Глава 5. Философско-этическая доминанта в индусском праве и в конфуцианстве

§ 1. Homo juridicus индусской общины

При определениях индусского права необходимо прово­дить различие между правом Индии, независимого государ­ства, образованного в 1947 г. на значительной части бывшей Британской Индии, и правом общины, исповедующей инду­изм и имеющей своих последователей как в Индии (85% на­селения), так и в Пакистане, Бангладеш, Непале, Бирме, Восточной Африке, на островах Фиджи и т. д.³⁵² Уже в силу этого различия индусский homo juridicus в историческом обо­зрении по преимуществу был и остается "человеком общин­ным", только недавно начавшим приобретать правовые при­знаки "человека государственного". Между этими двумя со­стояниями подавляющего большинства современных индийцев нет резкой границы. Этим и интересен для нас правовой мир индуса, как древнего, так и современного.

В своем очерке о праве индусской общины Р. Давид пи­сал, что в отличие от христианства и иудаизма, постулиру­ющих равенство всех перед богом, индуизм не делает ак­цента на индивидуальном статусе: "Для него "человек" — простая абстракция, имеются лишь "люди", разделенные с момента рождения на социальные иерархические категории, каждая из которых имеет свою систему прав и обязанностей и даже мораль"³⁵³. К кастовой системе, казалось, заковывавшей человека в цепи предопределенных с рождения запретов и до­зволений, мы еще вернемся, а пока вслед за Р. Давидом отме­тим эту бросающуюся в глаза особенность индусского права, наводящую на мысль об отсутствии индивидуального статуса личности как таковой и о наделении ее определенной статус-ностью только в силу принадлежности к определенной соци­альной группе. Обозначив эту "истину", мы могли бы затем пе­рейти к анализу "трех источников и трех составных частей" индусского права (дхарма — артха — кома) и плавно завер­шить анализ приговором кастовой системе, с которой с перемен­ным успехом борются все прогрессивные люди Индии. Однако прежде хочется обратиться к тончайшему знатоку индийской философии Герману Гессе и его "Легенде об индийском царе", устроившем состязание брахманов о познании истины:

"Царь вновь и вновь возглашал о новом состязании, ис­пытывал мудрецов все новыми вопросами. Но чем усерднее были брахманы и чем больше речей звучало под сводами храма, тем сильнее чувствовал царь свое одиночество, тем сиротливее становилось у него на душе. И чем больше воп­рошал он и внимал ответным речам, кивая головой в знак согласия и одаривая достойнейших, тем нестерпимее жгла его сердце тоска по истине. Ибо ответы и рассуждения брах­манов, как он убедился, лишь вертелись вокруг истины, не касаясь ее, и никому из присутствовавших в храме не уда­валось проникнуть за последнюю черту"³⁵⁴.

Ни в коей мере не претендуя "проникнуть за последнюю черту" индуизма и индусского права, заметим для начала, что для индусского мировоззрения космический порядок, закон, обычай (обозначаемые, что показательно, одним по­нятием — puma) не совпадает с Истиной, основной катего­рией священных текстов Вед, древнейшей философской си­стемы (2—1 тыс. до н. э.)³⁵⁵. Иными словами, современный юрист сказал бы, что юридическое не совпадает с логическим. Что же тогда представляет собой индусское право и какое мес­то отводит оно человеку как индивиду?

Обратимся к работе Н. А. Крашенинниковой, признанно­го специалиста по индусскому праву и праву современной Индии: "Индусское право — персональная система пра­ва. Понятие территориального права, рассматриваю­щее право как комплекс норм, не связанных ни с рели­гией, ни с родоплеменными обычаями, чуждо индус­ской общине"³⁵⁶. Она же подчеркивает (заострим на этом наше внимание и мы), что принадлежность к общине ин­дусов не является ни этнической, ни национальной, ее нельзя свести и к чисто конфессиональным признакам. Что же тогда объединяло индусов с их поистине вавилонским столпотворением языков, региональных культур и тради­ций в единую общность? Этим связующим фактором была уникальная цивилизация, основой которой была единая ре­лигия, философия и культура, сплав, получивший назва­ние индуизма³⁵⁷.

В самосознании индуса религиозная составляющая была неотделима от культурной, социально-этической, правовой со­ставляющих. Поэтому, чтобы понять собственно правовые ус­тановки индуса, необходимо учитывать его философские взгляды, мировоззрение³⁵⁸ — на этой зависимости настаивает и Н. А. Крашенинникова: "Религиозно-философские концеп­ции пронизывали и всю сферу норм социальной регуляции (этику, право), которые, в свою очередь, были неотделимы от кастового строя"⁴. Установление этой зависимости подво­дит нас к неизбежной проблеме источников индусского пра­ва. Эту зависимость мы обнаруживаем уже в ведическом сти­хе — Гимне Соме:

Светоч правды, учитель правды

законоправ, знаток закона,

царь Сома, ты — учитель веры.

(Гимны богу Соме. IX. 113, 4)³⁵⁹

Итак: правда(истина) — закон — вера. Закон где-тo посере­дине. Не здесь ли ключик к пониманию правосознания индуса?

По представлениям индуизма в основе активной жизнеде­ятельности человека лежит триада: дхарма — добродетель, нрав­ственный закон, долг; артха — интерес, включая деловой ин­терес, польза; кома — удовольствие, наслаждение, любовь. Существует несколько способов выражения этой триады. Древ­нейший из них — смрити (дословно: "запомненное"), основан­ная на запоминании священных текстов традиция. Наиболее ран­ние смрити выражались в сутрах — прозаической форме запо­минания, а затем и текстуального воспроизведения. Более поздними и более сложными по форме были шастры — напи­санные часто в стихотворной форме книги, содержащие нормы поведения людей, а также религиозно-ритуальные нормы. "Если в сутрах число норм юридического характера (естественно, в современном их понимании) было невелико, то в дхармашаст-рах картина существенно меняется: собственно юридические предписания здесь начинают доминировать"³⁶⁰.

Первенство в указанной триаде принадлежало дхарме как совокупности обязанностей, которым должен был следо­вать каждый индус согласно его социальному статусу (варке) и стадиям своего существования (ашрама). До современни­ков дошли около 20 дхармасутр и около 100 дхармашастр, самые известные из них — Законы Ману (ими обычно и ог­раничиваются учебники истории государства и права), а так­же шастры "Брихаспати", "Яджнавалкья" и др.³⁶¹ Позднейшая шастра — Парада — это уже завершенный юридичес-кий судебник, содержащий нормы материального и процес­суального права.

Из артхашастр до нас дошла "Артхашастра", состав­ленная в IV—III вв. до н. э. Каутильей, советником одного из царей династии Маурьев, этим древнеиндийским Макиавел­ли, впервые поставившим проблемы соотношения общего и частного интереса, морали и справедливости³⁶².

Наконец, "Кама-сутра", самый известный широкой пуб­лике, особенно молодежи, трактат, по недоразумению счи­тающийся у европейцев лишь каталогом любовных позиций и неким путеводителем по экзотическому сексу. На самом деле это составленный не позднее VI в. н. э. брахманом Мал-ланагой Ватсьяяной дидактический, т. е. имеющий воспита­тельное назначение, текст, смысл и содержание которого отражает название его первой части: "Гармония в любви и чувственном наслаждении. Постижение этого искусства муж­чиной и женщиной"³⁶³. Приведем без комментариев лишь одну сентенцию из него: "От постижения искусств возникает благо­получие; пусть, однако, применяют их, сообразуясь с местом и временем, или же не применяют совсем"³⁶⁴. Сам Кама — бо­жество, олицетворяющее желание как творящую силу, час­то упоминается в индийском эпосе и лирике — "Махабхарате", "Рамаяне" и др. Наука о каме — камашастра — состав­ная часть других древнеиндийских научных дисциплин.

Наконец, наш по необходимости краткий обзор религи­озно-философских источников индусского права был бы не­полным без упоминания о четвертой составляющей структу­ры индусского мировоззрения, именуемой мокша ("освобож­дение"). Мокша является антиподом дхармы, артхи и камы и означает отказ от мирских притязаний и активной жизнедеятельности с целью достижения высшей ашрамы (стадии бытия) — отшельничества, размышления и соблюдения долж­ных обрядов (ашрама ванапрастха), а затем и отречения от мира, нищенствующего странничества (ашрама саннъясин). В той же "Легенде об индийском царе" Г. Гессе царь с сияю­щим, как солнечный диск, челом "совлек с себя царские одеж­ды, покинул храм, покинул город свой и страну свою и от­правился нагим в леса, из которых никогда уже более не возвращался обратно..." Отражением мокши стал широко рас­пространенный в Индии обычай старцев покидать свой дом в предчувствии смерти и уходить в лес, в горы. (Уход из Ясной Поляны великого старца Льва Николаевича, тонкого знато­ка индуизма, видимо, должен восприниматься нами именно как стремление к отказу от мирских притязаний.) Мокша выступает своеобразным антиподом права в его мирском по­нимании, возводя в абсолют право собственного "Я" на лю­бой поступок, диктуемый убеждениями.

Влияние мокши на ведическую концепцию человека было огромным. Наиболее известные комментарии Веды — упани-шады (IX—VI вв. до н. э.), рассматривали материальный мир лишь как отражение духовного абсолюта, а жизненные цик­лы — как череду повторяющихся одних и тех же состояний, символом которых выступало вечно вращающееся колесо — чакра. Идея развития индивида была чужда упанишадам, социальные отношения получают свое выражение в квази­правовых нормах только в более поздних сборниках дхарма-шастр (Законы Ману) и в "Артхашастре".

Предопределенность бытия человека, его социального, а следовательно, и правового статуса является одним из ос­новных постулатов индуизма и заложена уже в ранних Ве­дах, в которых общество делится на четыре варны — варны брахманов (жрецов), кшатриев (воинов), вайшиев (земледель­цев, скотоводов, ремесленников, торговцев) и шудр (низ­шие слои). Н. А. Крашенинникова отмечает: "Концепция "вар-нашрамы" — религиозно-морального и правового статуса индуса в зависимости от принадлежности его к конкретной варне основа ортодоксального индусского права»³⁶⁵.

О происхождении варн существуют различные гипоте­зы³⁶⁶, нам же представляется достаточно объективной гипо­теза о генезисе варн из половозрастных группировок общин­ного строя, когда действовал групповой принцип счета соци­ального родства — "соционимов" (термин В. А. Попова)³⁶⁷. Анализ ведических текстов, прежде всего Ригведы, позво­ляет проследить эволюцию социальной структуры древне­индийского общества от архаических половозрастных групп, мужских союзов до оформления их в варны в более по­зднюю эпоху. Отметим также, что среди востоковедов-ин­дологов утвердилось мнение о том, что варна как соци­альный институт утвердилась ранее касты. Понятие касты охватывало и этнические (часто и "неарийские") группы, и профессиональные группы, и религиозные секты, и воинс­кие формирования. Каста как бы обозначала дифференциа­цию внутри варн. Н. А. Крашенинникова, говоря о "двойной иерархии" индусского права, уточняет: "Принадлежность к варне по-прежнему определяет сумму прав и обязаннос­тей индивида в обществе и государстве. Кастовая иерархия была связана главным образом с нормами брачно-семейного права"³⁶⁸. Уточним, что индусское право допускало брак муж­чины, принадлежавшего к более высокой варне, с женщи­ной из низшей варны, однако мужчина из низшей варны не мог жениться на женщине из высшей варны. Такие сме­шанные браки порождали множество "смешанных каст" и так называемых джати — породненных семейных кланов (вспомним сложнейшие формы родства австралийских або­ригенов).

Одним из ярчайших свидетельств разделения статусно-сти индусов по варново-кастовому признаку являются так называемые Законы Ману³⁶⁹, значительная часть гилок (ста­тей) которых закрепляют привилегии брахманов в ущерб другим варнам, особенно варны шудров. Чего стоит, напри­мер, такая шлока: "Все, что существует в мире, это собствен­ность (ceaj брахмана; вследствие превосходства рождения имен­но брахман имеет право на все это" (Законы Ману, I. 100). Вместе в тем и в отношении брахманов, и в отношении других варн Законы Ману утверждают сложнейшую систему внутри-варновой дифференциации, означающую неравенство стату­сов уже внутри данной варны: так, даже среди брахманов луч­шими признаются знающие Веду, между знающими — при­знающие, между признающими — исполняющие, между исполняющими — познающие брахму (Законы Ману, I. 97). Брахман, приживший ребенка с шудрянкой, лишался брах-манства, а после смерти его ожидало низвержение в ад — Асамвриту (Законы Ману, III. 150).

Самая незавидная судьба определялась шудрам: "...только одно занятие Владыка указал для шудры — служение этим варнам со смирением" (Законы Ману, I. 91). Удел шудров — щваврити, услужение. К статусу шудров часто приравнива­лись и рожденные от недозволенных смешанных браков. За­коны Ману дают детальную, если не мелочную, регламента­цию рода занятий и даже мест расселения каждой категории "не дважды рожденных" (см. шлоки X, 44—55). Но у них была все же одна "привилегия": они как-никак включались в кастовую организацию и обладали своим собственным ста­тусом, хотя и более низким, чем у других варн.

За пределами правопорядка и какого-либо охранного ста­туса пребывали "неприкасаемые" ("чандалы") и неарийские племена. Чандалы находились в полурабской, полукрепост­ной зависимости от общины, обрабатывали земельные наде­лы, вывозили нечистоты, ухаживали за скотом. В Законах Ману на них налагались многочисленные бытовые и риту­альные ограничения (шлоки III, 239; IV, 79; V, 85, 131 и др.). Без преувеличения можно сказать, что Законы Ману, как и другие "законы" Древней Индии ставили "неприкасаемых" вне сферы действия индусского права — яркий пример не­правового закона. Нормы такого "закона" затрагивают объект правовой регуляции лишь тогда, когда ограничивают его, объекта, правоспособность.

В отношении неарийцев, как не рожденных из уст, рук, бедер и ступней Брахмы и именуемых "дисъю" (см. шлоки X, 44—45), Законы Ману были категоричны: "Человека, ли­шенного варны ("варнапета"), неизвестного (или) нечистого происхождения, неария, (хотя) по внешнему виду подобно­го арию, можно узнать по его делам. Подлость ("анарьята"), грубость, жестокость, неисполнение предписанных обязан­ностей обличают в этом мире человека нечистого по проис­хождению" (шлока X, 58)³⁷⁰. Через двадцать веков подобные обличения "неарийцев" прозвучат в стране, которую Гегель считал воплощением абсолютного ("германского") духа. Ре­зультат известен. Заметим от себя, что проблема "избранно­го народа" историей, увы, не закрыта.

Только статус "дважды рожденных", брахманов, кшат­риев и вайшиев можно с определенным основанием считать правовым. Именно в пределах строго очерченного правового пространства, в котором находились эти три варны, достиг­шие материального благосостояния касты могли надеяться подняться на одну-две ступеньки социального и правового статуса³⁷¹. Именно применительно к каждой отдельной варне или касте "дважды рожденных" можно говорить о группо­вом правосознании, отражающемся и в индивидуальном пра­восознании (памятуя при этом, что правосознание всегда но­сит оценочно-волевой характер). Подобно Древней Греции, в которой правоспособностью наделялись свободные граждане, а женщины, метеки и рабы имели прогрессивно убывающие права и также прогрессивно возрастающие обязанности, ин­дусское общество отличает резко выраженная статусная диф­ференциация.

В современном праве Индии, как убедительно показала Н. А. Крашенинникова, воздействие индусского права встре­чается на каждом шагу. Закон о браке индусов 1955 г., уста­навливая условия недействительных и оспоримых браков, вы­нужден был закрепить религиозную процедуру заключения брака в качестве главного доказательства факта брака. Из­вестно, что индусское право не предписывает четко выра­женного согласия сторон на вступление в брак — тема, бес­конечно эксплуатируемая в индийских фильмах, где сюже­ты о насильно выдаваемой замуж девушке или о любви юноши из низшей касты к красавице из другой касты варьи­руются с удивительным постоянством. Баталии вокруг созда­ния "Индусского кодекса" шли вокруг проблемы: какие по­ложения традиционного индусского права, включая нормы Законов Ману и "Артхашастры", включать в новый кодекс... Словом, традиционное право в Индии отнюдь не является памятником правовой мысли, изучаемым только студентами юридических факультетов, это сама жизнь современной Ин­дии, дающей одних из лучших в мире специалистов в области компьютерных технологий.

Можно было бы на этом подвести итоги, но сомнения в их истинности, как и в начале очерка, не рассеиваются. Преж­де всего остается вопрос: поскольку варново-кастовая систе­ма ставила людей в явно неравное положение, закрепленное в индусском праве, почему же эта система оставалась незыб­лемой, неизменной в своих основах в течение трех тысяче­летий, почему не рухнула под напором социальных, "клас­совых", противоречий? Марксистское объяснение, оперирующее категориями разделения труда и частной собственнос­ти³⁷², опять же открывает только часть Истины. Ответ прихо­дится искать в самой древнеиндийской философии.

Перед лицом непостоянства и изменчивости материаль­ного мира, жизни и смерти, смены поколений система варн и каст была социальным символом вечности и постоянства, примиряла человека с Космосом, вселяла в него убеждение в справедливости своей судьбы (кармы) и веру в перерожде­ние после смерти. Социальный и (как производное) норма­тивный статус человека как бы отходит на второй план перед приоритетом духовных ценностей. С. В. Королев по этому по­воду отмечает "своеобразную гордость низшей касты, даже сознание определенной "избранности" как "последнего бас­тиона" индийской цивилизации на умозрительной границе с "царством адхармы"³⁷³. Невольно приходит на ум Ф. М. Досто­евский с его апологией "униженных" и "оскорбленных" — величие в уничижении.

Осознание "несправедливости" (на самом деле — пред­определенности) своего статуса как дара и как испытания перед новой жизнью, в этом, видимо, "тайна" философии жизни индуса, в полной мере проявившейся в более поздней вариации индуизма — буддизме, в котором достижение "про­светления", "прозрения" составляет основу жизненных уси­лий. Уже в раннем буддизме идеалом человека становится Архат — личность, призревшая все земные привязанности и подготовленная к "спасению в небытии". Как личности мы непостоянны, преходящи, ненадежны, относительны — на-зидает один из буддийских канонов... Можно считать такую жизненную позицию "крайним иррационализмом"³⁷⁴, однако именно она является объективной реальностью жизненной позиции индуса.

На примере индуизма — этой вечно живой религиозно-философской, культурной, правовой системы — мы убежда­емся в том, насколько сильное воздействие на социально-правовой статус личности и на ее правосознание оказывает целый комплекс факторов, которые мы условились обобщен­но называть цивилизацией. Путешествие в Китай высветит нам новые грани этой зависимости.