40

2. НРАВСТВЕННОЕ УЧЕНИЕ

Теология и аутология соединяются в том самом пункте, который определяет направление этики. Мы сознаем себя самих существами во власти Бога, зависимыми от Него и проникнутыми Его деятельностью. Это сознание нашей полнейшей зависимости от Бога есть тем самым сознание нашего собственного бессилия. Наше самопознание совпадает с Богопознанием в положении: "Ubi nihil vales, ibi nihil velis" ("Где ты ни на что не способен, там ты не должен ничего хотеть"). Этика подчинена этой мысли; она должна из этого принципа, заимствованного из метафизики, сделать добродетель, которая проникнута духом отречения от мира.

Для человека не остается ничего высшего, как согласовать свою волю и свое поведение со своим познанием, утверждать то, чему учит его разум, безусловно и добровольно повиноваться этому разумному убеждению. Эта любовь к разуму есть основная форма всех добродетелей, всего нравственного поведения; ее различные виды суть основные добродетели, которые легко определить, исходя из этой точки зрения. Прежде всего мы должны посредством самоуглубления

41

прилежно прислушаться к голосу разума, затем повиноваться ему, поступая так, как он велит, наконец, сделать это повиновение руководящей нитью нашего поведения, постоянным правилом нашей жизни. Отсюда само собою следует четвертое правило: мы должны желать быть только тем, что мы есть на самом деле, т. е. орудиями в руке Бога; ясно сознавая всю безусловную зависимость нашу и наше бессилие, мы должны отречься от всякого суетного желания, от всякого ложного самовозвеличения и стать истинно покорными в глубочайшей основе нашего настроения. Так определяет Гейлинкс четыре основные добродетели, вытекающие из любви к разуму и из согласующейся с ней воли: приложение, повиновение, справедливость и покорность. Последняя есть дочь добродетели и завершение всех остальных30.

Эта покорность есть нравственное выражение правильной самооценки, которая сама есть необходимое последствие правильного самопознания. Таким образом, высшей добродетелью является осуществление веления: (познай самого себя). Когда мы познаем нашу действительную природу, то всякого рода самовозвеличение становится невозможными, и призрачные ценности, ослепляющие себялюбие,

42

исчезают: мы видим насквозь ничтожество всех наших суетных желаний и вожделений, и рать земных забот, питаемых себялюбием, перестает нас тревожить.

Наше самоиспытание познает, что мы представляем себе мир, часть которого образуем мы сами, что в этом мире мы связаны с телом, которое мы называем нашим; мы видим, что в этом мире мы ничего не создали и ничего не можем создать; что мы не знаем, как мы воздействуем на тела и обусловливаем их движения, что поэтому эти движения суть так же мало наше деяние, как изменения в остальных телах; что, таким образом, мир, который мы представляем, не может быть ареной и объектом нашей деятельности. Где мы ни на что не способны, там мы и не должны ничего желать. Поэтому эта машина, которая называется нашим телом, а равно и мир, в котором мы живем, должны возбуждать в нас не вожделения, а лишь созерцания, мы должны относиться к ним не практически, а лишь теоретически, ибо в действительности мы и не можем иначе относиться. Так осуществляется веление: "Ubi nihil vales, ibi nihil velis31"

Власть вашей воли не простирается далее нашего мышления, далее сферы нашего

42

внутреннего мира. В нем одном мы должны жить

идействовать. Из истинного самопознания вытекает поэтому полнейшее отречение от мира и стремление к Богу. Мы отказываемся от нашего собственного я, поскольку последнее имеет мирскую природу. Наше мирское существование, наше благо и значение в мире перестают при этом быть предметом наших интересов, забот и желаний. Это отречение по суетно, а благочестиво

искромно. Из ложного отношения к миру, к которому нас склоняет самообман, мы возвращаемся в истинное, которое освещается нашим самопознанием; оно побивает себялюбие и требует отказа от всех суетных желаний.

Такого рода отречение и истинное самоуничижение Гейлинкс называет, в отличие от самовозвеличения, "despectio sui". Оно есть следствие и как бы отрицательное выражение "inspectio sui". Самопознание и отречение суть, таким образом, составные части покорности, которая сама есть не что иное, как преданность божественному порядку вещей, душевное состояние, освобожденное от всех забот себялюбия: "in curia sui", как превосходно поясняет философ понятие despectio sui32.

Здесь совершенно ясно обнаруживается, как нравственное учение окказионализма со всею

42

своей силой устремляется в сторону Спинозы. Гейлинкс сам называет любовь к разуму, этот принцип своей этики, также и любовью к Богу, он признает высшую добродетель обусловленной любовью к Богу и разуму. В "Amor Dei intellectualis" нравственного учения Спинозы предназначено развиться тому, что Гейлинкс наметил и к чему он стремился в своем "Amor Dei

ас rationis".

Но мы должны еще сперва рассмотреть систему окказионализма в применении к учению о познании, т. е. в той форме и в том ее завершении, как ее развил Мальбранш во Франции. Он стоит между Гейлинксом и Спинозой; его главный труд появился девятью годами поздние, чем "Этика" первого, и тремя годами ранее, чем "Этика" последнего.

43

Глава четвертая

МАЛЬБРАНШ, ОСНОВНАЯ ИДЕЯ ЕГО УЧЕНИЯ, ЕГО ЖИЗНЬ И ТРУДЫ

I. СОЗЕРЦАНИЕ МИРА В БОГЕ

При оценке учения Декарта мы показали, что в нем со держатся два противоречащих друг другу элемента: богословский и натуралистический, утверждение субстанциальности Бога и мира, как совокупности естественных существ; идея Бога требует полнейшей зависимости вещей, тогда как идея природы утверждает их своеобразную самостоятельность. На этом противоречии не мог остановиться уже Декарт: для него Бог был истинной и единственной субстанцией, духи же и тела только называются субстанциями, как бы носят этот титул, не будучи ими в действительности. В действительности Бог есть единственное субстанциальное и действующее существо. Действует ли это существо свободно или необходимо, творчески по безграничному произволу или подчиняясь непреложным законам? Есть ли оно воля или природа? Нужно

44

ли его идею понимать на манер Августина или на манер Спинозы? Личные симпатии Декарта были на стороне первого понимания, направление его учения склонялось ко второму; приближаясь, по-видимому, к Августину, он в действительности приближался к Спинозе33.

Этой тенденции суждено было выразиться в своеобразной системе: линия ее движения исходит из Декарта, направляется к Августину, решительно противоречит спинозизму, восстает против всякого общения с ним и тем не менее против своей власти настолько приближается к области Спинозы, что уже переступает ее границы. Точка зрения, на которую становится это направление, замечательна и важна тем, что в ней на картезианской основе близко соприкасаются августинизм и спинозизм и враждебноотталкиваютдругдруга.

Задача этого направления уже намечена Декартом. Как возможно познание вещей, в особенности тел, если духи и тела суть субстанции, противоположные субстанции, совершенно исключающие друг друга? Очевидно подобное познание невозможно для обеих этих сторон; в силу природы духов и тел оно не может иметь места. Декарт сам глубокомысленно показал, как идея совершенного освещает в нас

44

несовершенное, как мы при свете этой идеи уясняем себе наше собственное несовершенство, т. е. нас самих, сознаем наш самообман, ввергаемся в сомнения и лишь через посредство сомнения достигаем уверенности в нашем мыслящем существе; он показал, как в этой нашей самодостоверности через посредство идеи Бога и только через ее посредство нам становится очевидным бытие вещей, реальность тел. Уже здесь, таким образом, наше познание вещей является в своей последней основе прозрением через Бога, созерцанием вещей в Боге или в свете божественного разума.

К этому требованию особенно близко приводит окказионализм; оно вытекает уже из указанного положения Гейлинкса: "Если ты не знаешь, как ты делаешь что-либо, то ты не сам это делаешь; и то, что в тебе совершается, не есть твоя деятельность34". Мы имеем содержание внешнего мира, не зная, как возникает это представление. Наше сознательное размышление встречает его уже готовым и предполагает его: это содержание, мир как представление, не есть поэтому наше дело, и столь же мало оно есть продукт влияния внешнего мира на наш дух, ибо такое влияние невозможно. Итак, наше содержание мира возможно лишь через

45

посредство Бога; лишь в Нем можем мы представлять мир вне нас. Мы видим вещи в Боге: таков центральный пункт учения, автором которого стал Николай Мальбранш (Nicolas Malebranche)

Этим намечены основные черты философского характера этого человека, его значения и положения в ходе развития картезианского учения. Он религиозный и богословский мыслитель типа Августина; он становится воодушевленным и глубоко мыслящим учеником новой философии: в нем воплощается тип августинца картезианской школы. Он мыслит окказионалистически, как Гейлинкс, он решительный противник Спинозы, к которому питает отвращение, как к атеисту, учение которого порицает, как безбожное и химеричное, и притом с полной искренностью, по глубокому убеждению. И, однако, среди противников Спинозы нет ни одного, который настолько приближался бы к нему, а среди всех картезианцев нет ни одного, который с такой очевидностью подготовил бы основную идею спинозизма, как Мальбранш. Убегая от него, он попадает в его руки. Его исторической задачей было овладеть с религиозным рвением августиновским элементом учения Декарта и

45

последовательно развить его. В высшей степени благоприятные условия, чтобы постигнуть эту задачу и в полном досуге отдать ей свою жизнь, он нашел в обществе священнослужителей оратория Иисуса, конгрегации, которая среди шума мирового города обитала в своем тихом доме на улице St. Honore.

45

II.ОРАТОРИЙ ИИСУСА

Вкатолической церкви после тридентского собора обнаружилась потребность в более серьезной постановке богословского образования, которое должно было просвещать умы, не отвращая их от церковного авторитета. С этой целью в Париже был основан ораторий Иисуса, общество священнослужителей без обетов ордена; здесь образовалась уединенная обитель научных интересов, и члены этой конгрегации приобрели себе почетную репутацию в богословских кругах Франции. С ними соперничали в сходном идейном направлении янсенисты, в противоположном – иезуиты.

Неудивительно, что последний орден был враждебно настроен против оратория, что он в качестве носителя церковной реставрации боролся с обществом, которое в его глазах было очагом тайных реформаторских стремлений. Ко всему, в чем пробуждался августинизм, иезуиты питали подозрение. А дух этот могущественно пробуждался в оратории. Здесь Платон и Августин ценятся выше Аристотеля и Фомы. И в отношении к философским направлениям времени обнаруживается характерное различие

46

обоих обществ. Отцы оратория склоняются к рационализму, тогда как иезуиты сочувствуют сенсуализму. Мы познакомились уже с последними, как с решительными противниками Декарта, на которого они нападают с оружием Гассенди, тогда как первые симпатизируют Декарту, который в своем учении о Боге приближается к августинизму.

Это восстановление августинского духа в католической церкви, это антииезуитское направление, эта склонность к учению Декарта сближает священников оратория с членами Порт-Рояля. Тем не менее это духовное сродство не помешало возникновению в высшей степени ожесточенной и упорной борьбы между величайшим мыслителем оратория и величайшим богословом Порт-Рояля: мы разумеем спор между Мальбраншем и Арно.

Основатель оратория в известном смысле был сам одним из основателей новой философии. Спустя четырнадцать лет после основания описанного учреждения кардинал Берюль (Berulle) имел замечательный разговор с Декартом, во время которого он его склонил изложить письменно его учение и сообщить его миру (1628)35. По его совету философ уединился и написал "Размышления". Берюль скончался

46	46

(1629), не дожив до опубликования трудов						должны были предупредить членов ее в 1678
Декарта. Его преемник (де Кондрен) остался						году, чтобы они не распространяли более это
верен духу основателя и рекомендовал изучение						пагубное учение. Теперь только обнаружилось,
этих трудов членам оратория.						какие глубокие корни оно здесь пустило. Властям
Отцы Жибье (Gibieuf) и Делабард (de la Barde)						было отвечено: "Если картезианизм есть чума, то
принадлежали к личным друзьям и почитателям						мы все, более 200 человек, ею заражены". За
философа, Пуассон (Poisson) объяснял трактат о						четыре года до этого появился главный труд
методе и геометрию и перевел отрывок о						Мальбранша. Картезианское учение в союзе с
механике и компендий музыки. Дух Декарта						духом	религиозной	созерцательности	и
приобрел права гражданства в оратории; его						августиновского образа мыслей уже жило в
учение	казалось	отцам		совершенно		оратории, когда в него вступил Мальбранш.
согласующимся с Августином, желанным
связующим звеном между религией и разумом,
христианством и наукой. Андрэ Мартен (Andre
Martin),	первый	ораторианец,		публично
преподававший картезианизм в университет (в
Анжере), написал в этом духе, под именем
Амброзия Виктора, свою "Philosophia christiana"
(1656), труд, который проложил путь для учения
нашего философа. Иезуит Гардуен (Hardouin) в
своей работе "Athei detecti" называет Андрэ
Мартена учителем атеизма, за которым
последовал	Мальбранш.		Известные		нам
преследования,		направленные			под
господствующим влиянием			иезуитов		против
учения Декарта, вскоре стали угрожать ораторию.
Чтобы спасти конгрегацию			от гибели,		власти