§ 2. Тотем, миф и "идеальный правовой порядок". Обычай как "пережитый правовой порядок"

Продолжая анализ генезиса правового регулирования в древнейших обществах, поясним замысел данного раздела, вынесенный в заголовок. Нам представляется плодотворной (и педагогически оправданной) идея Н. Рулана, высказанная в его курсе юридической антропологии, о том, что миф рисует как бы идеальный правовой порядок, к которому должен стре­миться человек. (В одной из заключительных тем мы проведем рискованные параллели с мифологией современных законов, также рисующих нам идеальную модель "должного".) Обычай же, как и ритуал и обряд, вырабатывается в повседневной практике путем повторения прошлых действий, получивших свою апробацию на практике: обычай основан на опыте, по­этому мы предлагаем дать ему определение — "пережитый правовой порядок". Однако все по порядку.

Групповые регуляторы. Тотем

Производственная деятельность раннепервобытной общи­ны эпох верхнего палеолита, мезолита и особенно раннего нео­лита уже требовала высокого уровня коллективизма (напри­мер, при загонной охоте); широкой кооперации труда (многие виды рыбной ловли); специализации трудовой деятельности отдельных половозрастных групп (изготовление орудий труда и охоты, промысловая деятельность, собирательство, приготовление пищи, поддержание огня и т. п.). Потребляя пищу сообща или выделяемыми долями, проживая в одном стойби­ще или по родовым (позднее — семейным) хуторам, общинни­ки, даже имея личное имущество, были тесно связаны между собой многочисленными производственными связями, ведь кроме совместно добываемой пищи коллективной собственностью были сооружения для охоты и рыбной ловли, общинные постройки, наконец, промысловая территория. Пользование ими требова­ло соблюдения определенных правил.

Налаживался межобщинный обмен в форме дарообме-на, он также требовал соблюдения пропорций, учета полез­ности обмениваемых вещей. Пока еще отсутствует внутриобщинный обмен, для него экономическая основа созреет с раз­витием собственности и наследования, но и это положение отражалось во внутриобщинных нормах, например в пользо­вании общинными орудиями, угодьями без какой-либо ком­пенсации. Более жесткой, чем прежде, регламентации под­чиняются отношения полов, особенно в патрилинейных груп­пах. Словом, саморегуляция жизнедеятельности общины осуществляется путем групповых регуляторов за счет повы­шения уровня ее организованности, ее "нормативности".

Представляется научно обоснованным введенный А. И. Пер-шицем термин "первобытная мононорматика"¹⁸⁹, который был поддержан рядом отечественных теоретиков и историков пра­ва¹⁹⁰. Сторонники этой идеи исходили из того, что регулятив­ные нормы первобытной общины еще не дифференцирова­ны по объектам действия на коллективные и индивидуаль­ные, они не являлись на том этапе специализированными нормами, были отрывочными, поэтому к ним применима эта приставка "моно" в смысле "монолитности" и "одиночности", отличающая их от понятия нормы современного (да и не только современного — любого письменного) права.

Аргументы против идеи мононорм в этом понимании вы­сказала недавно Т. В. Кашанина: "Мононормы, т. е. нормы не дифференцированные и не расщепленные на различные нор­мы социальной регуляции первобытного общества, — это на­учный вымысел, фантазия ученых, а не реальность". Смысл аргументации Т. В. Кашаниной, если отбросить резкость фор­мулировки, заключается в том, что мононормы как недиф­ференцированные социальные регуляторы не осознавались в качестве таковых самими первобытными людьми в силу неразвитости их сознания, неспособного "расщепить" эти нор­мы. Но позволительно задать другой вопрос: а разве мало в общественных науках, особенно в философии и праве, тео­ретических абстракций, позволяющих при всей их конвен-циональности, т. е. условности, дать помимо всего прочего емкое определение изучаемого объекта? Впрочем, Т. В. Ка­шанина не отбрасывает самого термина, а предлагает вло­жить в него иное, "субъективное", как она пишет, понима­ние: "Мононормы — это различные по своему характеру правила поведения первобытного общества (ритуалы, обря­ды, обычаи, религиозные нормы и др.), единые для всех его членов". Бесспорно. "Загвоздка" состоит лишь в том, что эти самые "различные по своему характеру правила поведения" сливаются в "неразвитом", как подчеркивает сама автор, сознании превобытного человека в некую единую понятийную установку "должного — недолжного", достаточно обратиться к исследованию структуры первобытного мышления такого мирового авторитета, как К. Леви-Строс. Представляется, что спор возник, что называется, на пустом месте из-за неоди­наковости вкладываемых в новое понятие оттенков смысла. Нельзя не согласиться с таким мнением автора, что "моно­нормы исчезли тогда, когда начала возникать социальная дифференциация"¹⁹¹. Кажется, что на этом спор вообще ис­черпан.

Нормативность первобытного социума носит принуди­тельный характер. Маркс по этому поводу замечал, что от­дельный индвид еще столь же крепко привязан к роду или общине, как отдельная пчела к пчелиному улью. Такая при­вязанность первобытного человека к своей общине, роду в условиях жестокой борьбы за существование была первей­шим условием его защищенности, обеспечения ему "прожи­точного минимума": пищи, жилища, защиты от нападения, — а потому была естественной. В самом деле, судьба, выжива­ние каждого члена общины зависели от внутренней спло­ченности общины, которая достигалась прежде всего жест­кой регламентацией всех сторон ее жизнедеятельности. Имен­но потому мы и ведем речь о групповых регуляторах, понимая, что говорить о каких-либо индивидуальных пра­вах пока преждевременно.

Регламентированность жизни замкнутых групп первобыт­ных людей была, таким образом, и средством укрепления ее внутренней солидарности, и средством нейтрализации про­явлений анархизма, но подчинение индивида власти боль­шинства было естественной необходимостью. А. Стронин, на­пример, считал, что наряду с древнейшим "правом сильней­шего" другим самым древним правом надо считать "кодексы приличий, этот этикет сношений, это домашнее право"¹⁹². Дж. Леббок писал по этому же поводу: "Во всех странах мира вся жизнь дикаря регулируется весьма сложным и часто край­не неудобным кодексом обычаев (столь же обязательных, как и законы), странных ограничений и привилегий, причем ограничения обыкновенно существуют для женщин, а при­вилегии для мужчин. Даже более, каждое действие в жизни дикаря регулируется множеством правил, хотя и неписаных, но соблюдаемых не менее строго"¹⁹³. Такое мнение о жест­кой, бескомпромиссной регламентации жизни и поступков первобытных людей преобладало в исторической и истори-ко-правовой науке до недавнего времени.

Вместе с тем, говоря о жесткой регламентированности общинного самоуправления, мы должны иметь в виду спо­собность общины приспосабливаться к изменениям среды и условий своей жизнедеятельности, реагируя на них модифи­кацией своих мононорм. Несколько модернизируя норматив­ную систему примитивных обществ, французский социолог права Ж. Карбонье пишет: "Надо отказаться от характерис­тики архаических правовых систем как наиболее простых или как наиболее жестких. Зачастую они до удивления гиб­ки, а их общинный характер не препятствует наличию про­цессуальных форм и индивидуальной состязательности"¹⁹⁴. По его мнению, когда Э. Дюркгейм описывал первобытные об­щества как гомогенную среду, где личность почти ничего не значит, а право являет собой жесткую систему, он "имел в виду лишь правовые нормы, а не процесс". Действительно, было бы неверно считать первобытную общину лишь средо­точием насилия, суеверия и жестких правил подчинения от­дельного человека коллективу. Сошлемся также на мнение А. Е. Мушкина: "Принуждение в первобытном обществе вы­ступало в основном в виде психического принуждения, т. е. антагонистических противоречий между коллективом и лич­ностью там не было. Имело место в первобытном обществе и физическое принуждение в виде кровной мести и других ак­тов физического насилия, но оно не было внутренне прису­ще обществу, а являлось скорее проявлением его дикости"¹⁹⁵. Первобытная община, несмотря на действительно суро­вые условия существования, была достаточно подвижным, даже мобильным образованием не только с точки зрения ее кочевого образа жизнм, но и возможности членов общины выходить из нее: общинная экзогамия даже предполагала та­кую миграцию.

Компактно-родовые общины сохранялись особенно дол­го лишь среди охотников и собирателей в силу специфики их производственной деятельности. У южноамериканских индейцев она (селъкнам) еще в 20-х гг. XX в. насчитывалось 39 ло­кализованных родов, образующих общины по 40—120 чело­век. При этом каждый род имел своего старейшину, звание которого не было наследственным. Парные семьи еще не обладают ни экономической, ни социальной самостоятельно­стью, т. е. налицо сохранение централизованного социально-экономического начала. Такую же родовую организацию, к тому же на матрилинейной основе, сохраняли до начала на­шего века лесные ведды Шри-Ланки. Кочевой быт, отмечал исследователь ненцев С. В. Бахрушин, способствовал сохране­нию у них родового строя. Ненецкий род — чаще всего раз­росшаяся семья с несколькими мужчинами, сыновьями, бра­тьями, внуками, а также родственниками по свойству, шу­ринами, зятьями¹⁹⁶. Эту же особенность социальной организации кочевников подчеркивал и К. М. Тахтарев, считавший, что "родовой строй есть общественная организация, наиболее со­ответствующая кочевому образу жизни"¹⁹⁷. Одной из разновид­ностей этой стадии организации является тотемическая орга­низация, столь детально изученная исследователями.

Долгое время с легкой руки Э. Дюркгейма ("Элементар­ные формы религии. Тотемизм в Австралии") и 3. Фрейда ("Тотем и табу") по литературе кочевала привязка тотемной организации к австралийским аборигенам (мы сами отдали в свое время дань этому заблуждению). На самом деле термин "тотем" взят Дж. Лонгом в 1791 г. из языка индейцев оджиб-ва, обитавших в районе Северных Великих озер в Америке¹⁹⁸. Для оджибва этим словом обозначалась любая связь (род­ственная или дружеская) между двумя людьми. Некоторые группы оджибва организовывались в экзогамные патрили-нейные кланы, которым давались наименования по имени какого-либо животного: "makwa nindotem" — "я из клана медведя" (строго говоря, эту фразу надо переводить так: "я породнен с тем, кто принадлежит к клану медведя, значит, и я принадлежу к этому клану").

Зададимся вопросом: почему именно животные чаще все­го становятся символом тотема? Б. Малиновский основывает свои выводы, сделанные в результате многолетних наблю­дений, "избирательным интересом" человека к природе, когда его внимание кристаллизируется вокруг тех видов животных и растений, с которыми он соприкасается: "Человек прими­тивного общества испытывает глубокий интерес к внешнему облику и повадкам зверей; он мечтает овладеть ими, обладать контролем над ними — как над полезными и съедобными ве­щами; иногда он восхищается ими, иногда боится их. <...> Поскольку этот интерес обусловлен желанием контролиро­вать эти виды, опасные, полезные и съедобные, постольку также желание должно вести к вере в особую власть над этими видами, в родство с ними, в единство сущности чело­века и зверя или растения"¹⁹⁹. Гениальную догадку высказал К. Леви-Строс: "Мнимое незнание о роли отца при зачатии приводит к замещению человеческого прародителя духами, более близкими к природным силам"²⁰⁰. Иными словами, чело­век как бы "возвышал" свое происхождение над простым физиологическим актом, поэтизируя (и мистифицируя) ис­токи данной ему жизни.

Долгое время под влиянием концепций эволюционизма тотемная организация рассматривалась как определенная ста­дия в эволюции родовой организации²⁰¹. Более широкую трак­товку давал 3. Фрейд:

"Вместо всех отсутствующих религиозных и социальных установлений у австралийцев имеется система тотемизма.

Австралийские племена распадаются на маленькие семьи, или кланы, из которых каждая носит имя своего тотема. Что Же такое тотем? Обыкновенно животное, идущее в пищу, безвредное или опасное, внушающее страх, реже растение или сила природы (дождь, вода), находящиеся в определен­ном отношении ко всей семье. Тотем, во-первых, является праотцом всей семьи, кроме того, ангелом-хранителем и по­мощником, предрекающим будущее и узнающим и милую-Щим своих детей, даже если обычно он опасен для других. Лица одного тотема, поэтому связаны священным, само собой влекущим наказания обязательством не убивать (уничтожать) своего тотема и воздерживаться от употребления его мяса (или от другого доставляемого им наслаждения). Признак то­тема не связан с отдельным животным или отдельным суще­ством, а со всеми индивидами этого рода. <...> Тотем переда­ется по наследству по материнской или отцовской линии; весь­ма вероятно, что первоначально повсюду был первый род передачи, и только затем произошла его замена вторым. При­надлежность к тотему легкит в основе всех социальных обя­зательств австралийцев; с одной стороны, она выходит за гра­ницы принадлежности к одному племени, и с другой сторо­ны, отодвигает на задний план кровное родство"²⁰².

С точки зрения нормативной регуляции жизни общнос­ти, принадлежащей одному тотему, для нас важно зафикси­ровать отмеченную тем же 3. Фрейдом жесткую норму: "...чле­ны одного и того же тотема не должны вступать друг с дру­гом в половые отношения, следовательно, не могут также вступать между собой в брак"²⁰³. Таким образом, тотемизм на­прямую связан с требованием экзогамии. Нарушение этого требования карается смертной казнью обоих партнеров. От­сюда целый ритуальный ряд так называемых "избеганий", когда состоящие в родстве мужчины и женщины уклоняются от возможных контактов (Фрейд живописует избегания тещи и зятя у разных народов). Речь при этом идет не только о кровных родственниках, но о всех членах тотема, т. е. система тотемных запретов сложнее обычного табу на инцест, эта система делает недопустимым групповой брак в тотемной об­щности. Правда, Фрейд недооценивает существование муж­ских и женских, а также индивидуальных тотемов более по­зднего образования, чем тотем племени²⁰⁴. Примечательно, что у современных австралийских аборигенов сохранились пред­ставления о своей принадлежности к тому или иному тотему, о родственных связях членов различных тотемов, причем столь сложные, что, по свидетельству одного автралийско-го коллеги, ученым Сиднейского университета так и не уда­лось смоделировать на компьютере всю систему тотемных связей, — это еще раз к вопросу о "примитивном мышле­нии" древних людей.

В современной отечественной науке тотемизм рассмат­ривается прежде всего как одна из ранних форм религии, посредством которой группа, связанная родством по женской или мужской линии, верит в свое таинственное родство с тем или иным материальным предметом — тотемом группы²⁰⁵. Конечно, окружение тотема определенным ритуалом, наде­ление его мистическими и чудодейственными свойствами дают основания для такого вывода. Представляется, что скорее всего прав Б. Малиновский: "...тотемизм имеет два аспекта: это способ социального группирования и религиозная систе­ма верований и обычаев"²⁰⁶. Но, и признавая религиозный ха­рактер тотемизма, не будем забывать, что это была "рели­гия" целой общины, а не индивида. Религиозное в данном случае, согласно Дюркгейму, тождественно социальному.

При всей мистичности института тотемизма можно утвеж-дать, что он был мощнейшим регулятором отношений родства, прообразом современного семейного права. Ведь по большому счету, тотемизм был первой формой осознания родственных отношений. Для юриста-антрополога этот вывод особенно важен, поскольку позволяет лучше понять взаимодействие ро­довой и общинной организации, их нормативных регуляторов.

Продолжим наше исследование механизма нормативной регуляции жизни первобытного человека в тесной привязке к социальной организации — единственной форме его бытия. Именно социальная организация первобытных народов, на­ходящихся на стадии общинно-родового строя, дает приме­ры взаимовлияния "родового" и "общинного" начал в норма­тивном регулировании первобытных общностей при преобла­дании "родового" (или "тотемного") начала, хотя многое зависело от региональных особенностей, организации хозяй­ства, наконец, просто от климатических условий и особен­ностей ландшафта окружающей среды.

Казалось бы, дальнейшее развитие общины должно было идти по пути укрепления ее интегративности. Но совершен­ствование орудий труда, исчезновение крупных животных (мамонтов), изменение состояния окружающей среды, осо­бенно в северных регионах с наступлением ледников, нако­нец, эволюция брачных отношений приводят к выделению из рода более мелких производственных и семейных ячеек. Уже к концу верхнего палеолита археологи фиксируют стоянки с малыми жилищами. "В этих условиях род в значительной сте­пени утерял хозяйственные функции и сохранился преиму­щественно как брачно-регулирующее и надстроечное объе­динение"²⁰⁷, — констатирует Л. А. Файнберг.

Возвращаясь к "классической" раннепервобытной общи­не, приведем некоторые сведения, полученные археологами и этнографами, о социальной жизни общины.

Прежде чем в XIX в. колонистами были полностью унич­тожены тасманийцы, единственный народ, сохранивший в условиях изоляции от остального мира уровень развития на стадии позднего палеолита, удалось получить ценнейшие све­дения об их образе жизни²⁰⁸.

Охота, рыбная ловля, собирательство превратили общину тасманийцев в основную экономическую и социальную общность со своей коллективной собственностью, территорией, охотни­чьими угодьями. Внутри общин имелись семьи, хозяйственные группы, создавались и половозрастные производственные груп­пы. Во главе общин и в мирное, и в военное время имелись предводители. Общины (их на Тасмании насчитывалось не ме­нее семидесяти) образовывали племена — самые крупные со­циальные общности, однако племенная структура управления была аморфной, племенные вожди, судя по сообщениям евро­пейцев, появлялись только в периоды межплеменных войн.

Общинное "самоуправление" тасманийцев замыкалось на патрилокальную семью, представлявшую собой первичную ячейку тасманийской общины. Семья, состоявшая из родите­лей (допускалась полигамия) и детей, была и хозяйственной ячейкой, основанной на разделении труда, и биологической ячейкой, и институтом социализации подрастающего поколе­ния. Самостоятельность семьи подчеркивало ее расселение в отдельном жилище, получение доли общей добычи от охоты "на семью", обладание предметами индивидуального пользо­вания. Таким образом, как социальная структура (семья — хо­зяйственная группа — община — племя), так и иерархия управ­ления (глава семьи — предводитель общины — племенной вождь) воспроизводили общинную, а не родовую, структуру.

Социальная структура аборигенов Австралии основана на взаимосвязи родов и общин, с той лишь особенностью, что "родовая организация возникала внутри экзогамных об­щин и на их основе"²⁰⁹. Тотемический род — основное социаль­ное образование австралийцев, хотя, по существу, собствен­ность на землю остается общинной.

Многими исследователями и путешественниками отме­чается как общественное разделение труда, так и коллекти­вистские принципы распределения, а также интенсивный ритуальный обмен дарами между общинниками. Характер­но, что австралийское племя, как и тасманийское, не знает никакой политической власти. Не имеет аппарата власти и сама община. В зависимости от сезона общины могут сходить­ся в стойбища, отправлять культовые обряды, заключать браки между соплеменниками — и вновь расходиться по обширной территории. Эти факты, как и отсутствие контроля за выпол­нением предписывающих норм у австралийцев, дают повод задаться вопросом: существовали ли у них вообще какие-либо социальные регуляторы? Ответить на этот вопрос утверди­тельно так же трудно, как и ответить отрицательно. Скорее всего, для многих австралийских общин роль социального ре­гулятора играли многочисленные табу, тотемическая симво­лика и связанная с ними ритуальность. Им посвящена об­ширная литература, насчитывающая тысячи названий²¹⁰.

Попытаемся сформулировать некоторые не претендую­щие на бесспорность выводы. Представляется, что мононор-матика примитивных обществ, подобных австралийскому, должна восприниматься двояко: ведь эти табу и тотемичес­кая символика могут истолковываться и как нечто мистичес­кое, и как вполне утилитарные предписания, облеченные в табуистическую форму. Посредством этих мононорм достига­лись цели упорядочения жизни общин, ибо никакого внеш­него принуждения, кроме своеобразно понимаемого "конт­роля" со стороны духов и божеств, община не знала.

Мифолого-религиозный и моральный регуляторы

Другим важным регулятором поведения древнейших лю­дей была мифология, дающая вполне конкретные предпи­сания о поведении общинников, ведь мифологическому мыш­лению свойственна та же логика, что и мышлению рациона­листическому. Характеризуя миф как "императивную модель для соответствующего устроения человеческих связей и взаимоотношений", В. С. Нерсесянц с полным основанием де­лает вывод: "В примитивных обществах мифология выполня­ет функции объяснения и легитимации социальных норм"²¹¹.

Отделение правовых норм от религиозных и предписанных мифологией норм произойдет в более позднюю эпоху. Но и тогда это отделение будет весьма условным...

Для антропологии права мифы и сказания разных наро­дов представляют собой бесценный материал о мононорма-тике древнего человека и об обычном праве недавнего про­шлого. В самом деле: в мифах рассыпаны указания на обяза­тельность каких-либо действий, причем сформулированы они жестко и недвусмысленно. Так, в любом взятом наугад аф­риканском мифе (равно как и в мифах других народов) мы сможем обнаружить предписания, подобные вот этому: "Если человек умер, его младший брат должен жениться на его женах, чтобы они не смогли стать женами человека из дру­гого племени. Чтобы сохранить людей, нужно сохранить скот, и люди смогут наследовать скот и не будут страдать от голо­да..."²¹² Миф, таким образом, закрепляет сложившуюся в ре­альности регулятивную нормативную систему и, закрепляя ее, создает своего рода нормативный прецедент, обращен­ный в будущее. В этом его двоякая функция: отражать суще­ствующие нормативные регуляторы и, канонизируя их, слу­жить источником нормативного предписания, облеченного подчас в нравоучительную форму: "Миф объясняет в равной мере как прошлое, так и настоящее и будущее. Чтобы по­нять эту многоплановость, лежащую в основе мифов, обратимся к сравнению. Ничто не напоминает так мифологию, как политическая идеология. Быть может, в нашем совре­менном обществе последняя просто заменила первую"²¹³, — писал К. Леви-Строс. (Мы все же оставим благодатный сю­жет о современной правовой и политической мифологии для одной из заключительных тем.)

До сих пор непревзойденным по глубине исследования и по образности повествования о мифе является труд Б. Ма­линовского "Миф в примитивной психологии". Позволим же дать несколько выдержек из него, поскольку не можем от­казать себе в этом удовольствии донести до читателя мысль ученого, исследовавшего мифологию не по книжкам, а "жи­вьем". Во-первых, Б. Малиновский сходу отвергает представ­ление о мифе как о некоем поэтическом творении, расска­зываемом при свете луны зачарованным слушателям. Во-вто­рых, он не приемлет и выдвинутую исторической школой в Германии и Америке интерпретацию мифа как простого пе­ресказа событий прошлого, некоей летописи:

"Исходя из своих собственных исследований мифов, быту­ющих у дикарей, я должен сказать, что чисто художествен­ный или научный интерес человека примитивного общества к природе весьма ограничен; в его представлениях и сказаниях символизм занимает совсем незначительное место; в действи­тельности миф — это не поэтическая рапсодия, не излияние потока досужих вымыслов, а действенная и исключительно важная культурная сила. <...>

Миф в том виде, в котором он существует в общине дика­рей, то есть в своей живой примитивной форме, является не просто пересказываемой историей, а переживаемой реально­стью. Это — не вымысел, как, к примеру, то, что мы читаем сегодня в романах, это — живая реальность, которая, как верят туземцы, возникла и существовала в первобытные вре­мена и с тех пор продолжает оказывать воздействие на мир и человеческие судьбы. Такой миф является для дикаря тем, что для искренне верящего христианина является библейское повествование о Сотворении мира, Грехопадении, Ис­купительной Жертве распятого на кресте Христа. Наше Свя­щенное Писание живет в наших обрядах, в нашей морали, руководит нашей верой и управляет нашим поведением; ту же роль играет и миф в жизни дикаря. <...> В примитивной культуре миф выполняет незаменимую функцию: он выража­ет, укрепляет и кодифицирует веру; он подтверждает дей­ственность обряда и содержит практические правила, на­правляющие человека. Таким образом, миф является суще­ственной составной частью человеческой цивилизации; это не праздная сказка, а активно действующая сила, не ин­теллектуальное объяснение или художественная фантазия, а прагматический устав примитивной веры и нравственной муд­рости"²¹⁴.

Не будем все же скатываться на вульгарно-социологи­ческую трактовку мифа только как кодекса практически при­менимых социальных норм; он, конечно, освящен религиоз­ным смыслом и воспринимается "дикарем" как нечто данное сверху. (Правда, для социолога Э. Дюркгейма "религиозное" тождественно "социальному", но спишем это на издержки профессионализма.) Он содержит и мощный моральный за­ряд: героизируя своих персонажей, он как бы дает модель для подражания — вот "делать жизнь с кого", а во многих случаях он дает напрямую морально-этическую установку о том, как следует поступать в той или иной ситуации. Но в мифе много и мистического, фантастического, не случайно Л. Леви-Брюль и другие исследователи видели остатки ми­фологической "примитивной ментальности" в явлениях ис­кусства и даже в массовых психозах и всплесках инстинкта²¹⁵. Миф внедряется в такие сферы человеческого бытия, как рождение, жизненные циклы, смерть, имитируя при этом небесный архетип, т. е., выражаясь словами известного мифолога М. Элиаде, придает реальности причастность к "сим­волизму центра"²¹⁶. К сожалению, оставляем этот сюжет, хотя можно сказать много интересного о мифах Древнего Египта и античной Греции, о скандинавских сагах, об эпосе коче­вых народов, продолжающих эту связь сакрального и реаль­ного, — это, как говорится, другая история...

Итак, при всей сложности структуры и содержания мифа выделим для целей нашего предмета его главную характе­ристику (на ней, кстати, настаивает и Т. В. Кашанина)²¹⁷: их нормативную, предписывающую часть, аккумулирующую опыт предшествующих поколений и дающую "идеальную" модель при поведении. Но для того чтобы идеальная модель "работала", она должна отражаться в определенном действии. Таким "действием" были магия, ритуал, обычай.