимира, там же; И. Малышевский, Деятельность митрополита Е. в звании председателя конференции Киевской духовной академии, там же, 1867, № 12; А. Ивановски й, Преосв. Е., митрополит Киевский и Галицкий.

В.Ф. Боцяноеский. • ЕВГЕНИЙ (Елевферий) Булгарис [Ευγένιος Βούλγαρης; Ελευθέριος] (1716-1806), самый выдающийся богослов новой Греции. Род. на о. Корфу в огречившейся болгарской семье. В 1737 сделался учителем Янинской школы, которую сразу оживил и поднял, но должен был ее оставить вследствие разногласия с товарищами, считавшими его атеистом. В 1753-57 был преподавателем в «Афонской академии», просуществовавшей несколько лет.До него число учеников здесь не превышало 20, а при нем сразу достигло 200. Но монахи обвинили его в «недостаточном послушании святой церкви», и он, покинув Афон, стал во главе патриаршей академии в Константинополе. Вскоре, однако, патриарх стал «отрицательно относиться к мыслям Е., усматривая в них новшество». Е. отправился в Германию, слушал лекции в Лейпцигском ун-те, жил в Берлине. Фридрих Великий рекомендовал его Екатерине II: Е. получил место придворного библиотекаря и принял русское подданство. В 1775 Екатерина II назначила Е. архиепископом вновь открытой епархии Словенской и Херсонской. Умер на покое в Александро-Невской лавре. Только после его смерти греки стали ценить своего знаменитого соотечественника.

Главные работы: 'Ορθόδοξος ομολογία - изложение веры православной с полемикой против католиков и протестантов; χεδίασμα περί τής ανιεξιθρησκείας (1768)- о веротерпимости, в приложении к переводу соч. Вольтера «Essai historique et critique sur îes dissensions des églises de Pologne»; Θεολογία δογματική; Εκατοντα-ετηρίς των από Χριστού" σωτήρος ένανθρωπήσαν-τος ή πρώτη (1805)- история апостольского века; Άδολεσχία φιλόθεος (т. 1-2, 1801)- толкование на Пятикнижие. На русском яз.: Како униатов воссоединят с православной церковью, ХЧ, 1886; Историч, разыскание о времени крещения вел.

кн. Ольга, СПб., 1792; Рассуждение, в котором доказывается достоверность книг евангельских, М., 1803; Рассуждение против ужасов смерти, М., 1805.

См.: A.n. Лебедев, История греко-восточной церкви под властью турок, 2-е изд., СПб., 1904; статьи о Е.Б. в Трудах КДА (1861), в «Херсонских ЕВ» (1863, №№ 11 и 12, 1875, № 7), в «Страннике» (1867, № 7).

ЕВГЙППИЙ [Eugippius], церковный историк. С 454 до 481 Е. жил в Норике. Когда римляне были изгнаны из Норика германцами, Е. ушел в Италию. В 533 он был еще жив. От Е. осталось извлечение (Thesaurus) из части творений блаженного Августина, несколько писем и жизнеописание Северина. Наиболее значительно последнее произведение. Уклоняясь от общего типа житий святых того времени, оно написано языком простым, безыскусственным, чуждым всего того, что напоминает языческие панегирики. Для истории труды Е. имеют важное значение, потому что касаются того времени и той части римского государства, относительно которых нет никаких других исторических известий (провинция Норик (Noricum) была одной из отдаленнейших, находясь к северу от Дуная, между Инном и Паннонией).

-Ф- ЕВДОКИМ (в миру Василий Иванович Мещерский) (1869-1935), духовный писатель. Окончил Московскую духовную академию, был в ней профессором и ректором, затем епископом Волоколамским, викарием московской епархии, с 1909 епископ Каширский, викарий тульской епархии. С 1907 Е. издавал ежемесячный журнал церковно-общественной жизни, науки и литературы - «Христианин».

Главные труды: Св. апостол и евангелист Иоанн Богослов, Сергиев Посад, 1898 (магист. диссертация); Соловки. Страничка из дневника паломника, М., 1899; Новооткрытый рукописный Стоглав, Сергиев Посад, 1899; О христианском браке, там же, 1901; Игумен Даниил, М., 1902; Пастырь-учитель, Сергиев Посад; 1903; На заре новой церковной жизни, там же, 1905; Царь и патриарх. К характеристике взаимных отношений, там же; Святые мшгуты, там же, 1909; На ниве Божией, т. 1, там же, 1909; Из истории слова, там же, 1910. О ЕВДОКИЯ (греч, ευδοκία - благоволение), преподобномученица. [...] Приняв крещение и отрекшись от своего богатства, вступила в иночество; строгой постнической жизнью угодила Богу и получила дар чудотворения. Подвизалась около 56 лет и в царствование Антонина Пия в 152 приняла мученический венец. Память 1 марта. -> ЕВДОКСИАНЕ, одна из разновидностей арианской ереси (4 и 5 вв.), получившая свое название от ее главы, Евдоксия, епископа Константинопольского, умершего в 370. При императоре Иовиане он держался партии омиев. Пользовался расположением Валента и склонял его к преследованиям противников.

ЕВЛОГИЙ [Εύλόγιος], патриарх Александрийский (с 570 по 608), был игуменом антиохийского Юстинианова м-ря. Известен своей неутомимой энергией и успехом в борьбе с евтихианством

517

Е8Л0ГИЙ

(особенно распространенным в его время в египетских монастырях), о чем сохранились свидетельства в дружеской переписке его с папой Григорием Великим. Вполне уцелела только одна проповедь его (з неделю Ваий); из сочинений против евтихианской ереси до нас дошли лишь отрывки (сохранившиеся в «библиотеке» Фотия) - см. Migne, PG, t. 86.

ЕВЛОГИЙ [Eulogius ], пресвитер в г. Кордова в Испании, поддерживавший мужество христиан во время гонения испанских халифов Абдаррах-мана и Мухаммеда. Назначенный в 858 толедским архиепископом, он еще до посвящения был обезглавлен за то, что взял под свое покровительство мавританскую девушку Леокрицию, которая хотела принять христианство против воли своих родителей. Из его сочинений замечательны три книги о кордовских мучениках, апология мучеников, слово к мученикам.

ЕВНОМИЙ [Εΰνόμιος] (ум. 398), ересиарх, представитель (после Аэдия) крайнего арианства. Родом из Кашгадскии, сын сельского учителя. Учился риторике в Константинополе; был сначала домашним наставником, потом, по нужде, портным. Переселившись в Антиохию, сделался учеником Азция, прославился красноречием, был посвящен в диаконы, а затем в епископы города Кизяка; обнаружил вполне свое арианство в царствование императора Валента и вызвал обстоятельные опровержения со стороны Василия Великого и Григория Нисского; был потом, при победе православия, низложен и изгнан на родину, где и умер; оставил книгу «Λόγος άποχολη-τικός».

Признавая (в отличие от Ария и в согласии с Азцием), что наш разум может иметь совершенно верное понятие о природе Божества, Е. полагал сущность зтой природы в безусловной первоначальности, непроизведенности, или нерожденности Божества; отсюда он выводил, что второе Лицо СБ. Троицы как Рожденное не может быть причастно Божественному Существу; природа Сына не только не тождественна, но даже не подобна природе Отца (ανόμοιος; отсюда ано-меи); чтобы быть последовательным, Е. даже избегал самых терминов Отец и Сын как указывающих на единство природы и предписывал крестить во имя Нерожденного. Единственной связью между нами и Богом Е. считал разум, или веру, основанную на рассуждении. Этому взгляду соответствует известие, что при крещении евномиане окунали лишь верхнюю часть тела, полагая, что нижняя не подлежит спасению и должна быть предоставлена диаво-лу - черта сходства с манихейским дуализмом, не случайная, а вытекающая из односторонне отрицательного понятия о Божестве, общего обеим ересям. Евномиане были особенно многочисленны в Антиохии и Константинополе и набирались преимущественно из высшего класса. Секта, процветавшая особенно в царствование Валента,

потеряла практическое значение еще при жизни основателя. ВлС. Соловьёв.

ЕВПРАКСЙЯ преподобная, жена кн. Ярослава Владимировича псковского, дочь литовского князя Рогвольда. Построила в Пскове монастырь св. Иоанна; в 1243 умерла мученической смертью. Память 16 октября.

• ЕВРЕЯМ ПОСЛАНИЕ, числящееся последним произведением апостола Павла, не принадлежит апостолу языков. Даже К.П. Победоносцев в своем переводе Нового Завета отказывается настаивать на принадлежности его Павлу: «Многие мысли и выражения, толкования истории и учреждений притчами и подобиями показывают близкое знакомство с Александрийской философией, коего не видно в других посланиях апостола Павла•». Внимание исследователей обращают на себя словарные различия между этим посланием и 10 несомненно подлинными (кроме пастырских) произведениями Павла; так, напр., часто употребляемое здесь δϋε,ν никогда не встречается у Павла. Еще больше говорят против авторства Павла изложение, стиль, темперамент. Вместо прерывистого, то сжатого, то расплывчатого, но всегда живого и безыскусственного, теплого и летного характера речи Павла Е. п. дает отделанные, ритмически закругленные, искусно построенные периоды (1:1-4; 2:2-4; 7:20-22, 23-25), спокойное, часто изукрашенное изложение. Вообще все послание к Евреям написано образцовым греческим языком, в отличие от произведений Павла, где всюду просвечивают гебраизмы. Богословская точка зрения автора послания не может быть признана тождественной с Павловой и даже не является ее продолжением. Даже определение веры (11:1) - боевого термина Павлова богословия - не похоже на Павлово. Надписание «к Евреям» ни в каком случае не может говорить за то, что послание имеет в виду обитателей Палестины иди христиан из иудеев рассеяния. Не свидетельствует об этом и переполнение послания ссылками на учреждения Ветхого Завета и комментирование их. Видно, что автор имеет дело с цитатами из книг, а не с действительностью - а книгу мог цитировать всякий. Цан и Гарнак адресатом послания считают римскую общину, причем первый полагает, что она состояла из иудеев. В сущности, нет настоятельной нужды отыскивать адресата: перед нами скорее богословский трактат, чем послание. Только последняя глава принимает форму письма. Определить, кто был автором послания, невозможно. Гарнак написал остроумную статью в доказательство того, что послание вышло из-под пера известных в истории Павла Прискиллы или Акилы; но этот вывод не получил признания. Более приемлемо предположение, что автор -христианин Павлова направления, напоенный влиянием Филона. Его Христос похож на Логос александрийского философа. Когда составлено послание? Раньше написания послания Климента к коринфской церкви, которое опирается на

518

ЕВСЕЕВА !

послание к Евреям и появилось в 95-58. Более точные даты (напр., между 75 и 85) не бесспорны. На Востоке предание очень рано считало автором послания Павла, но в достоверности его не был уверен еще Ориген. На Западе Тертуллиан (220) и другие называли автором Варнаву.

И.Д. Андреев.

•Ф-ЕВСЕВИЙ [Eusebms] Верчелльский, энергичный защитите никейского вероопределе-ния на Западе (ум. в 370). После соборов в Арле 353 и Милане 355 (см. Ариане) он был сослан на Восток. При Юлиане вернулся.

ЕВСЕВИЙ Никомидийский [Εύσέβιος, επίσκοπος Νικομήδειας], патриарх Константинопольский с 338. Воспитатель императора Юлиана, с которым был в родстве. Был епископом Бейрута, потом Никомидии. На Никейском соборе выступил защитником друга своей юности Ария, а позже с Евсевием Кесарийским был главою примирительной партии, члены которой, по имени обоих, получили название евсевиан. Изгнанный в 325-328 в Галлию при Константине, он был вскоре возвращен, выступал против Афанасия Великого и добился его ссылки. Крестил Константина в 337. По приказу императора Констанция руководил собором 341, на котором на Востоке .было установлено т.н. полуарианство. •Ф•ЕВСЕВИЙ Самосатский [Εύσέβιος, επίσκοπος Σαμοαάτων] (ум. в 380), один из видных представителей омиусианской партии (см. Ариане), посредник между нею и Афанасием Великим, сторонник младонжкейской группы, друг Василия Великого.

ЕВСЕВИЙ [Εύσέβιος, επίσκοπος Έμέσης Μεσοποταμίας], епископ Эмесский (с 341), греческий учитель церкви 4 Б. Род. в Эдессе, был учеником Евсевия Кесарийского и другом Евсевия Никомидийского. Толкователь Св. Писания в духе антиохийской школы. Умер в Антиохии в 360.

ЕВСЕВИЙ (в миру Евфимий Поликарпович Орлинский) (1808-1883), духовный писатель. Окончил курс в Московской духовной академии, был ректором Московской, потом Петербургской духовной академии, затем епископом Самарским, архиепископом Иркутским и Могилевским.

Главные труды: Утешение в скорби и болезни, 4-е изд., 1879; Беседы на воскресные и праздничные Евьигелия, 3-е изд., 1876; Наставление священникам, служащим между язычниками и новообращенными к православной вере, 1860; Беседы о христианской свободе к получившим свободу от крепостной зависимости, 2-е изд., 1864; О православной вере, 3-е изд., 1877; Проповеди на воскресные и праздничные дни, 1870; Беседы на св. Евангелие от воскрешения Лазаря до сошествия св. Духа, 2-е изд., 1880.

Ср. Каргопольцев, Е., архиеп. Могилевский, Могилев, 1883; Н. Глубоковский, Преосв. Е. (Орлинский) (ХЧ, 1909, октябрь и ноябрь; указана лит.). <-ЕВСЕВИЙ КЕСАРИЙСКИЙ [Εύσέβιος, επίσκοπος Καισαρείας τής Παλαιστίνης] (Памфил) (ок. 260-340), отец церковной истории. Родился в Палестине, учился в Кесарии. Его учитель,

пресвитер Памфил, передал ему свое преклонение неред Оригеном. Участвуя в управлении Кесарийским училищем, Евсевий во время гонения Диоклетиана сохранил наличность кесарий-ской библиотеки и обогатил ее новыми коллекциями рукописей, приобретенных во время вынужденного удаления из Кесарии и путешествий по Сирии, Египту и Фиваиде. Около 313 Евсевий был избран епископом Кесарийским. Со времени водворения в 323 Константина Великого на Востоке Е. К. оказывает сильное влияние на императора и сохраняет это влияние до смерти. Этому способствовало его умение хвалить покровителей и замалчивать их ложные шаги, готовность вовремя произвести нажим и на свои взгляды, и на чужие документы. Е. К. является историографом эпохи Константина Великого; но именно благодаря его искусству располагать свет и тени мы до сих пор не знаем много важного в жизни императора и в процессе превращения христианства из религии гонимой в государственную. Вместо портрета он оставил нам икону. [... ] Когда начались арианские волнения, Е. К. не сумел или не захотел занять определенной догматической позиция. Как почитателя Оригена его-, естественно, клонило в сторону субординационизма и арианства; но когда на соборе 325 дело дошло до голосования формулы императора ομοούσιος [единосущный], он не устоял перед искушением угодить венценосному «епископу внешних». После собора, с возникновением анти-никейскей реакции, Е. К. становится видным ее деятелем. В 330 он присутствует на соборе, осудившем Евстафия Антиохийского, в 335 - на соборе Тирском, осудившем Афанасия Великого. Но в представлении о Е. К. все заслоняется его заслугами как церковного писателя. Е. К.- один из самых ученых представителей церковной письменности. Труды его и многочисленны, и важны. Он охотно заполнял свои произведения выписками из документов; его церковная история представляет собой почти хрестоматию. Так как большая часть документов и сочинений, которыми он пользовался, теперь исчезла, то без Е. К. о первых трех веках христианства мы знали бы очень мало.

Сочинения Е. К. распадаются на апологетические, исторические, библейско-экзегетические и догматнко-полемические. Среди первых выдаются известные в научном обиходе более под латинскими названиями Praeparatio evangelica («Приготовление к Евангелию»; изд. в первый раз Вигери в 1628) к Demonstratio evangelica («Доказательство в пользу Евангелия»). Это, собственно, две обширные части одного произведения. Написаны они приблизительно в 315-322. После 323 составлено «О богоявлении» (περί τής ΰΐοφα-νείας), в 311-313 - трактат против сочинения Иерокла (неоплатоника, правителя Вифинии, влиявшего на Диоклетиана в пору его выступления против христиан) об Аполлонии Тианском. Исторические сочинения Е. К. - самые ценные.

ЕВСЕЕВ

«Церховная история», в 10 книгах, закончена в 324-325; она повествует о событиях от начала христианства до 324. Ее справедливо скоро стали ценить как κτήμα ές αεί [вечное достояние]. «Хроника» (от сотворения мира) первоначально была написана около 303 и потом продолжена до 323. В целом виде она сохранилась только в армянском переводе (найден в 1792; до этого долгое время она была известна лишь в вольном пересказе Иеронима, на лат. яз.). Трактат «О палестинских мучениках» написан в 303-311; на греческом яз. сохранилась только краткая его редакция. Из библейских работ Е, К. первое место занимает т.н. «Ономастикой», который говорит о всех упоминаемых в Библии местах и является первоклассным источником для топографии библейской Палестины. Из экзегетических работ Е. К. в значительном объеме уцелели только объяснения некоторых псалмов. Догматические трактаты «Против Маркелла» и «О богословии» направлены против вышедшего в 335 антиарианского сочинения Маркелла, еп. Анкир-ского. До сих пор о Е. К. много говорят как о панегиристе. Его «Жизнь Константина» служит предметом горячих споров. Некоторые исследователи обвиняют его в фальсификации документов. «Похвала Константину» составлена по поводу тридцатилетия царствования императора в 335. «Речь к собранию святых» от лица царя вышла также из-под пера церковного историка. Большая часть теперь известных сочинений Е. К. перепечатана в: Migne, PG, ΐ. 19-24. На русском яз. имеются «Церковная история», «О палестинских мучениках», «Жизнь Константина» и «Речь к собранию святых». «Demonstratio evangelica»и «Praeparatio evangelica» во французском переводе см.: Migne, Démonstrations évangéliques, v. 1-2, 1843.

См.: проф. А.П. Лебедев, Церковная историография в главных ее представителях с 4 до 20 в., 2-е изд., СПб., 1903; К. Смирнов, Обозрение источников истории Первого Вселенского собора, Ярославль, 1S88; Н. Розанов, Евсевий Памфил, епископ Кесарии Палестинской, М., 1881.

И.Д. Андреев. ^ЕВСЕЕВ Иван Евсеевич (1868-1921), писатель, воспитанник Петербургской духовной академии, в которой состоял профессором церковно-славянского и русского яз. и палеографии. Для предпринятого в Геттингене в 1909 грандиозного издания греческого библейского текста (Септуаганты) Е. был приглашен в качестве сотрудника по славянской части издания. Им был разработан и проведен через Синод проект научного издания славянской Библии на основании древнейших рукописей.

Главные работы: Книга пророка Исайи в древнеславянском переводе, СПб., 1897 (магистерская дисс); Книга пророка Даниила в древнеславянском переводе, М., 1905 (докторская дисс); ряд статей под общим заглавием «Заметки по древнеславянскому переводу Св. Писания» в изданиях Императорской академии наук и московских обществ - археологического и истории древностей.

ЕВСТАФИЙ Антиохийский [Ευστάθιος, ό αρχιεπίσκοπος Αντιοχείας], один из отцов Церкви 4 в., исповедник в царствование Диоклетиана. Род. в Памфюши, был епископом г. Берии (в Сирии), откуда (в 323 или 324), вопреки церковному правилу, по желанию народа, одобренному Первым Вселенским собором, был за свои заслуги и достоинства перемещен на епископскую кафедру римской «столицы Востока», Антиохии. Всю жизнь был энергичным борцом против арианства. Позднейшие писатели указывают на его высокое образование и ученость не только в богословии, но «и в науках мирских, особенно в философии». Искусством проповеди, по словам историка Созо-мена, он приводил своих слушателей в восторг и удивление. Ариане, подкупив одну женщину, обвинили Е. в любодеянии, а когда доказана была ложность этого доноса, Евсевий Никомидийский донес императору Константину, будто Е. оскорбительно отзывался о его матери. Е. был сослан во Фракию и умер в ссылке около 345. Его сочинения были посвящены, главным образом, полемике против ариан. Отрывки из сочинений «Восемь книг против Ария», «О душе» (собственно, о душе Иисуса Христа) и др. сохранились в «Диалогах» Феодорита и в актах Второго Вселенского собора. В целом виде до нас дошел только трактат о волшебнице аэндорской, направленный против Оригена.

Фрагменты: Mlgne.PG, 1.18; иеромонах Никанор, ЖМНП, 1912. ь

См. Н.И. Барсов, Представители догматико-полемич. типа проповеди в 4 в., Харьков, 1886; Н.П. Кудрявцев, БВ, 1910, т. 1-3^ Н.И. Барсов.

ЕВСТАФИЙ, епископ Севастийский [Ευστάθιος, επίσκοπος Σεβάστειας της Αρμενίας] (ок. 355), родом из Кагшадокии; ревностно вводил монашество в Понте и Армении. Основанная им секта монахов-евстафиан отличалась строгим аскетизмом: они отвергали брак, мясную пищу, не причащались у женатых священников и т.д. Секта эта скоро исчезла, после того как учение ее было осуждено на Гангрском соборе (ок. 365). Е. умер около 380.

-•- ЕВСТАФИЙ И ЕВСТАФИАНЕ Евстафий, абиссинский монах 14 в., подвизавшийся в Тигре [Тыграй], составил многочисленную конгрегацию крайнего монофизитского направления и выступил реформатором церковного благочиния. Стремясь вернуть одичавшее общество к христианской жизни, церковь - к первоначальной чистоте, он положил в основу своей деятельности Св. Писание в абиссинском значении слова, т.е. с апокрифами и книгой Синодос (Кормчей). Опираясь на псевдоапостольские постановления, он признавал равноправность Ветхого и Нового Заветов и необходимость чтить субботу, запрещал своим последователям брать подаяния от царей и сильных мира. Последователи его сильно размножились; центрами их сделались монастыри Дэбра-Мэрьям и Дэбра-Бизан (теперь в Эфиопии, область Эритрея); вскоре из Тигре они

520

ЕВФИМИЙ

проникли в Энфраз и Годжам. К официальной церкви, не чтившей субботу, они относились отрицательно и, не принимая от нее священства, временно впадали в беспоповство,• церковь преследовала их (особенно при царе Давиде и ученике Евстафия, Филиппе Бизанском). Только со времен Зара-Якоба, державшегося их мнений, наступило примирение. Затем начинается рост их влияния как крайней монофизитской партии; особенно они были сильны при фанатичном Иоанне ÏV.

См. Тугаев, Жития абиссинских подвижников, СПб., 1902; его же, Исследования в области агиологических источников истории Эфиопии, там же, 1902; Болотов, Несколько страниц из церковной истории Эфиопии, ХЧ, 1888.

ЕВСТАХИЙ (Eustachiiis),Евстафий (докрещения Плацид, Placidus), римский полководец, умерший в царствование Адриана мученической смертью вместе с женой Татьяной и двумя сыновьями. Церковь причислила его к лику святых. Память 20 сентября. По легенде, Е. принял христианство, после того как на охоте между рогами преследуемого им оленя появился перед ним образ Спасителя, сказавшего ему: «Плацид, зачем преследуешь ты меня, желающего твоего спасения?». Охотники считают Е. своим патроном.

EBCTPÂT ФЕДОСЕЕВ (1692-1768), сын основателя федосеевского старообрядческого толка и его преемник по управлению им. К его времени относится ряд попыток воссоединения федосеевцев с поморянами, предпринимавшихся, главным образом, со стороны поморян (Андрея Денисова), но оставшихся безуспешными по упорству Ε. Φ. Им написаны весьма чтимые его последователями сочинения: «Житие учителя Феодосия, в нем же составление обителей мужские и женские и о страдании его и разорении обителей», содержащее в себе историю образования секты через отделение от поморян (в 1707); «Рассуждения о таинстве крещения и священства», с федосе-евской точки зрения; «Рассуждение о титле, положенной Пилатом на кресте Иисуса Христа»; 15 «посланий» к поморянину Михаилу Григорьеву; 15 «посланий» полемического содержания к разным лицам; правила «веры и благочестия», данные им своей общине. Из этих сочинений изданы только некоторые.

См. Кяталог Павла Любопытного; В.Г. Дружинин, Писания русских старообрядцеп, СПб., 1912.

ЕВТИХИЙ [Ευτύχιος], патриарх Константинопольский (с 552). Председательствовал на Пятом Вселенском соборе (553). Имп. Юстиниан, на старости лет увлекшись афтартодокетизмом, потребовал от епископов, чтобы они подписали составленное им в этом духе исповедание веры. Энергически воспротивившийся этому требованию Е. был удален з 565 с патриаршего престола и сослан в один из монастырей. Когда в 577 скончался назначенный Юстинианом на место Е.

патриарх Иоанн Схоластик, имп. Юстин возвратил Е. константинопольскую кафедру.

См. А. Лебедев, Из истории вселенских соборов, изд. 3; Ф. Терновскнй, Грековосточная церковь в период вселенских соборов. Одно письмо Б. к папе Вигилию и его биографию см.: Migne, PG, t. 86.

ЕВТИХИЙ [Ευτύχιος], патриарх Александрийский (933-940). Род. в 876. Вел тяжелую борьбу с коптами-яковитами. Некоторые из его медицинских, богословских и исторических сочинений, написанных на арабском языке, сохранились до нашего времени. Таковы книги о медицине, рассуждение о христианских постах, Пасхе и праздниках, разговор между христианином и «неверным» (т.е. между православным и якови-том), историческая хроника, библейская, церковная и гражданская, обнимающая период времени от сотворения мира до 938 от Р. Хр. В этой хронике много ценных сведений, особенно по истории Востока и в частности Александрии, много данных для библейской и церковной хронологии и для истории догматов, но есть и много сказочного и непроверенного. Сочинения Е. изданы Минем.

См. Очерк истории александрийской церкви, ХЧ, 1856,1; А.П. Лебедев, Очерки внутренней истории византий-СКО-ЕОСТОЧНОЙ церкви в 9, 10 и 11 веках, с. 210-212.

ЕВФЙМИЙ, последний болгарский (тырнов-ский) патриарх. В молодые годы постригся в монашество. Проведя несколько лет в Константинополе и на Афоне, Е. возвратился в отечество и занялся исправлением славянского текста Св. Писания и богослужебных книг, сличая их с греческим подлинником. Это был важный труд, за который Е. называют иногда болгарским Никоном. Около 1375 он был избран на патриаршую кафедру и в продолжение 15-18 лет деятельно занимался церковным управлением, стараясь поднять уровень народной нравственности; с этой целью он запретил, между прочим, паломничество на Восток, находя, подобно русскому митрополиту Никифору, что оно губит страну, отвлекая народ от производительного труда и семьи и приучая его к праздности и бродяжничеству. Успешно боролся с разными ересями, обуревавшими в его время Болгарию (последователи Варлаама и Акиндина, богомилы, иудействующие) . Главным делом Е. было образование целой литературной школы - писателей из сербов, болгар и русских, в чем царь Шишман, любитель просвещения, оказывал ему деятельное покровительство. Собственных сочинений Е. насчитывается до 19: «Жития» болгарских святых Иоанна Рильского, Филофеи Тырновской, Илариона Мглинского и Петки Параскевы, несколько «похвальных слов», «посланий» и др. Наиболее полный сборник сочинений Е.- в рукописи Павловского м-ря на Афоне. В литературном отношении сочинения Е. страдают излишним риторизмом и обилием грецизмов. В 1393 во время войны болгар с турками, окончившейся порабощением Болгарии, Е. в отсутствие царя, находившегося

ЕВФИМИЙ

на полях битв, был опорой и правителем бедствующего народа. Он смело отправился в лагерь турок, чтобы лично умолять их о пощаде. Изумленный вождь турок ласково встретил его и отпустил с миром, но по возвращении в Тырново он был посажен пашой в тюрьму, присужден к обезглавлению, затем помилован и отправлен в ссылку во Фракию, где неустанно проповедовал, предостерегая от ислама, и щедро помогал бедным. По смерти он причислен болгарской церковью к святым, а народом - к национальным героям и благодетелям страны.

См. «Похвальное слово» ему, составленное его учеником Григорием Цамблаком; Е.Е. Голубинский, Очерх истории церквей Болгарской; Сербской и Румынской, М., 1876; П. С ы ρ к у, К истории исправления книг в Болгарии в 14 в., СПб., 1890. _ H.H. Барсов.

О ЕВФЙМИЙ, святой, архиепископ Новгородский (в миру Иоанн). Ум. в 1458. Родом из Новгорода, где отец его, Моисей, был священником Феодо-ровской церкви. 15 лет удалился в основанный незадолго перед тем Вяжицкий монастырь, где принял пострижение. [... ] Был игуменом Богоро-дицкого монастыря на Лисичьей горе, близ Новгорода. После смерти архиеп, новгородского Симона Е. был выбран владыкой. После избрания Е. управлял епархией в течение почти пяти лет без епископского посвящения, которое он принял только в 1435, и то не в Москве, а в Литве, в Смоленске, от митрополита Герасима, поставленного по желанию литовского князя Свидри-гайла для православных епархий в Литве. В Новгороде Е. был известен как строитель многих церквей. [... ] В 1439 при Е. открыты были мощи св. Иоанна, архиеп. Новгородского (ум. 1185), и установлено ежегодно совершать память по Беем святителям и князьям, почивающим в Софийском соборе. Св. Е. отличался строгим подвижничеством в жизни и милосердием к бедным. Скончался 11 марта 1458. Житие св. Е. написано современником Е. Пахомием Логофетом. О ЕВФЙМИЙ Суздальский, преподобный. Родился в Нижнем Новгороде в 1316. Отроком ушел в Печерский монастырь, незадолго перед тем основанный в окрестностях Новгорода Дионисием, впоследствии архиепископом Суздальским. Здесь Е. подвизался до 1352, когда был послан Дионисием к суздальскому князю Борису Константиновичу по его просьбе для основания монастыря. Е. управлял созданной им в северной части Суздаля обителью (ныне Спасо-Евфимиев м-рь) в течение 52 лет и скончался 1 апреля 1404. Е. основал также в Суздале Покровский женский м-рь.

Отличался строгим подвижничеством. Неоднократно путешествовал в Сергиев монастырь для духовных бесед с преп. Сергием Радонежским. В 1507 открыты были нетленные мощи св. Е.

ЕВФЙМИЙ (ум. в 1705), инок Чудова м-ря, ученик и друг Епифания Славиыецкого, справщик (корректор) московского печатного двора. Главное его сочинение «Остен» - опровержение

латинского мнения о времени пресуществления св. даров, составленное Е. по поручению патриарха Иоакима (а не самим патриархом Иоакимом, как полагали некоторые). «Остен» издан в Казани в 1865. Е. составил еще опись книг, принадлежавших патриарху Никону, предисловие к русскому переводу Арменопула (издано Ризенкампфом в его обозрении Кормчей), записку о переводе Библии Епифания Славинецкого и др.

См. Филарет, Обзор русской духовной литературы, изд. 3-е, СПб., 18S4.

ЕВФЙМИЙ ВЕЛИКИЙ. Благодушный [ΕύΦύμιοζ ό Μέγας] (377-477), палестинский подвижник. Еще юношей посвящен был в пресвитеры и получил в заведование монастыри Мели-тины. Полюбив безмолвие, он и сам постоянно жил в монастыре. 29 лет от роду, вместе с другом своим Феоктистом, он совершенно удалился от мира, поселившись в пещере близ Иерусалима (где возникла потом знаменитая Евфимиеза лавра). В местах, где он обитал, скоро устраивались обширные монастыри. Тогда Е. удалялся в другое, еще менее доступное место, где снова собирались около него толпы учеников. Последним местом его пребывания была пустыня Зиф близ Мертвого моря. Являя в своей жизни образец для аскетов и давая им руководство в своих наставлениях, он имел большое влияние на современное ему общество и народ (которому щедро раздавал хлеб во время голода, не различая при этом христиан и сарацин) не только в Палестине, но и далеко за ее пределами. Им привлечено к православию много несториан, евтихиан, манихеев, обращена из монофизитства супруга императора Феодосия Младшего, Евдокия. Из его наставлений сохранилось лишь немногое в записях его учеников. Память 20 января.

Н.И. Барсов.

•Ф• ЕВФЙМЬЕВ Савва, протопоп нижегородского Спасо-Преображенского собора, один из руководителей патриотического движения, начавшегося в Нижнем Новгороде осенью 1611. Глава нижегородского духовенства, Савва своим авторитетом оказал энергичную поддержку Минину. В качестве выборного он ездил из Нижнего в Казань для договора об общем деле. В 1613 был на Соборе, избравшем царем Михаила Федоровича. Умер после 1624.

См. С.Ф. Платонов, Савва Е., в «Статьях по русской истории», изд. 2.

ЕВФРОСЙН, святой, псковский чудотворец. Род. в 1481; в 1447 основал на реке Толве общежительный монастырь. Оставил «Завещание», в котором предписывается в «келиях чер-нецем не ясти, ни женам быти в монастыре, ни немецкого платья носити», и «Общежительный устав». Участвовал в псковских спорах «о тайне божественной аллилуйи» и ездил для разрешения своих сомнений в Константинополь. •Ф- ЕВФРОСЙН, автор сочинения «Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийст

ва

яшга

им

венных смертей», появившегося в свете в 1691. Е., ученик игумена Досифея, принимал деятельное участие в жизни старообрядчества 17 в.; имел много учеников и последователей, выделившихся в особый, как тогда называли, «скит» или «станицу» его имени - евфросиновщину. Он был противником массовых самоубийств, тогда только что возникших. В 1895 Лопарев издал его сочинение, предпослав ему обширное предисловие.

См. П.С. Смирнов, Происхождение самоистребления в русском расколе, СПб., 1895; В. Ключевский, Новэотк-рытый памятник по истории раскола, ЕВ, 1896, март.

•Ф- ЕВФРОСЙНИЯ, преподобная полоцкая (мирское имя ее - Предслава), дочь князя полоцкого Святослава-Георгия Всеславича (род. около 1100 - ум. между 1173 и 1175). Молодой девушкой Е. отказалась от мирских благ и, тайно уйдя из дома, без согласия родителей приняла пострижение. Е. стала выразительницей и отчасти виновницей сильного религиозного движения в стране. Основанные ею два монастыря стали центром полоцкого монашества и метрополией новых монастырей. Е. была, по-видимому, в живом духовном общении с Византией. Уже в преклонном возрасте она предприняла паломничество (по преданию) в Иерусалим или (по мнению В. Данилевича) в Киев, во время которого и умерла. До 1910 ее мощи покоились в Киеве, куда, по преданию, около 1186 были перенесены из палестинского монастыря св. Феодосия Киновиарха. Когда Е. в своем краю стала знаменем православия и русской народности, католики и униаты фальсифицировали предание и придали Е. облик правоверной католички. «Житие» Е. есть в «Великих Четьих Минеях» Макария; живость «Жития», обилие в нем биографических черт и остатков старинного языка заставляют в основе его видеть старинный источник. «Житие» использовано и католиками; в частности, по нему даны сведения об Е. в «Acta Sanctorum». Память Ε. 23 мая.

Ср. «Степенная книга», 1, 264-82; «Памятники старинной русской литературы», 4, 172-186; Сапунов, Очерк и описание церквей и достопамятностей Полоцкой епархии (3 редакции «Жития»).

Биографии Е.: В. Д а н и л е в и ч , Очерк истории полоцкой земли до конца 14 в.; К. Говоренко, «Вестник Юго-Западной России», 1863, 11-12; иером. Сергий, Памятная книга Витебской губ., 1864; Е. Лихачева, Материалы для истории женского образования в России, СПб., 1890; Преподобная Е., княжна Полоцкая, ЦВед, 1909, № 27; Ф. Титов , Преподобная Е., кн. Полоцкая, КДА, 1910, 5. У Титова рассказана история полоцких ходатайств о перенесении мощей Е. и в примечаниях даны библиографические указания. О перенесении мощей в Полоцк см. статьи М. Митроцкого под разными заглавиями, но с общим подзаголовком «Из дневника миссионера-очевидца» в «Киевских ЕВ» (1910, №№ 18-21, 23, 25-26).

ЕВФРОСЙНИЯ, преподобная суздальская, в миру Феодулия, дочь вел. князя Михаила

Всеволодовича черниговского (13 в.). Память 25 сентября.

ЕВХАРИСТИЯ (от греч, ευχαριστία - благодарение), название одного из главнейших таинств Церкви, признаваемого всеми христианскими вероисповеданиями. Совершение его составляет главное христианское богослужение - литургию. По учению церквей православной, католической и армяно-григоркаыской, в Е. хлеб и вино пресуществляются в истинное тело и кровь Христовы. Лютеране не признают пресуществления, а допускают только соприсутствие действительных тела и крови Христовых в хлебе и вине Е. (cum, in, sub pane); no их учению, однако, вкушающий хлеб и вино Е. приобщается в ней действительных тела и крови Христовых. Цвиягли учил, что в Е. тело и кровь Христовы присутствуют только для созерцания очами веры и вкушают их верные только духовно, мысленно; хлеб и вино не пресуществляются, а остаются самими собою и служат лишь символами тела и крови Христовых, воспроизводящими в памяти верных дело, свершенное Иисусом Христом, причем вкушение их возбуждает в верующем столь твердую веру в Иисуса Христа, что дело искупления делается как бы присущим вкушающему, неотъемлемым достоянием его сз'щества. Кальвин учил, что христианин в Е. причащается тела и крови Христовых «реально и субстанциально», но присутствуют они в хлебе и вине не вещественно, а духовно. Вероисповедание англиканское учит о Е. согласно с реформатами.

В частностях учения о Е. существуют различия между православной и католической церквами. В первой веществом для Е. служит хлеб квасной (артос), во второй - пресный (опресноки). Относительно времени пресуществления православная церковь учит, что оно происходит во время т.н. совершительной евхаристической молитвы, начинаясь в момент произнесения вос-поминательных слов этой молитвы: «Даде святым Своим учеником... рек (Иисус Христос): примите, ядите, сие есть тело Мое...» и совершаясь вполне в момент произнесения просительных слов той же молитвы: «Сотвори... хлеб сей честное тело Христа Твоего, а еже в чаше сей - честную кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим святым, аминь». По учению римской церкви, пресуществление совершается в момент произнесения слов Христовых, которыми была установлена Е., а не во время призывания на Св. Дары Св. Духа. Православная церковь приобщает мирян под обоими видами - хлеба и вина; католическая церковь обычно приобщает мирян лишь одного тела Христова, под видом хлеба. Таинство Е. может быть совершено только в храме, во время литургии, или, по нужде (напр., если церковь сгорела и еще не отстроена вновь)- и в частном доме, но непременно на антиминсе. H.H. Барсов.

ЕВХЁРИЙ [Eucherius ], писатель, родом из Галлии; получил блестящее образование, имел

ЕВХОЛОГИЙ

семью. Нашествие Алариха в 409-410 произвело на Е. гнетущее впечатление: он поступил в Ле-ринский монастырь, затем жил анахоретом в Ле-рине, ведя переписку со многими видными представителями галльской иерархии. В 434 Е. был избран епископом Лионским. В качестве пособия для преподавания в епископской школе Е. написал две книги: «Наставления» (Instractiones) и «Книгу формул духовного разумения» (liber formularum spirituaîis intelligentiae). E. принадлежит к числу лучших из поздних латинских писателей. Лучшими его сочинениями считаются «Похвала пустыни» и «Увещание Валериану о презрении мира и светской философии». Ему же принадлежит «Страдание агаунских мучеников, св. Мавриция и бывших с ним». Скончался около 454.

ЕВХОЛОГИЙ [от греч, εύχωλή - молитва], соединение Служебника с Требником, одна из древнейших богослужебных книг греческой церкви. В 7 в. сборники этого рода были уже известны под именем Е. От 8-9 вв. сохранились рукописные Е., напр. Е. из собрания преосвященного Порфирия Успенского, вывезенный им с Синая, и Е. Барбериновой библиотеки в Венеции, изданный Гоаром в 1547.Богатое собрание Е. дал проф. Дмитриевский во втором томе «Описания литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока» (К., 1901). 162 изданные им Е. излагают состав служб и различных последований Восточной церкви за время с 1-й половины 11 в. по 16 в. Первое место среди них занимает парижский Е. № 213 (1027 г.).

О ЕГИШЕ, армянский писатель 5 в. (ум. около 480), за свою ученость и строгую жизнь получивший название Вардапета. Автор «Истории», в которой повествует о борьбе христианства с религией Зороастра в 5 в. в Армении, в тяжелую эпоху для армянской народности. Здесь есть много интересных описаний нраБов и обычаев персов и армян 5 в., критика учения Зороастра и изложение христианской догматики.

Рус. перевод: История Е. Вардапета. Борьба христианства с ученизм Зороастровым в 5 столетии в Армении, Тифлис, 1853, пер. с армянского П. Шаншиева. Ср. И. Березин, Критика на перевод Истории Егише П. Шаншиевым, СПб., 1857. СБ. Троицкий.

•Ф- ЕДИНОВЕРИЕ, вероисповедное состояние, занимающее середину между господствующей в России церковью и старообрядчеством. В 18 в. положение старообрядцев, приемлющих священство, становилось очень затруднительным. Священников негде было брать, кроме тех лее никониан, у которых их приходилось сманивать. Но и с беглыми священниками было немало хлопот. Принимать их в их сущем сане можно было только или а) после перекрещивания, или б) после перемазывания, т.е. миропомазания, или в) после проклятия ересей. Первые два чина затрагивали самую благодать священства; кроме того, второй чин ставил на очередь трудный вопрос, откуда добыть миро. Третий чин был удовлетво

рительнее, но он слишком сближал старообрядчество с никонианством. На соборе 1779 старообрядцы решили, что они имеют право варить свое миро, после чего перемазывание священнихов стало господствующим чином их принятия. Умеренные сторонники третьего чина, с Никодимом во главе, обратили свои взоры на господствующую церковь. Движение вышло из Стародубья на Украине, наместником которой был граф Румянцев. Румянцев предложил Никодиму добиваться особого архиерея. В 1783 было составлено прошение в Синод, содержавшее 12 пунктов; главные из них требовали разрешения клятв на старые обряды, дозволения совершать богослужение по старопечатным книгам и назначения хореписко-па, который, СОСТОЙ в ведении Синода, управлял бы делами всех старообрядцев. Пункты были представлены в апреле 1783 Потемкину, который подверг их критике, но заинтересовался ими и решил соединить проект Никодима со своими планами заселения Новороссии старообрядцами: при переселении в Таврический край они должны были получить епископа в одно общее место поселения, что избавляло от неудобств стародубских пунктов. Проект Потемкина получил утверждение в 1785, но в 1784 умер Никодим, и дело остановилось. Между тем тяга в лоно единой российской церкви чувствовалась и в других местах. В 1797 казанский архиепископ Амвросий предоставил старообрядцам церковь и определил туда священника с дозволением совершать богослужение по старопечатным книгам. Одновременно нижегородские старообрядцы просили присоединить их к церкви, выставив условием соблюдение 14 пунктов. Случаи примирения были также в Петербурге, в Иркутской области и в других местах. Очень скоро назрела потребность в однообразной, определенной форме присоединения. Со своей стороны, и правительство стремилось оформить свое отношение к явлениям, которые становились частыми. Для этого оно воспользовалось обращением части московских старообрядцев; условия, выставленные ими, с примечаниями московского митр. Платона, образовали правила Е.

Эти условия заключены в 16 пунктах. Важнейшие из них: 1) разрешение клятв на двоепер-стное сложение и другие подобные обряды. Платон добавляет, что разрешение дается для каждого обращающегося особо; 2) поставление новых священников и диаконов по избранию прихожан и дозволение совершать службу прежним, уклонившимся в старообрядчество. Митр. Платон отвергает «прежних попов, яко беглецов и предателей церкви»; 3) дозволение править службы по старым книгам; 5) старообрядческих священников не требовать к соборным молениям в греко-российскую церкоЕь; не заставлять старообрядцев допускать в их храмы знаменующихся тремя перстами; старообрядцам, хотя и не записным, но издавна уклонившимся от греко-российской церкви, не возбранять присоединяться к

524

ЕДИНОДНЕВНЫЕ "

старой вере. Последние две претензии Платон отклоняет; 6) старообрядцы зависят прямо от епископа, минуя консисторию; 9) епископ должен благословлять старообрядческих священников, слагая два перста; 11) не возбранять православному приобщаться у старообрядческого священника и наоборот. Платон первый случай обставляет наличностью смертной нужды; 16) «Распри, раздоры и хулы ни с единыя стороны да не слышатся на содержание разных обрядов и книг».- В этих правилах Е. обращает на себя внимание взаимное недоверие. И господствующая церковь, и соединенны боятся признать друг друга вполне правыми. Допуская Е., церковь выражает надежду, что «единоверцы Богом просветятся и ни в чем в веразнствующее с церковью придут согласие». Единоверцы, в свою очередь, призывая православных к миру и любви, запирают перед ними двери своих храмов, не пускают своих священников на православные службы. Вся последующая история отношений Е. и господствующей церкви имеет тот же характер сделки, в которую вошли два не особенно приятные друг для друга союзника: из них один всегда опасливо думал, не много ли он дал, а другой горько жаловался, что мало получил.

От Е. ожидали разгрома старообрядчества. Но этого не случилось; напротив, старообрядцы подвергали жестокой критике уязвимые-стороны Е., обвиняли его в двуличности, в лживости. Чтобы застраховаться от поглощения православной массой, единоверцы широко развивают дело перепечатывания старых книг. Царствование Александра 1 принесло облегчение всему старообрядчеству. Правила 1822 дозволяли старообрядцам иметь беглых священников везде. Это отозвалось на положении Е. Многие единоверцы меняли положение пасынков православия на свободное начальническое отношение к беглым священникам, которые нередко во всем им потворствовали. Чтобы помочь Е., министр духовных дел и народного просвещения кн. Голицын предлагал его представителям и всем старообрядцам духовное правление, независимое от епархиального начальства, но находящееся под непосредственным ведением Св. Синода. Старообрядцы затягивали переговоры и дождались сурового царствования Николая I. При нем в них видели не только церковных раздорников, но и «тайных мятежников вообще». Указ 1822 о беглых попах был отменен, и побег священника был признан преступлением. Против старообрядцев был принят ряд крайне суровых мер. Это бросило массы старообрядцев в лоно Е. Православие приобрело 200 тыс. единоверцев. Ценность этого приобретения не была велика; большинство новых соеди-ненцов тянуло к расколу. В 1864 из их среды вышел проект, требовавший уничтожения правил 1800, уничтожения самого имени Е. и составления из единоверцев и поповщины всестарооб-рядчества с особой иерархией, независимой от Св. Синода. Хлопоты в этом направлении были

безуспешны. Движение в пользу единоверцев среди иерархии началось только под влиянием опасности, которая стала угрожать со стороны Белокриницкой иерархии. Симпатии, которыми она пользовалась среди единоверцев, встревожили митр. Филарета. Он составил хитроумный план дать единоверцам особого архиерея, викарного еп. Богородского, во всем зависевшего от митрополита. Но единоверцы этим не удовлетворялись. Из 22 русских архиереев, опрошенных Синодом, 10 высказались за дарование Е. особой иерархии. Киевский митр. Арсений был согласен «дать им особого, впрочем, в зависимости от Св. Синода, епископа, одного или даже несколько из единоверческого духовенства, по их собственному выбору, коль скоро избранные ими лица окажутся достойными». Синод не пошел навстречу Е. В царствование Александра III единоверцы добились частичного исправления правил 1800. Их сильным покровителем во все это время был Т.И. Филиппов. Согласно определению Св. Синода от 8 мая - 17 июня 1881, дети, рожденные в смешанных браках, могут быть крещены по соглашению родителей в церкви единоверческой или православной. К Е. могут быть присоединяемы все те, кто 5 лет уклонялся от участия в таинствах православной церкви; православные могут в уважительных случаях обращаться к единоверческим священникам для исповеди и причащения. В 1886 Св. Синод издал «Изъяснение о содержащихся в полемических против раскола сочинениях прежнего времени порицаниях на именуемые старые обряды». Наконец, в то же царствование чрезвычайно важные для оценки разности в обрядах указания дают профессора Московской духовной академии Капте-рев и Голубинский. Оказалось, что православное троеперстие не древнее старообрядческого двое-перстия. Весь характер полемики со старообрядчеством претерпел перемену. Это неизбежно должно было отразиться и во взглядах на Е. Во время освободительного движения раздались многообещавшие заявления. IV миссионерский всероссийский съезд в Киеве и VI отдел предсо-борного присутствия в 1906-1907 признали рав-ночестность древнего и нового обрядов и ходатайствовали об устранении ограничений 5-го и 11-го пунктов митр. Платона. [...]

См. свящ. (единоверческий) С. Ш л е е в , Е. в своем внутреннем развитии, СПб., 1910 (указана литература).

ЕДИНОДНЕВНЫЕ ЦЕРКВИ, обыденные церкви, сооружались по обету в один день для избавления от какого-либо общественного бедствия. Так как они строились по обету, данному целым городом, то назывались также обетными и заветными; но не все обетные церкви были единодневными. Обыкновенными поводами к возведению Е. ц. служили моровые поветрия. Так, напр., во время мора 1390 построили в Новгороде Е. ц. св. Афанасия и Кирилла Александрийских. По случаю моровой язвы, известной под именем Анастасийского мора, в 1417

525

ЕЗДРА

сооружены в Новгороде три Е. д.: св. Анастасия, св. пророка Илии и св. Афанасия. Исключением из общего правила служит церковь св. Андрея Стратилата в Новгороде, если справедливо мнение архимандрита Макария («Археологическое описание Новгорода», 1), что она выстроена в 1301 в память победы новгородского князя Андрея Александровича. Об Е. ц. в Шуе см. ЧОИДР, 1893, кн. 3. Спешность и быстрота таких построек не допускали другого материала, кроме дерева, и часто вредили прочности здания. Иногда деревянные церкви скоро заменялись каменными. Иные нз Е. ц. стояли, однако, весьма долго; так, напр., церковь Происхождения Честных Древ в Новгороде, сооруженная в 1424, простояла до 1592, когда ка месте ее построили церковь преп. Марии Египетской. Согласно летописным описаниям, все население участвовало в постройке Е. ц.: одни таскали бревна «своими рамены», другие работали на лошадях. Вся постройка и самое освящение должны были быть закончены за одни сутки.

См. статью гр. Уварова в «Материалах для археологе«, словаря» («Древности. Труды Моск, археологич. общества», т. 1, вып. 2, М., 1867).

•••ЕЗДРА (Эзра), священник-книжник, главный организатор послепленной иудейской общины. О его деятельности имеются драгоценные сведения в книгах Е. и Неемии. После разрушения Иерусалима и храма в 586 иудейство в плену переживало жестокий кризис. Чтобы не раствориться и не затеряться в облегавшей ее массе язычества, плененная народность должна была перестроить свои представления о Боге и свою этику. Выразителем этого переворота был пророк Иезекииль. По его заданиям формируется все послепленное иудейство. После его смерти настает эпоха колоссального законодательного труда, исполненного, в развитие его планов, анонимными книжниками. Евреи в Вавилоне были очень богаты и имели полную возможность произвести затраты на работу, которая предохраняла их национальность от обезличения. Допустимо, что уже во времена Е. в Вавилоне был готов тот «жреческий кодекс», который составляет главную часть Пятикнижия (см. Библейская история) и который Е. принес с собой в Палестину под именем «книги закона». Иудеи, вернувшиеся в Палестину по указу Кира "в 538, находились в плачевных условиях. Чтобы жить, -горсть возвращенных завязала оживленные сношения с родственными соседями. Исключительность, нажитая в Вавилоне, стала колебаться. Е. явился в 458 именно для ее охраны и усиления. Его, бесспорно, послали богатые ревнители из Месопотамии, помогавшие своим бедным соотечественникам в Палестине и как бы их опекавшие. Когда они узнали, что переселенцы взяли дочерей народов иноплеменных за себя и за сыновей своих (1 Езд. 9:1-2) и «продавали в субботу» (Неем. 13:16), это переполнило чашу их терпения, и Е. был послан для восстановления порядка. Сильную поддерж

ку этой миссии оказало и правительство Артаксеркса I. E. были даны деньги и полномочия «поставить правителей и судей, чтобы они судили весь народ за рекой» (1 Езд, 7:25). Эта предупредительность со стороны персов понятна. Давняя вражда властителей Передней Азии с обладателями деяинн Нила в данное время обострилась: поход Мегабнза в Египет и миссия Е. имели место в одно и то же время, и это, конечно, не случайность. Усиление власти религиозных вождей иудейской общины, занимавшей важную в стратегическом отношении территорию, для монархии могло быть только выгодно.

Е. призвал народ к покаянию. Положение было плачевно: реформатор «рвал волосы на голове своей и на бороде своей» (1 Езд. 9:3). В критический момент из Вавилона снова последовал приток ригоризма и энергии в лице Неемии, виночерпия Артаксеркса, который в 444 был назначен областным начальником Иудеи. Нее-мия при проведении плана также рвал волосы, но уже не свои, а чужие (Неем. 13:25). В октябре 444 «книга закона» была прочитана неред народом, который дал клятву соблюдать ее и обязался расстаться с своими женами иноплеменницами и детьми, от них рожденными. Левиты объясняли читанное. Вся обстановка провозглашения закона (Неем. гл. 8-9) говорит за то, что это был закон новый, не известный народу. Проведению закона в жизнь должно было содействовать участие в этом деле персидского правительства: оно означало государственное признание обязательности закона для его иудейских подданных. В большей части своего содержания этот закон является ритуальным кодексом. Его цель - превращение гражданской общины в сакральную. Закон хочет дать народу в руки средство изглажения грехов и снискания милости Ягве. Сознание греховности и виновности проникает весь кодекс. Весь культ рассчитан на укрощение и усмирение человека. Жертва понимается так, что ее благодетельное действие наступает независимо от личного участия и настроения того, за кого она приносится. Она получает полумагический характер. И, однако, именно такое законодательство спасло народ. Как наследие Божие оно вырвало его из моря язычества, сковало железной дисциплиной ритуала и застраховало его национальность от обезличения.

С именем Е. в нашей Библии помещены три книги. Из нях 2-я н 3-я считаются неканоническими. У протестантов (это необходимо помнить при указании цитат) считаются четыре книги Е.: наша книга с именем Неемии там принимается за вторую Е., наша 2-я считается 3-й, наша 3-я - 4-й. При этом протестанты свою 1-ю и 2-ю книга считают каноническими, 3-ю (нашу 2-ю) - апокрифом, а 4-ю (нашу 3-ю) - псевдо-эпиграфом. Наиболее видные исследователи держатся того взгляда, что 1-я книга Е. и книга Неемии представляют две части одного произведения.

526

ЕККЛЕЗИАСТ

В еврейской Библии раньше они составляли одну книгу. [... 1 См. Библия. И.Д. Андреев.

ЕКАТЕРИНА святая, великомученица {греч, αεί καΦαρίνα - всегда чистая). Родом из Александрии; мученическую кончину ее относят к 307, при Макгамине. Известия о праздновании памяти ее и о ее мощах не старше 8 в., когда мощи ее были открыты египетскими христианами и перенесены в монастырь на Синайской горе. Монастырь этот привлекал много паломников, и почитание святой распространилось сначала в Восточной церкви, а потом перешло я на Запад, где ей посвящено множество гимнов и рифмованных легенд. На Синае устроился орден рыцарей св. Е. для покровительства паломникам, прибывавшим на поклонение мощам ее. Память ее у нас 24 ноября, в Греции и на Западе - 25 ноября. На Западе св. Е., славившаяся своей ученостью, считается покровительницей учащегося юношества.

•••ЕКАТЕРИНА Болонская [Caterina da Bologna] (ум. в 1463), святая католической церкви. Была придворной дамой Маргариты Эсте; вступила около 1430 в феррарский монастырь кларисс. Позднее была настоятельницей вновь основанного болонского общежития. Канонизирована папой Бенедиктом XIII в 1724. -Ф-ЕКАТЕРИНА Генуэзская [Caterina da Gefiova] (ум. в 1510), святая католической церкви, из знатного рода Фиески. Смолоду религиозная и склонная к аскезе, она по смерти мужа (1474) вступила в орден Благовещения имени св. Марцеллины и до самой смерти выделялась усердными заботами о больных и мистическими экс-тазами, Ей принадлежат мистически-пророческие сочинения «Demonstratio Purgaiorii», «Dialogua inter ankam et corpus» [«Доказательство чистилища», «Беседа между душой и телом»] и др., на содержание которых нападали некоторые католики. Несмотря на это, Е. канонизирована папой Климентом XII в 1737. -Ф-ЕКАТЕРИНА Шведская, дочь св. Биргитты (род. в 1331 или 1332, ум. в 138Î). Вступив в брак, жила с мужем в полном воздержании от плотского общения. Вместе с матерью совершила паломничество в Рим, потом в Святую Землю. Привезла прах Биргитты на родину и стала настоятельницей главного монастыря основанного Биргиттой ордена, которым и управляла до своей смерти. Канонизирована в 1474. ^ ЕКАТЕРИНА СИЕНСКАЯ (Catharina Benincasa, Caterina da Siena) (1347-1380), святая католической церкви, дочь сиенского красильщика. С ранних лет обнаружила повышенную религиозность, отчасти обусловленную влияниями соседнего монастыря доминиканок. Мечтою Е. С. сделалось вступление в орден Доминика. Приняв обет девства, она расстроила задуманный родителями ее брак, преодолела сопротивление матери и вступила (около 1362) в число «кающихся сестер св. Доминика». Уже ранее обнаруживши

еся аскетические наклонности Е. С. достигли теперь полного развития. Не внимая уговорам матери, она предалась суровым постам, самобичеваниям и молитвам, присоединив сюда и «дело милосердия», а во время чумы 1374 - самоотверженное служение больным. Характернейшей чертой религиозности Е. С. является мистицизм. В экстатических видениях она общалась со Христом, Богоматерью и святыми, получала от них поучения, утешение и советы, пила молоко из груди Марии и кровь из ран Христа. Подобно Екатерине великомученице и, вероятно, под влиянием легенды о ней Е. С. была обручена со Христом и носила с тех пор на пальце видимое только ей обручальное кольцо; она восприняла также невидимые для других, но болезненно ощущаемые ею стигматы, соответствующие пяти ранам Христовым, что и подало повод к сопоставлению Е. С. как «серафической девы» с «серафическим отцом» св. Франциском. В своем продиктованном в экстазе диалоге с Богом Отцом (1378, libro della Divina Dottrina, или Dialogi de Providentia Dei [Книга божественного учения, или Диалоги о провидении Божием]) Е. С. выражает свои мистические воззрения, настаивая на необходимости не нуждающейся в словесном выражении вдохновенной «молитвы сердца» в противоположность молитве внешней и словесной. Нигде, однако, Е. С. не отрицает необходимости культа и «помазанников Божиях», совершающих таинство причащения, хотя и нападает на их гордость, честолюбие, жадность и забвение своих обязанностей, угрожая небесными карами даже кардиналам и папе. Эти реформаторские стремления, аскеза, дела милосердия и приписываемые ей молвою ясновидение и пророческий дар стяжали Е. С. большую популярность и создали около нее небольшую группу приверженцев. Е. С. выступает с 1377 в роли умиротворительницы враждующих знатных родов Тосканы, участвует в пропаганде крестового похода, едет в Авиньон, чтобы примирить папу Григория XI с Флоренцией, горячо ратует за переезд папы из Авиньона в Рим. Во время схизмы Е. С. становится на сторону Урбана VI и содействует упрочению его власти. Кроме упомянутого диалога Е. С. принадлежат еще 373 письма (важный источник для истории эпохи), молитвы и предсказания. Канонизирована Пием II в 1461. -Ф° ЕККЛЕЗИАСТ (εκκλησιαστής - проповедник), каноническая книга Ветхого Завета. В предисловии автор Е. называет себя сыном Давида; поэтому многие богословы до сих пор приписывают книгу Соломону. Однако уже в 1:12 автор говорит в прошедшем времени, что он «был царем над Израилем в Иерусалиме». В книге рассеяно множество рассуждений и выражений, которые совершенно невозможны в устах исторического Соломона. Язык Е. приближается к языку Мишин. [... ] Наиболее видные исследователи относят Е. ко временам послепленным. Общий характер эпохи, отражающейся в книге, говорит об анар-

527

ЕКТЕНИЯ ™—m

хии, когда люди с циническим равнодушием переносят деспотизм и тиранию. Это может указывать на конец персидского владычества или на время поздних Птолемеев и Селевкидов, когда эллинизм заявил себя с самой отрицательной стороны, а распущенность приняла необычайные размеры и формы. В книге совершенно явно выступает примесь эллинистических влияний, приводящих в движение чувства благочестивого иудея. [...] Книга написана, вероятно, s 3 в. до Р. Хр. в Палестине. [... ]

М. Олесииц к к й , Книга Екхлеаиаст. Опыт крити-ко-экзегетичсекого исследования, К., 1873; Ю н ге ρ о в , Частное историкс-критическое введение в священные ветхозаветные книги, Каз., 1907, вып. Î-2.

ЕКТЕНИЯ (греч, εκτένεια, - усердие), название ряда молитвенных прошений, составляющих существенную часть всех церковных богослужений. Возглашается диаконом (или священником, если служба церковная совершается без диакона) и заключается возгласом священника; каждое прошение сопровождается со стороны клироса одним из припевов: «Господи помилуй», «Подай Господи», «Тебе Господи». Главные виды Е.: великая, просительная, сугубая и малая. Великая Е., начинающаяся словами «Миром (т.е. в мире друг с другом и со всеми) Господу помолимся»,- самая древняя: основной текст ее читается еще у Климента Александрийского (ум. в 217). Сугубая Е. начинается словами: «Рцем вси от всея души и от всего помышления нашего рцем» («Господи помилуй»). В Е. просительной молящиеся просят «дня сего (или вечера) совершенна, свята, мирна и безгрешна»; ангела мирного, верного наставника, хранителя душ и телес; всего доброго и полезного душам, мира всему миру; чтобы кончина жизни была безболезненна, непостыдна, мирна; чтобы иметь добрый ответ на суде Христовом. К этим прошениям в великой и сугубой Е. по распоряжению высшего церковного управления нередко на время присоединяются другие, имеющие отношение к каким-либо чрезвычайным обстоятельствам времени (напр., во время эпидемий). Малая Е. состоит лишь из трех возгласов и начинается словами: «Паки и паки Господу помолимся». Кроме перечисленных четырех главных Е. есть еще Е. 1) об оглашенных (остаток глубокой древности) и 2) об умерших. Обе Е. произносятся на литургии, а последняя, кроме того, на панихидах и при погребении умерших. Наконец, во всех чинопоследованиях (при совершении таинств и т.д.) произносятся особые Е., содержание которых относится к предмету священнодействия.

См.: Никольский, Пособие к изучению устава богослужения православной церкви, СПб., 1907; М. Скабал-л а н о в и ч , Толковый типикон, К., 1910.

ЕЛЕНА С вятая [Ελένη], мать имп. Константина Великого. Род. около 244. Происхождение ее неизвестно. Констанций Хлор, сделавшись императором, оставил Е. и женился на другой. Воцарившись, Константин возвел свою мать в

сан августы, приказал чеканить монету с ее изображением и дал ее имя нескольким городам. Е. имела большое влияние на Константина и АШОГО способствовала распространению христианства. В 325 Е. предприняла путешествие в Палестину; ею был найден гроб Кисуса Христа, над которым она построила церковь и воздвигла крест, что дало начало празднеству Воздвижения Креста. Возвратясь к сыну, Е. умерла в 327. Память ее у католиков - 18 августа, у православных - 21 мая.

ЕЛЕНА, святая, королева сербская, мать королей сербских св. Милутина и Драгугана. После смерти своего супруга Е. приняла монашество в городе Скадре (Скутари). Она строила обители, дома для бедных и помогала всем нуждающимся. Скончалась в 1306.

ЕЛЕОНСКИЙ Николай Александрович (1843-1910), экзегет, протоиерей, профессор Московской духовной академии, затем Московского ун-та.

Соч.: Святое Евангелие от Марка. Против Баура, 1873, тт. 1 и 2 (магистерская дисс., напечатана в ЧОЛДШ; Очерки из библейской географии, СПб., 1896-97; Краткие записки по основному богословию, М., 1895; О Новом Евангелии гр. Л. Толстого, М., 1889; О конечной цели человеческой жизни, М., 1889; Советы учащемуся юношеству, М., 1895; Эгоизм, М., 1899, и др..

См. протоиерей И. Соловьев, Е., БВ, 1910, 12.

ЕЛЕОНСКИЙ Феодор Герасимович (1836-1906), профессор бнолейской истории в С.-Петербургской духовной академии.

Гл. работы: Разбор мнений современной отрицательной критики о времени написания Пятикнижия, СПб., 1875; История израильского народа в Египте от поселения в земле Гессем до египетских казней, СПб., 1884 (докторская дисс); По поводу 150-летия Елисаветинской Библии, СПб., 1902; Следы влияния еврейского текста и древних, кроме 70-ти, переводов на древнейший славянский перевод Библии, СПб., 1905. Некрологи Е. см. ЦВ, 1906, 45 и 46; ЦВед, 1906, 47.

ЕЛЕОПОМАЗАНИЕ, обряд, совершаемый в православной церкви на праздничном всенощном бдении. Во время литии происходит благословение хлебов, пшеницы, вина и елея (оливкового масла, употребляемого для горения в лампадах пред иконами). Этим елеем, во время поклонения стоящей среди церкви иконе праздника (после чтения Евангелия), священник крестообразно помазует чело подходящих, произнося при этом: «Во имя Отца и Сына и Св. Духа».

ЕЛЕОСВЯЩЕНИЕ (греч, εύχέλαιον), одно из семи таинств, по учению православной церкви служащее духовным врачеванием для недугов телесных и духовных, а также дарующее больному оставление тех грехов, в которых он не успел раскаяться. «Таинство св. елея» учреждено Иисусом Христом (Мф. 10:1, 8; Мк. 6:13); о существовании его в древней церкви, кроме ап. Иакова (Иак. 5:14-15), свидетельствуют Ириней Лионский, Ориген, Василий Великий и Иоанн Златоуст (составившие молитвы, и ныне читаемые при совершении таинства), Амвросий Медиоланский

528

ЕУЕЛЬЯН

и др. Церковь католическая также признает это таинство. [... ] По правилам православной церкви Е. может совершаться только над больным, не лншивпишся еще сознания, после приготовления через покаяние; оно не может совершаться над младенцами, а также над здоровыми, которым грозит опасность (или даже необходимость) лишения жизни (осуждение на смертную казнь). Таинство Е. может повторяться над одним и тем же лицом, но не во время одной и той же болезни. Веществом для Е. служит обыкновенное оливковоз масло, с присоединением к нему некоторого количества вина (согласно Лк. 10:34); совершать его положено собором семи священников (отчего Е. называется также соборованием), но в случае необходимости позволяется совершать его и одному священнику. [... ] Н.и. Барсов. ЕЛИЗАВЕТА (евр. «Бог моя клятва», т.е. поклявшаяся служить Богу), имя двух библейских женщин, из которых одна была женой первосвященника Аарона (Исх. 6:23), а другая женой священника Захарки и матерью Иоанна Крестителя (Лк. 1:5 и др.). Последняя была родственницей Пресвятой Девы Марии, которую она первая, после Благовещения, приветствовала как «благословенную между женами» и как Матерь Божию (Лк. 1:43).

О ЕЛИЗАВЕТА, аббатисса монастыря в Шёнау, родилась около 1129. 12-ти лет поступила в монастырь. Болезненная по природе, она еще более ослабила себя строгим постом. В 1152 начались ее видения: Е. видела святого, празднуемого в этот день, Богородицу, ангелов, разговаривала с ними и по прекращении видений рассказывала их или записывала сама. Описание всех видений собрано и отредактировано Экбер-том, ее братом, монахом (в 3 книгах). Умерла она в 1164 и в 1584 была внесена Б римский мартиролог. Видения (visiones) E. были любимым чтением в средние века. Издание их: Migne, PL,

t. 195. СБ. Троицкий.

О ЕЛИЗАВЕТА [Elisabeth], ландграфиня тю-рингская, дочь венгерского короля Андраша II, родилась в 1207. С четырех лет жила при дворе тюрингекого ландграфа Германа, с сыном которого, Людвигом, обвенчалась в 1221. Брак их был счастлив. Еще при жизни мужа Е. основывала госпитали и помогала бедным. В 1225 Е. познакомилась с Конрадом, священником из Марбурга, бывшим проповедником крестового похода, сделала его своим духовником и всецело подчинилась его влиянию. В 1227 Людвиг умер во время крестового похода. Двадцатидвухлетняя вдова вместе с детьми была изгнана братом своего мужа из Вартбурга и некоторое время скиталась в страшной нужде. Потом она нашла себе приют у епископа бамбергского, своего родственника. В 1229 возвратилась в Вартбург, где опять получила возможность продолжать свою благотворительную деятельность и 19 ноября 1231 умерла. В 1235 была канонизирована папой Григорием IX. Дочь Е. София была родоначаль-