Глава 4. Человек "общинный" и человек "государственный"

Меньше всего хотелось бы, чтобы и антропология пра­ва, и так называемое "обычное право" противопоставлялись в анархистском духе государственному бытию человека и "праву государства", мол, долой государство — назад к "зо­лотому веку", к общине. Европейская общественная мысль уже переболела этим умственным расстройством, идея пра­вового плюрализма не имеет к нему (к расстройству) ника­кого отношения.

Антропологию права интересует другое: изменения в пра­вовом бытии человека по мере усложнения социальной орга­низации общества и способов управления социумом. Но и этот интерес важен не сам по себе. "Копание" в древней, новой и новейшей истории требуется для того, чтобы выяснить, ка­кие исторические формы нормативного регулирования со­временное государство, задыхающееся под тяжестью своих законов, может без особого ущерба для своего суверенитета вернуть гражданскому обществу и тем самым разгрузить свой административный и судебный аппарат, а какие отжили без­возвратно. На Западе этот поиск идет все активнее, мы же пока запаздываем.

В обозначенной теме мы рассмотрим, прежде всего, но­вые источники нормативного регулирования жизни человека: новые по сравнению с теми, которые нами анализировались выше (табу, тотем, миф, ритуал, обряд, обычай). Акцент будет сделан на органы общинного самоуправления и органы управления разросшимися социумами, являвшимися субъек­тами нормотворчества, а также на механизмы правовой соци­ализации индивида. Мы будем при этом отдавать предпочте­ние отечественным источникам, прибегая, где это действи­тельно необходимо, к источникам зарубежным, — дань уважения наработкам по этой теме в отечественной науке за два века и стремление ввести в научный оборот источники, наиболее доступные тем, кто впервые осваивает наш предмет.

§ 1. Общинная модель публичной власти и место человека в ней

В словах К. Маркса о привязанности первобытного че­ловека к своей общине подобно привязанности пчелы к улью нет большого преувеличения: действительно, условием вы­живания человека была его полная интеграция в свой соци­ум, в котором коллективная безопасность означала и безопас­ность личную. Никаких "личных" прав, кроме права на долю в добыче и права на домашний очаг, у первобытного челове­ка быть не могло — такой вывод напрашивается сам собой. И все же в свете новых данных археологии, этнологии и социальной антропологии этот вывод оказывается не таким уж бесспорным.

Вопрос о месте человека в общине, даже такой элемен­тарной, как первобытная, не праздный вопрос. Юриста-антрополога интересует, в какой степени даже эта община спо­собна обеспечить определенную автономность личности, а сле­довательно, особенности ее правового статуса. Ведь и в более развитых обществах, вплоть до современных, баланс между публичным и частным интересом в праве во многом опреде­ляется именно автономностью личности, гражданского об­щества в общей системе социальных связей. Именно этот ин­терес побуждает нас докапываться до основ фундамента конст­рукции "человек—общество". Для начала зададимся вопросом, имеющим большое методологическое значение для нашего анализа: что первичнее: род или община?

Уже исследователи прошлого века Г. Мэн, И. Бахофен, Дж. Леббок, М. Ковалевский и другие, рассматривая генезис правовых и политических систем, подошли к пониманию того, что многие функции будущих социально-политических сис­тем и их институтов выполнялись родственными отношения­ми, семейной организацией, общинными связями. Это отме­чал и К. Маркс. Судя по конспектам книг этих авторов, К. Мар­кса интересовали именно социально-регулирующие функции первобытных структур²³³. Известно, что задолго до появле­ния трудов Л. Г. Моргана К. Маркс и Ф. Энгельс уже в "Не­мецкой идеологии" выделяли коллективистские начала пер­вобытной общественной жизни, основанной на коллективной собственности и совместном труде. К первобытным обществен­ным структурам Ф. Энгельс возвращался неоднократно, уточ­няя и развивая представления об этих структурах.

"Чем меньше развит труд, — писал Ф. Энгельс, — ...тем сильнее проявляется зависимость общественного строя от родовых связей"²³⁴. Мысль о доминировании родовых связей как основной детерминанты социального развития первобыт­ного строя долгие годы оставалась ведущей в марксистской истории первобытного общества и позволила опровергнуть немало идеалистических концепций первобытности. Однако в последние десятилетия "родовая теория", кажется, теряет монополию на истину. Открытия археологов и особенно эт­нографов позволяют со все большим основанием говорить о многолинейном социальном развитии первобытных общнос­тей различных регионов, о чем пойдет речь ниже. Отсюда и дискуссии сторонников "родовой", т. е. классической, и "об­щинной" теорий развития первобытного общества²³⁵.

В. Р. Кабо, ставя задачу "выявления в структуре перво­бытного социума его жизненного центра, средоточия соци­ально-экономических связей", считает таким институтом об­щину, в отличие от сторонников "родовой" теории. "Перво­бытная община, — по мнению В. Р. Кабо, — это естественно сложившийся коллектив, который возник одновременно с воз­никновением самого человеческого общества, с возникнове­нием производства, это форма организации совместного хо­зяйства первобытного общества"²³⁶. Это мнение разделяют не­которые другие этнографы и историки, считающие, что род в силу присущей ему экзогамии не может выступать в каче­стве единого производственного коллектива хотя бы пото­му, что включает в себя не только кровных родственников. Но такой подход не означает отрицания за родом регулиро­вания некоторых других сфер общественных отношений, помимо семейно-брачных. Безусловно, прав Ю. В. Маретин: "Материалы мировой этнографии показывают, что эволю­ция (равно как и распад) родовых и общинных связей проте­кает далеко не всегда синхронно, и часто узы родства, пе­режитки родовых отношений оказываются более живучими, чем связи общинные"²³⁷.

Проблема "родового" и "общинного" подхода в исследо­вании социальных структур первобытности проявилась дав­но. Еще М. М. Ковалевский констатировал: "История застает главнейших представителей арийской семьи на той ступени их развития, которую можно назвать переходной от родово­го к общинному быту... Какую общественную единицу при­знать тем эмбрионом, из которого путем последовательного дифференцирования возникли известные нам в истории фор­мы общежития — род, семью или общину? — вот вопрос, которым в течение столетий не переставали и доселе не перестают задаваться исследователи древнейшей арийской культуры, одинаково — на западе и у нас". Сам М. М. Кова­левский видел разрешение этого вопроса в исследовании об­щественного устройства разных народов "в колыбели их раз­вития" без слепой привязки их к общественному устройству последующих эпох, поскольку любая общественная органи­зация в процессе своего развития претерпевает значитель­ную эволюцию и схожие "в колыбели" формы существенно разнятся на стадии их развития.

"Родовая теория" получила в нашей стране свое разви­тие в начале XX в. прежде всего в работах А. Н. Максимо­ва, а затем в работах советских этнографов в 20—30-е гг. — П. М. Кушнера, Е. Ю. Кричевского и др. Так М. П. Жаков, по-своему трактуя мысли К. Маркса в первом черновике письма к В. Засулич, писал: "Первобытное человеческое общество было коммунистическим, но коммунизм его есть коммунизм родства". Концепции общественных функций рода нашли отражение в блестящих работах А. М. Золотарева по этно­графии народов Дальнего Востока, в работах М. В. Крюкова о формах и системе родства китайцев, в работах известно­го африканиста Д. А. Ольдерогге, в трудах Ю. И. Семенова, других авторов.

Примем во внимание аргументы и сторонников "родо­вой теории" первобытности. "В первобытном обществе соци­альное родство было той основой, на которой строились са­мые различные формы общественной организации. Наиболее распространенной из последних была родовая"²³⁸, — пишет В. А. Шнирельман в академической "Истории первобытного об­щества". Напомним, что в современной отечественной перио­дизации первобытности наука различает раннепервобытную (по преимуществу родовую) общину охотников и собирателей и по-зднепервобытную (соседскую) земледельческую общину. Среди многих этнографов укоренилось мнение о том, что родовые отношения и производственные отношения идентичны. "Пер­вобытно-коммунистические производственные отношения были родовыми и никакими другими"²³⁹, — со всей категорич­ностью утверждает известный этнограф Ю. И. Семенов, хотя он же вынужден признать: "К настоящему времени настоя­тельной необходимостью стало создание новой целостной те­ории первобытности, которая бы согласовывалась со всем имеющимся фактическим материалом"²⁴⁰.

В чем все же преимущество позиций В. Р. Кабо, В. М. Вах­ты, Н. А. Бутинова и других сторонников "общинной теории"? В том, что, признавая за родом большое значение в каче­стве социально организующего и регулирующего институ­та, особенно на сравнительно поздних стадиях его развития (именно тех, которые застал Л. Г. Морган у ирокезов), они вместе с тем подчеркивают, что сущность рода как формы общественной организации — в регулировании прежде всего родственных связей: происхождение от общего предка, т. е. кровное родство, запрет вступать в брак в пределах рода (экзогамия). При всей важности этой функции рода, регули­рующей воспроизводство самого человека, роль общины го­раздо шире. Строясь на отношениях, основанных прежде всего на производственной деятельности, устанавливая общинную экзогамию, но уже не только с целью пресечения кровосмешения, но ввиду необходимости укрепления межоб­щинных связей, община представляет собой единый соци­ально-экономический коллектив, состоящий из как минимум двух родов, семей, групп. Эту истину, впоследствии основа­тельно забытую, выразил еще в 1899 г. русский марксист Н. И. Зибер: "Не род создает общину, а община род"²⁴¹. Такой методологический подход позволяет высветить более много­сторонне жизнь первобытных общностей и самого человека в ней, не замыкаясь на выявлении лишь кровнородственных связей, сколь бы важными они не считались. С точки же зрения предпринимаемого нами исследования такой подход представляется наиболее плодотворным.

Для чего мы углубились в такие теоретические дебри, казалось бы далекие от юриспруденции? Очевидно, для того, чтобы подчеркнуть: наряду с признанием важнейшей роли семьи, рода как регулятора жизни человека, мы должны все же признать и определяющую в конечном счете роль об­щинных структур в качестве института социализации чело­века и источника основного массива регулирующих бытие человека норм. Именно общинная организация, как мы сейчас убедимся, давала больше возможностей для развития инди­видуальных черт в психологии и сознании человека. Кроме того, родовая община продолжает играть по сей день важную роль в общественной жизни многих народов, в частности на­родов Севера²⁴², независимо от того, хотят это признавать или нет федеральные чиновники и некоторые исследователи.

Совершенствование орудий труда в ходе так называе­мой неолитической революции, изменения в характере про­изводственной деятельности (переход к земледелию, ското­водству), эволюция собственности (переход от общинной к семейной собственности) обусловили и создание более ста­бильных социальных групп с более четкой структурой. Боль­шинство общин переходит к оседлости, возрастает их внут­ренняя консолидация; община становится автономной соци­альной единицей, имеющей свои органы "властвования" (в научном обороте — "потестарные органы"), свои собствен­ные нормативные регуляторы.

Земледельческая (сельская) община характерна тем, что каждая входящая в нее семья получает свой земельный на­дел по числу работников или домов; в собственность семьи входит и жилище, скот, птица, огород; в общественной соб­ственности остаются пахотная земля, пастбища, леса, обще­ственные строения. Таким образом, существование двух ви­дов собственности, столкновение семейных (частных) и кол­лективных интересов требует создания иной, чем прежде, структуры управления и иных регулирующих норм. Именно на стадии возникновения сельской общины исследователи фиксируют и появление таких институтов самоуправления, как сходка (собрание) общинников, совет старейшин (глав семей), предводитель (вождь).

С переходом общины к оседлости общественная жизнь ее становится более разнообразной, приобретает системное состояние. В ней продолжают действовать два фактора, вы­деленные Ф. Энгельсом: "Разделение народа по признаку родства и общая собственность на землю"²⁴³, но на эти факто­ры накладываются еще и личный интерес, борьба отдельных групп, будь то семья, род или часть общины, за лучшие наделы, за ведущую роль в общественной жизни, например за право хранения общинных реликвий или отправления куль­товых обрядов.

Отметим еще одну тенденцию, присущую именно эпохе неолита, эпохе позднеродовой общины: самоуправление впер­вые приобретает иерархический характер, когда создаются органы управления и выдвигаются лидеры на общинном уров­не, в то же время на более низком уровне (уровне рода, семьи) сохраняются прежние органы управления по принципу родства и старшинства. Между ними существует опреде­ленная подчиненность, но лишь в той мере, в какой это не противоречит интересам семей и родов.

Переход от присваивающего к производящему хозяйству повсеместно ведет к укрупнению первобытных социумов, со­зданию целой иерархии отношений семей, родов, общин, пле­мен. Это наполняет их жизнь большей социальностью, но усиливающаяся "приватизация" общественного производства видоизменяет эту социальность: разделение труда провоци­рует "разделение интересов"²⁴⁴. Намечающаяся общественная дифференциация прослеживается на археологическом мате­риале, например на погребальных сооружениях (напомина­ем в этой связи о методе социальной реконструкции).

На этой стадии еще сохраняются начала демократизма в управлении. Повсеместно исследователями зафиксировано общинное собрание (сходка), решающее наиболее важные вопросы. Старейшины занимают свои должности по праву избрания и, как правило, могут смещаться, если их дей­ствия не отвечают интересам общинников.

Здесь хотелось бы сделать еще одно отступление, чтобы заострить внимание на проблеме, которая представляется од­ной из ключевых при рассмотрении характера управления в по-зднепервобытной общине, — проблеме лидерства, или главар-ства. Вопрос состоит в том, является ли лидерство на данном этапе социального развития, а именно на этапе соседской об­щины, фактом появления надобщинной власти или же лидер­ство сохраняет еще черты патриархального старшинства?

При анализе столь отдаленной эпохи, каковой является первобытнообщинный строй, трудно различить факты, яв­ления, присущие именно этой эпохе, и соответствующие аналоги более позднего времени, наложенные на матрицу первобытности и порождающие иллюзии. Одной из таких ложных аналогий при подходе к проблеме первобытно-общинно­го самоуправления может оказаться характеристика главар-ства в позднепервобытной общине как по преимуществу на­следственной власти. Такими характеристиками пестрят ра­боты как зарубежных, так и отечественных этнографов и историков. Не претендуя на собственное истинное знание, сошлемся на мнение высококвалифицированного специалис­та по первобытности. В. А. Шнирельман, говоря о регулиру­ющей роли норм первобытной общины и значении обществен­ного мнения на общинных сходках, делает весьма ценное замечание (поэтому приведем его полностью): "И все же одного общественного мнения и норм коллективной морали оказывалось недостаточно для того, чтобы управлять обще­ством. В некоторых ситуациях нужны были люди, поддержи­вавшие эти нормы своим авторитетом или даже изменявшие их. Такого рода главари встречались еще в раннеродовом об­ществе, однако в неолите с развитием социально-экономи­ческих отношений и увеличением размеров и усложнением структуры отдельных общин их положение и функции суще­ственно изменились. У низших охотников и собирателей об­щины были относительно невелики и строились на основе ка­кой-либо одной родовой группы. Поэтому система управления ими не вызывала сколько-нибудь серьезных затруднений. Лишь единичные мужчины обладали здесь знаниями и опытом, необходимыми для руководства общиной. Как правило, ими оказывались самые старые мужчины, которых издавна при­нято называть "старейшинами". Так как большинство членов этих общин было связано кровным родством, власть сплошь и рядом передавалась между сородичами, что и породило ил­люзию существования здесь наследственного порядка переда­чи власти. На самом деле принцип формального наследования власти возник гораздо позже, в эпоху классообразования. Об этом свитедельствует тот факт, что его не было у ранних земледельцев и скотоводов, хотя в этот период начали скла­дываться предпосылки его формирования"²⁴⁵. К этой проблеме мы обратимся еще раз при анализе структур племенного самоуправления и социальных структур периода вождеств и "военной демократии", т. е. начала эпохи классообразования. Сейчас же отметим для себя, что на стадии позднеперво-бытной общины главарство (в отличие от более поздних вож­деств) не отчуждено от общины, не носит наследственного характера, а следовательно, пока не подчиняет себе органы общинного самоуправления, не создает своих норм, но ви­доизменяет прежние нормы, пека исходя из интересов всей общины.

Касаясь организации и нормотворчества соседской (зем­ледельческой) общины, рассмотрим отдельные ее региональ­ные формы на примере народов Сибири и Дальнего Восто­ка, благо, что у нас есть результаты наблюдений нескольких поколений исследователей.

Иртышские ханты, находившиеся к приходу русских на стадии позднепервобытной общины, селились укрепленными поселениями. Важным институтом управления были "бога­тыри", которых русский исследователь С. Патканов называ­ет по сложившейся традиции "князьями"²⁴⁶, но их роль воз­растала лишь в военное время, а в мирное время обществен­ной жизнью руководили старики, уточняет 3. П. Соколова²⁴⁷. Роль народного собрания выяснена недостаточно: тот же С. Патканов сообщает, что обозначение дома для проведе­ния собраний общинников переводится как "большой дом для сбора воинов и сватов" или как "гостевой дом"²⁴⁸.

Соседние с хантами селькупы (манси) имели организа­цию, сходную с древнегреческими фратриями. Роль фратрий заключалась в организации регулярных (дважды в год перед весенней ярмаркой и зимой) общих сборищ родов, в распре­делении общеродовых угодий, а при необходимости и в орга­низации военных походов²⁴⁹.

Селившиеся вдоль Подкаменной Тунгуски и севернее ос­тяки (кеты) до появления русских имели разросшиеся роды во главе со старшинами²⁵⁰. К сожалению, их изучение нача­лось уже после того, как русская администрация приспосо­била к потребностям управления традиционную общинно-ро­довую организацию: формально соблюдается выборность стар­шин на устраивавшейся раз в три года общей сходке — суглане, на него возлагается сбор ясака и уплата долгов в казну; сохраняются и реликты общинного самоуправления: осуществление старшиной судебных функций, сборы "родо­вых советов" из глав патронимии и отдельных семей²⁵¹.

Патриархально-родовые отношения у многих народов Сибири заменяются территориально-общинными лишь к концу XIX в. под влиянием русского торгового капитала, интен­сивного роста имущественного расслоения. Тем интереснее сведения, которые можно почерпнуть из донесений русских служилых людей в XVII—XVIII вв. Много таких донесений собрано о народах, населявших Якутию²⁵². Как и у описанных выше других народов, важную роль в тунгусской социаль­ной организации играли общинные вожди ("князцы" по рус­ской терминологии), а также "лучшие люди", которых рус­ские выделяли из так называемых "сродников", т. е. рядовых сородичей²⁵³. Но вождь не мог побудить "сродников" беспре­кословно ему подчиняться. По донесению русского сержанта Попова, тунгусы (эвенки и эвены) слушают своих вождей "ког­да хотят", "а ежели в чем только усмотрят проступок, то искореняют и убивают"²⁵⁴. Напротив, большим уважением пользу­ются старики и кузнецы, которые и после прихода русских были наряду с народным собранием основным звеном в струк­туре местного самоуправления. Устав 1822 г. "Об управлении инородцев" даже придавал эвенкийскому собранию — сухлену — официальный статус, более того, распространял этот термин на так называемых "бродячих инородцев". Тон на сухленах (сугланах) задавали старики, родовые шаманы и куз­нецы — довольно любопытная триада...

Социальная организация якутов, эвенков и других боль­ших народов заимствовалась их соседями, малыми народа­ми, например жившие на Колыме и в районе нынешнего Верхоянска юкагиры усвоили многие обычаи и институты этих народов, и в их общественной жизни преобладали террито­риальные общинные связи.

Обширный материал собран о социальной организации на­родов Дальнего Востока²⁵⁵. Характерной чертой общинно-родо­вого самоуправления этих народов было то, что единствен­ный орган родовой власти — совет стариков — был по своему характеру скорее судом, чем органом управления, причем суд этот руководствовался нормами обычая. На этот совет-суд при­глашались как все взрослые мужчины, так и пожилые жен­щины, особенно вдовы, и те, и другие имели право голоса²⁵⁶.

Менее всего были затронуты влиянием соседних племен и народов населявшие Северо-Восток Сибири коряки, чук­чи, ительмены, эскимосы: у коряков, занятых охотой и ры­боловством, родовая организация была довольно развита²⁵⁷, в то время как у ительменов Камчатки к приходу русских только складывался патриархально-родовой строй и сохранялись пе­режитки матриархата²⁵⁸.

Достаточно далеко зашло к началу XX в. разложение патриархально-родового строя у ненцев, что наложило свой отпечаток на органы самоуправления. Звание старшины об­щины принадлежало кому-либо из родовой знати. В случае пресечения рода старшины или, что показательно, его ра­зорения, новый старшина избирался из наиболее зажиточ­ных общинников на сходе "лучших людей"²⁵⁹. Уже в XIX в. помимо старшин избирается предводитель всех ненцев, на­лицо эволюция в сторону надобщинной организации, т. е. пле­менной организации. Но одновременно сохраняется ежегод­ная выборность родовых старшин — отголосок прежних де­мократических традиций.

В сходных с народами Сибири условиях складывались формы социальной организации народностей американского Севера²⁶⁰, с тем лишь отличием, что переход к соседской об­щине происходил подчас непосредственно от материнского рода: сказалось влияние колонизации, которая обусловила подобный "скачок".

Наиболее развитым общинное самоуправление представ­ляется у якутов. Русский этнограф В. Л. Серошевский отмеча­ет большую социальную активность якутов, их пристрастие к шумным праздникам, сходам, танцам; "...одиночество ка­жется им тяжелым наказанием"²⁶¹, — писал он. Общие дела решаются сходом, в то время как военные и мелкие судеб­ные дела, которые требовали быстрого решения, вершатся военачальником — тоеном. Должность тоена, по мнению В. Л. Серошевского, была наследственной, но допускались и его выборы.

Якутская сходка — высший орган самоуправления. Уча­ствует в сходе практически все население, хотя располага­ется оно строго по кругам: в первом кругу сидят самые энер­гичные, зажиточные, а также мудрые старцы (сесены — арбитры); во втором сидят или стоят на коленях остальные хозяева; в третьем стоят молодежь, женщины, дети.

Решения якутского схода предварительно обсуждаются людьми первого круга, высказываться и вносить поправки имеет право каждый — и его терпеливо выслушивают; сами решения схода всегда принимаются по принципу консенсуса²⁶². Примечательно, что русская администрация предоставила якутам местное самоуправление без особых изменений в его традициях, внеся лишь повинность уплачивать налог (ясак), который, впрочем, взимался назначенными сходом сборщи­ками налога под контролем местных "князцов".

Якутское общинно-племенное самоуправление может быть отнесено уже к более высокой стадии общественного развития, когда появляется уже более высокая ступень об­щественной орагнизации — племя. На примере общинно-пле­менной организации якутов особенно наглядно просматрива­ется расширение полномочий предводителя — тоена — в ущерб полноправию народного собрания. Вокруг вождя в об­ществах, подобных якутскому, со временем образуется про­слойка "лидеров", включавшая, помимо родовой "знати" и ближайших родственников вождя, лиц, исполнявших жре­ческие функции или обладавших навыками обработки ме­талла (кузнецы) — своего рода первобытных "идеологов" и носителей передовой технологии. Этот процесс был подготов­лен начавшимся разделением труда, отчуждением доли при­бавочного продукта и части общинной собственности родовой знатью²⁶³, общинной верхушкой при сохранении институтов общинного самоуправления.

Разложение первобытно-родового строя не везде вело к окончательной гибели соседской общины и полной ликви­дации институтов общинной демократии. Там, где частная собственность не входила в острейший конфликт с коллек­тивной собственностью (а это имело место, например, у многих восточных народов, которые не пришли к частной соб­ственности на землю, даже к феодальной собственности), общинная организация оказалась весьма устойчивой. Исто­рическая, этнографическая наука открыла и множество "об­ществ, которые не могут быть отнесены ни к числу доклас­совых, ни к числу формируемых классовых"²⁶⁴, которые наши этнографы и востоковеды предлагают называть предклассо-выми обществами, или протокрэстьянскими.

Соседская община длительное время сохранялась и в по­здних обществах, основанных на натуральном хозяйстве, прежде всего в обществах Древнего Востока. Известный вос­токовед И. М. Дьяконов, выделяя основные хозяйственные характеристики восточной сельской общины, определял ее и как гражданский коллектив, обеспечивающий права своих членов, прежде всего право на участие в управлении общи­ной, на взаимопомощь и на владение землей²⁶⁵. В дальнейшем мы вернемся к этому типу общинного самоуправления.

Итак, мы можем констатировать, что с дифференциа­цией труда людей далекого прошлого и с усложнением об­щинной организации у человека появляются уже определен­ные индивидуальные права, а именно право собственности (пока семейной) на жилище, скот, огород, впоследствии и на земельные наделы, право на участие в управлении делами общины через формы общинного самоуправления ("общин­ной демократии").

Эпоха "военной демократии"²⁶⁶ — заключительный этап в истории первобытно-общинного строя, эпоха трансформации институтов родовой и общинной демократии в органы, становящиеся над родообщинными самоуправляющимися струк­турами и отчуждающиеся от них, но подчас сохраняющие их внешнюю форму, что, естественно, затрудняет "опо­знание" тех или других среди огромного многообразия обще­ственных структур этой переходной эпохи.

Возрастающие размеры человеческих общностей, созда­ние надобщинных органов управления делают практически невозможным одновременное участие всех сородичей, сопле­менников в процессе самоуправления. Если понимать самоуп­равление как поголовное участие всего населения в управле­нии, то логично прийти к выводу, что его распространен­ность на общество прогрессивно уменьшается. К этому выводу приходил, например, А. Стронин: "В самом деле, можно ли вообразить большую степень самоуправления, как на Макла-евском берегу Новой Гвинеи у папуасов! Это есть самоуправ­ление, так сказать, безусловное, поголовное, или, говоря нынешними терминами, мирское. Родовое самоуправление, уже по самым свойствам рода, никак не может быть пого­ловным и, в самом лучшем случае, есть только самоуправле­ние младших родственников. Самоуправление же племенное еще больше стесняется и... органичивается советами одних старейшин... Другими словами, самоуправление в течение всех перипетий патриархальной эволюции постепенно все боль­ше и больше сосредоточивается, так что почти сближается с иноуправлением; а с другой стороны, оно все больше и боль­ше подымается снизу вверх, все больше и больше оставляя управляемых вне управления и тем снова приближаясь к иноуправлению"²⁶⁷. Истина заключается, видимо, в том, что само­управление предполагает не столько поголовное участие в нем членов самоуправляющейся общности, сколько наиболее полное отражение потребностей саморегуляции жизнедеятель­ности этой общности самой общностью, создающей для этого органы самоуправления, свобода действий которых пока не ограничивается извне. Иными словами, если ряд важнейших решений принимает круг избранных (в прямом и переносном смысле) лиц, то это все же свои соплеменники, т. е. границы племенной суверенности не нарушаются.

Преобладание элементов "представительного начала" над прямым демократизмом, усиление влияния племенной вер­хушки, военной дружины или тайных обществ в ущерб роли рядовых соплеменников в эпоху "военной демократии" суще­ственно видоизменяет процедуру управления, но самоуправ­ление не исчезает из социальной жизни общества. Генотип самоуправления видоизменяет формы своего воплощения, но содержащийся в нем генетический "код" саморегуляции об­щественного организма передается с социальным опытом из поколения в поколение. Эпоха "военной демократии" тем и интересна для исследователей, что в ней сочетаются как черты родообщинного самоуправления, так и черты возни­кающей надобщинной организации, приобретающей свой осо­бый интерес.

На этом этапе общественного развития уже племя вы­ступает универсальной социальной организацией. Характе­ризуя племенную организацию, Ф. Энгельс писал: "Эта про­стая организация вполне соответствует общественным усло­виям, из которых она возникла. Она представляет собой нечто иное, как свойственную этим условиям, естественно вырос­шую структуру; она в состоянии улаживать все конфликты, которые могут возникнуть внутри организованного таким об­разом общества"²⁶⁸.

Среди многих исследователей утвердилось мнение о том, что племя — это формирование, процесс определенной эт­нической общности. Действительно, роль племени в станов­лении этноса чрезвычайно велика. Вопрос лишь в том, что первично, образно говоря, в этом процессе — племя как со­циальная организация, способствующая консолидации этничес­кой общности²⁶⁹, или этническая общность связанных ближним или дальним родством людей, испытывающая потребность в еди­ной социальной структуре, т. е. в племенной организации? Ю. В. Бромлей отмечает, что "племя не всегда обладало языко­вой и диалектной гомогенностью, хотя представление первобытных людей о "своем языке выступало важнейшим показате­лем такой этнической общности"²⁷⁰.

Различия в определении племени либо как преимуще­ственно этнической общности, либо как прежде всего соци­альной общности связанных родовыми и иными узами людей не должны служить препятствием для рассмотрения племен­ного самоуправления как формы управления большим соци­альным организмом. Разница будет заключаться лишь в том, что в одном случае мы можем избрать в качестве структур­ной модели племенного самоуправления классическую схему "род—фратрия—племя", в другом — модель, включающую общину (чаще — соседскую, реже — родовую) как важней­шее структурообразующее звено этого самоуправления. Оче­видно, выбор должен зависеть не от приверженности к той или иной "школе", а прежде всего от рассматриваемого ре­гиона, коль скоро установлено, что имела место многоли-нейность социального и этнического развития первобытных обществ.

Выше уже подчеркивалось, что данные археологии, эт­нографии, истории, накопленные за последнее столетие, сви­детельствуют о большей пестроте, иначе говоря — многова­риантности социальных структур древнейшего общества, чем это представлялось в середине XIX в. Приведем один при­мер. Многие исследователи быта и социальной жизни остро­витян Полинезии сталкивались с тем, что опознать племя среди множества родов, общин и других племен непросто. Н. А. Бутинов пишет по этому поводу: "Можно, конечно, опираясь на труды Л. Г. Моргана об ирокезах, отличить племя (общность территории и управления) от рода (особенность про­исхождения и экзогамия). Но как отличить племя от части племени или от союза племен? Хорошо, если племя имеет свой особый диалект, как это было, например, у ирокезов Северной Америки. В Полинезии племя как социальный орга­низм редко совпадает с племенем — этнической общностью.

Как правило, этническая общность состоит из нескольких со­циальных организмов"²⁷¹. Население всего архипелага говорит на одном и том же языке, однако это население делится на несколько племен, каждое с собственной территорией, соб­ственными органами самоуправления. Исходя из представле­ния о племени как "органе общественной надстройки", В. Ф. Геннинг дает свое определение племени: "Племя — это прежде всего организованная группа первобытного населе­ния, совместно владеющая некоторой территорией и имею­щая определенные органы власти и управления, которые ре­гулируют как отношения внутри самой группы, так и ее кон­такты с внешним миром"²⁷². Определение В. Ф. Геннинга делает акцент на выделении "социального качества" племени, не иг­норируя существующих в нем родовых связей.

Система племенного самоуправления состоит, таким об­разом, из нескольких образующих подсистем — самоуправ­ляющихся общин и (или) родов. Такая двойная система само­управления позволяет, в принципе, подключить к нему мак­симальное число участников принятия решения: всех взрослых общинников, собирающихся на общее собрание, выборных старейшин общин, глав семейств и родов, совет общины (пле­мени). Однако реальное участие соплеменников в управле­нии племенем зависело от степени демократизма организа­ции этого управления.

Оговоримся сразу — мы не склонны идеализировать "зо­лотой век" человечества. Уже на ранних стадиях организа­ции самоуправления очевидно неравенство: не равны с дру­гими соплеменниками мужчины-чужаки или молодежь, не прошедшая обрядов посвящения, особенно бесправны у мно­гих примитивных племен женщины (напомним рассуждения Моргана о "классах" мужчин и женщин!). Это неравенство отражается и на общественных функциях. Данные об австралийских аборигенах показывают зарождение такой племен­ной организации.

Рассеянные на большом пространстве тотемические группы австралийских аборигенов не в состоянии отдельно от остальных групп обеспечить себя продовольствием в пре­делах собственного кормового пространства, особенно в ча­стые периоды засухи; поддержание брачных отношений, воспитание молодежи (уже упоминавшиеся инициации); ох­рана и поддержание полезных обычаев и отмена ставших ненужными; обеспечение внутреннего мира и внешней бе­зопасности — удовлетворение этих и других потребностей может быть обеспечено лишь сообща, всем племенем. Об­щеплеменная организация продиктована, таким образом, элементарной жизненной необходимостью, а не исключи­тельно борьбой отдельных родов, групп или их предводите­лей за лидерство (вывод, который навязывали вульгарные марксисты).

Племенное самоуправление, предполагающее какое-то общественное начало и общественное самосознание, озна­чает определенную организацию власти, нормативное регу­лирование.

Человек, таким образом, попадает уже в более слож­ную систему нормативности: родовую, общинную и племен­ную норматику одновременно. Это предполагает уже более высокий уровень знания этих норм.

Основой организации племенного самоуправления слу­жит разделение общественного труда, как в хозяйственной жизни, так и в социальной сфере, когда требуется согласова­ние совместных действий общин, семейств и иных групп, согласование усилий по защите общих и частных интересов. Такая необходимость разделения труда и общественного со­трудничества и руководства им вызывает к жизни, по мень­шей мере, три уровня принятия решения: общее собрание (или сход); совет старейшин; решения вождей, главарей, органи­заторов военных походов. Соответственно, можно выделить и три уровня нормотворчества.

Уже в протоплеменной организации власти австра­лийских аборигенов можно обнаружить в зародыше три основные учреждения племенного самоуправления более высокой ступени общественного развития. Это общее со­брание (сходка) полноправных членов тотемических групп, совещание или совет старейшин, глав тотемических кла­нов и власть общего главаря, предводителя, который ру­ководит переходом на другую стоянку или военным похо­дом. Такая триединая система самоуправления как нельзя лучше отвечает условиям кочевого образа жизни, ибо по­зволяет "включить" тот или иной институт самоуправле­ния в зависимости от состояния (кочевого, оседлого, по­ходного) определенной общности, тяготеющей к племенной организации. Так, в момент стоянок или сходок на праздни­ки обретает силу общее собрание, оно являет собой не только суверенную власть, но и некую религиозную, язы­ковую общность объединенных общей судьбой людей, этой общности придается дополнительная сила путем коллек­тивного исполнения ритуалов и обрядов. Более подвижное состояние общности или же необходимость принять более быстрое ("оперативное") решение "включает" в управле­ние совет старейшин. Наконец, военно-походное состоя­ние естественно предполагает чье-то предводительство и единоначалие, когда основным субъектом управления выд­вигается вождь, главарь. Соответственно, каждый уровень управления наделен определенными правомочиями.

Более сложным по своей организации предстает пле­менное самоуправление полинезийцев²⁷³. Достаточно подроб­но изучена социальная организация архипелага Тонга, преж­де всего благодаря сведениям миссионеров, путешественни­ков, а также этнографов. На главном острове архипелага — Тонгатапу до прибытия европейцев обитали три независи­мых племени. В каждое племя, имевшее свою территорию, входило несколько поселений — общин, в каждую общину — несколько болыпесемейных домохозяйств, которые, в свою очередь, состояли из нескольких малых семей. Н. А. Бутинов подчеркивает специфику организации племенного управле­ния тонганцев: "В тонганском племени главную роль в обще­ственной жизни играли не роды, а сословия: эги — вожди, матабуле — их советники, муа — потомки и младшие род­ственники матабуле, туа — рядовые общинники, земледель­цы. Основой такой структуры был принцип генеалогического старшинства, регулирующий... личный состав сословий"²⁷⁴. Де­мократические традиции народных собраний уже фактичес­ки утрачены, сходка общинников созывается лишь для вы­слушивания распоряжений вождей; среди самих вождей сте­пень знатности определяется генеалогической близостью к вождю племени. В отличие от ирокезов, определяющих племя как потомство группы людей из разных родов, у тонганцев оно выступает уже как потомство одного человека или Бога. Столь же различно и распределение власти в этих полярных типах племен: у ирокезов оно происходило по принципу знат­ности родов, у тонганцев — по генеалогической линии. "Туи Тонга — подлинный вождь благороднейшего происхождения. И все его родственники таковы — ведь они происходят с неба"²⁷⁵, — гласит тонганское предание. Характерно, что в тон-ганских преданиях и мифах почти никогда не рассказывается о простых соплеменниках, в лучшем случае они составляют фон жизнеописаний высоких вождей племени. Вместе с тем весьма высок престиж вождей-ораторов, состоявших при высших вож­дях и исполнявших важную роль в племенных ритуалах.

Более демократична система племенного самоуправления у народов самоа, где совет общин выражал общественное мнение и был близок по своему значению роли советов ироке­зов. У племени кивай (Новая Гвинея) вообще не обнаружено общественной иерархии, по меньшей мере все мужчины рав­ны между собой, хотя и не признают авторитет пожилых людей. Вообще, часто среди племен Австралии, Океании, как и у многих африканских племен, в условиях отсутствия социального, имущественного неравенства весьма высок автори­тет стариков, что дает некоторым исследователям повод гово­рить о настоящей геронтократии среди этих племен. К этому вопросу мы вернемся ниже в разделе о "вождествах".

Несмотря на выделение знатных и богатых родов внут­ри племен или союзов племен, общинное самоуправление сохраняется особенно там, где родовые связи внутри общин прочнее. К этому феномену привлекает внимание Л. Г, Мор­ган, описывая Лигу ирокезов с ее "правительством", т. е. со­ветом предводителей (сахемов)²⁷⁶. Особенно важно отметить демократизм принятия решений, имеющих силу обязатель­ной нормы: "Чтобы постановление получило действенную силу, требовалось, чтобы все сахемы Лиги, облеченные пол­ной гражданской властью, были "одного мнения". Единогла­сие было основным законом. <...> Если, однако, все усилия добиться единогласия терпели неудачу, то дело откладыва­ли. Дальнейшее действие совета становилось в этом случае невозможным"²⁷⁷.

Племенные сходки, которые историки XIX в. именуют собраниями, вече и т. п., встречаются у большинства извес­тных истории и этнографии племен. Это и описанные Таци­том собрания древних германцев²⁷⁸, фолъкмоты (folkmott — народное собрание) англосаксов, геретингсы (собрания воо­руженных воинов) лангобардов, dal и airecht ирландцев, скандинавские тинги'', сходы и народные вече швейцарс­ких общин, пишто бечуанов, палавер племен Экваториаль­ной Африки. Исследователями упоминаются также собрания по родовому признаку у хеттов²⁷⁹, собрание боеспособных воинов в древнем Шумере, собрания рядовых свободных граждан "гоженъ", о которых известно из китайских древ­них источников, народные собрания "сабха" или "самити", упоминаемые индийскими хрониками. Не везде эти собра­ния проводятся регулярно — у одних племен они приурочи­вались к ежегодным культовым праздникам, к весенним "яр­маркам"; у других созывались в случае необходимости вы­нести важное решение, т. е. от случая к случаю.

Собрание соплеменников, выступает как высший суве­ренный орган племени, выражение коллективной воли. Пе­рераспределение земельных и охотничьих угодий, пастбищ, охрана святилищ, решение споров между отдельными рода­ми и общинами, вынесение приговоров по тяжким проступ­кам (а часто и публичное исполнение этих приговоров), ре­шение о переселении в другие земли, наконец, вопросы ве­дения военных действий против враждебных племен — эти и другие полномочия народных собраний большинства извест­ных истории племен предстают как перенесение на разрос­шуюся организацию традиций общинного самоуправления. Характерной особенностью племенных собраний было сохра­нение почти повсюду принципа консенсуса, единогласия. Да и позднее, при вечевом строе, выражение одобрения криком или бряцанием оружия останется данью этой традиции.

Какова "нормативная" основа племенного самоуправления? С. Е. Хартланд считал, что "первобытное право в действитель­ности является совокупностью обычаев племени" (primitive law is in truth the totality of the customs of the tribe). Такой подход, видимо, дает слишком упрощенный ответ на поставленный нами вопрос, поскольку выделяет только одну, хотя одну из самых важнейших, составляющих первобытной нормативной систе­мы. Выше со ссылкой на Е. Н. Черных и А. Б. Венгерова мы говорили о нескольких нормативных регуляторах в древних обществах: биолого-психологическом; брачно-семейном; корпо­ративно-групповом; мифолого-религиозном; правовом; мораль­ном. Очевидно, что на уровне племенного самоуправления всту­пает в действие большинство из этий регуляторов.

Универсальной формой выражения норм, на которых строилось племенное управление, остается обычай, "веко­вой обычай", по словам Ф. Энгельса. Однако было бы невер­но говорить о незыблемости этих норм. Сила племенного са­моуправления в том и состоит, что оно способно дать толчок нормотворчеству, отвечающему новым потребностям само­управляемой социальной системы. Именно племенные орга­ны управления принимают решения, могущие идти вразрез с существующими "вековыми обычаями", но освященные ав­торитетом собрания, племенного совета "старейших и муд­рейших", эти решения затем усваиваются общинниками как новые правила их поведения. Племенное самоуправление вы­ступает в этом случае как нормотворческий институт, как орган социального планирования и предвидения.

Трудно найти грань, отделяющую племенной совет, еще являющийся органом демократического общинного самоуправ­ления, и совет, предстоящий уже как орган властвования от­деленной от рядовых соплеменников группы. Одни исследова­тели изрядно потрудились, чтобы идеализировать этот инсти­тут родовой демократии, другие, чтобы увидеть в нем зачатки государственной власти. Во всяком случае, очевидно, что со временем совет старейшин племени превращается из органа самоуправления, которому по необходимости делегируются пол­номочия племенного собрания, в орган управления соплемен­никами, уже имеющий и осознающий свой собственный инте­рес и становящийся социальным "наростом" племенной общно­сти. "Только позднее эти молодчики становились членами особого класса"²⁸⁰, — заметил К. Маркс в конспекте лекций Г. Мэна по истории институтов в том месте, где речь шла о возникно­вении племенной знати, главенствующей над зависимыми со­племенниками и имеющей уже свой собственный интерес.

Важнейшим инструментом подавления рядовых членов общины, племени формирующейся знатью была сама племенная организация, ее вековые традиции, жестокие обы­чаи, порабощающие отдельного человека вопреки (а быть может, благодаря) демократическим процедурам племенных и общинных сходок, шумным праздникам и красочным обря­дам... Личный интерес, все более остро осознающий себя, ищет выход в захвате лидирующих позиций в сохраняющей­ся коммуналистической организации общинно-племенного са­моуправления. Но сразу личный интерес выразить себя не в силах, необходима групповая солидарность объединенных еди­ным устремлением людей. В недрах общинно-племенных са­моуправленческих структур появляются микросоциумы: муж­ские (реже — женские) союзы, тайные общества, кланы, выражающие интересы отдельных групп соплеменников, стремящихся противопоставить себя остальной части племе­ни, общины. Воцаряется своеобразное двоевластие коллек­тивистского самоуправленческого и партикуляристского ав­торитарного начал, о чем пойдет речь ниже.