34

II. УЧЕНИЕ ГЕЙЛИНКСА

Он был первым мыслителем, продумавшим сполна картезианской дуализм и поставившим себе задачу довести этот дуализм до его строжайших и последних выводов. Вместе с тем он нашел, что система учителя в одной из ее существенных частей нуждалась в дополнении и развитии: Декарт признал необходимость этики или практической философии, наметил также ее элементы и основное направление в своей работе о страстях, но в остальных отношениях оставил невыполненной эту часть своей системы.

За эту задачу взялся Гейлинкс. Лишь истинное самопознание может дать руководящую нить для нашего поведения и раз решить проблему этики. Поэтому он называет свой главный труд: "sive Ethica". Познай самого себя! Познай из того, что ты есть, свое истинное отношение к миру, а отсюда и свое назначение в мире! Человеческая природа состоит из соединения души с телом. В чем же заключается это соединение? Этическая проблема приводит нас к проблеме антропологической, последняя же сводится сама на основные вопросы метафизики: в чем сущность души и тела? Чем отличаются конечные

34

субстанции от бесконечных? Нравственное учение основывается, таким образом, на метафизике, которая должна разрешить три вопроса: что есмь я сам? что есть тело? что есть Бог? Соответственно этому Гейлинкс делит свою метафизику на аутологию, соматологию и теологию. Спиноза также назвал свой главный труд: "Ethica". Возможно, что на это заглавие, вероятно позднее присоединенное к труду, не осталось без влияния обозначение, выбранное Гейлинксом.

34

1. УЧЕНИЕ О ПРИНЦИПАХ

Всякое познание опирается на закон самоочевидности, на картезианское "Cogito ergo sum". Единственный объект, который мы познаем непосредственно и потому с полной достоверностью, есть наше собственное бытие. Лишь мыслящие существа могут сами быть объектом для себя и быть себе понятными; только мыслительная деятельность непосредственно достоверна для себя самой, и всякая деятельность, которая достоверна для себя самой, должна иметь мыслительный характер. Сфера моей мыслительной деятельности и сфера моей самоочевидности вполне совпадают между собой: где первая, там и вторая, и там и я сам.

Отсюда ясно, что лишь постольку, поскольку мое сознание освещает и проникает мою деятельность, действующим являюсь я сам. Если во мне происходить деятельность, которая для меня но непосредственно достоверна, которая по входить в сферу, освещаемую моим сознанием, то в действительности я не сам действую, не я осуществляю эту деятельность, во мне совершается нечто, производящей причиной чего служу не я сам.

35

Моя деятельность совпадает с моим сознанием. Но деятельность, вполне освещенная сознанием, безусловно ясна и прозрачна; я не только вижу, что она совершается, а я проникаю взором весь ее ход: я знаю, как она совершается. Если, таким образом, во мне происходит деятельность, о которой я не знаю, как она совершается, то в действительности я вообще не сознаю этой деятельности, она не лежит в области моей самоочевидности: поэтому она в действительности не есть моя деятельность, или я

– не ее причина.

Отсюда положение, которое Гейлинкс выводит непосредственно из картезианского "Cogito ergo sum" и высказывает в качестве ясного, непосредственно достоверного принципа своего учения: невозможно, чтобы самодеятельность совершалась бессознательно; невозможно, чтобы бессознательная деятельность была самодеятельностью. Кто не знает, как в нем совершается известный процесс, тот не может быть виновником этого процесса. Если ты не знаешь или не сознаешь, как ты делаешь что-нибудь, то это не ты сам делаешь, и то, что в тебе происходит, не есть твое действие. Всякая деятельность предполагает, что она мыслится и желается. Поэтому, что происходит в тебе без

35

твоего мышления и воли, то совершается не через посредство тебя, не есть твой результат. Или, другими словами: всякая бессознательная и непроизвольная деятельность не есть твоя собственная деятельность23.

Деятельность без предшествовавших мышления и воли невозможна. В этом "невозможно" содержится весь окказионализм. Мое мышление стоит под действием многообразных условий; во мне есть представления, которые я не вызываю сознательно, которые, как, напр., чувственные впечатления, появляются непроизвольно, о которых я не знаю, как они возникают; эти представления независимы от моего мышления и воли, а мое мышление и воля – это я сам; поэтому эти представления зависят не от меня, и следовательно, они предполагают чужую волю, которая их создает во мне. Эта чужая воля создает в нас многочисленные чувственные представления либо непосредственно из себя самой, либо через посредство нас, либо через посредство тел. Наше собственное существо, в качестве мыслящего, едино, просто, неделимо; поэтому указанная чужая воля не может создавать эти многие представления в нас через посредство нас самих; точно так же не может она создавать

36

их и из себя, по той же самой причине, ибо она также, в качестве мыслящего существа, проста. Таким образом, в качестве средства к ее деятельности остается лишь материальная природа; но простая протяженность, при ее одноформенности, не может содействовать созданию указанного многообразия представлений; поэтому средством для чужой воли должна служить материальная природа в ее многообразии, т. е. в ее изменениях, чтобы вызвать в нас представления, которые не зависят от нас самих. Все изменения материальной природы суть движения: поэтому наши непроизвольные представления должны вызываться чужой волей через посредство движения тел24.

Дух по своей природе недоступен движению. Движение есть приближение или удаление частей; дух не может двигаться, ибо он не имеет частей. Лишь делимое подвижно, дух же неделим: между духом и телом нет поэтому никакого естественного общения, нет никакого влияния, никакого "incursus" тела на дух. Поэтому, если с помощью тела что-либо совершается в духе, то тело есть не производящая причина этого, а лишь инструментальная, не причина, а орудие, не

"causa efficiens", а "causa occasionalis"

36

(побудительная причина или повод25. Существуют бесконечно многие, различные

но своему движению тела, и между этими телами или частями материального мира одно есть орудие, с помощью которого во мне создается множество чувственных представлений: с этим-то телом связана моя душа. Соединение души и тела называется человек; я человек, поскольку я связан с моим телом, в котором чужая воля через посредство моей вызывает движения, и через посредство движений которого эта же чужая воля создает представления в моей душе. Вступить в эти условия человеческой природы, т. е. в эту связь с телом, значит родиться; оставить эти условия, значит умереть. Организация человеческой природы не есть мое дело, я не создаю ее и не знаю, как она создается; я знаю только, что она должна быть осуществлена не мною, а чужою волей: поэтому в мире, в котором яживу, ясам– делочужойволи.

Мои способности не простираются далее моей воли, и последняя не должна заходить далее, чем первые. Где я ни на что не способен, там я не должен и ничего хотеть. "Ubi nihil vales, ibi nihil veils!" Это есть пункт, где нравственное учение впадает в метафизику, как бы "ostium fluminis moralis" ("устье моральной реки"), по выражению

37

Гейлинкса26.

Мы ясно видим, как тесно связан образ мыслей окказионализма с этикой и как он обусловливает последнюю. Что совершается не через посредство моей воли и моего сознания, то не есть мое действие; это положение содержит in nuce весь окказионализм. Мое соединение с телом и с миром, в котором я рождаюсь, живу и умираю, не есть мое действие, ибо оно лежит вне сферы, которая подвластна моей воле и освещается моим сознанием; этот мир не есть арена моей деятельности, поэтому он не должен быть и целью моей воли: в этом положении заключеноужевсесодержаниеэтики.

Если мы признаем вместе с Декартом противоположность между мыслящей и протяженной субстанцией, то по отношению к реальному соединению души с телом немыслима какая-либо иная точка зрения, кроме окказионалистической теории Гейлинкса. Она не объясняет факта этого соединения, а наоборот, уясняет невозможность понять его из естественных причин. Раз безусловная противоположность между душой и телом есть истина, то из этого действительно нельзя сделать иного вывода, кроме признания невозможности ихестественногообщения.

37

Опыт показывает, что душа и тело находятся во взаимной связи: за известными движениями в нашем теле следуют известные ощущения и представления в нашей душе; и точно так же за известными волевыми решениями следуют движения в нашем теле, соответствующие нашим намерениям. Легко сказать, что воля движет телом и что чувственные впечатления создают представления. Но, спрашивается, как возможно, чтоб душа влияла на тело и тело на душу, когда оба они суть в основе своей различные, исключающие друг друга субстанции? Всякое взаимное воздействие при таком соотношении невозможно. Что совершается в теле, то не может быть обусловлено душой, и столь же мало тело может причинять то, что совершается в душе. Таким образом философия опровергает то, чему, по-видимому, учит опыт: причинную связь между душой и телом.

Если фактически между тем и другим имеется каузальное соотношение, то последнее надо понять так, чтоб из него было исключено всякое взаимное влияние, всякое естественное воздействие (influxus physicus). Не воля есть причина движения, не впечатление – причина ощущения, а дело обстоит следующим образом: когда в органах моего тела происходит движение

38

или воспринимается впечатление, то по этому поводу (случаю) создается соответствующее ощущение в моей душе, и точно так же по поводу данного направления воли возникает соответствующее движение в органах тела. Это каузальное соотношение только окказионально. Обе стороны совершенно независимы друг от друга и не стоят ни в какой причинной связи: они находятся в совершенном согласовании, которое исключает всякое естественное влияние, в чудесной гармонии, которая не допускает никакого естественного объяснения. Я ощущаю в согласии с впечатлениями моих органов чувств, но причина этого ощущения не есть ни тело, ибо оно не может влиять на душу, ни я сам, ибо ощущение непроизвольно, и я не знаю, как оно возникает. Тело мое движется в согласии с намерениями моей воли, но причина этого движения не есть ни тело, ибо оно есть лишь протяженная масса, не способная сама из себя ни к какой деятельности, ни я сам, ибо моя собственная деятельность по своей природе есть не движение, а мышление и хотение.

Эта связь между душой и телом есть величайшее чудо мира. Абсолютно непостижимо, каким образом воля и движение, впечатление и представление соответствуют друг другу:

38

согласование это, с точки зрения законов природы, кажется совершенно магическим. Что я могу посредством моей воли приводить в движение мое тело, это не менее изумительно, чем если бы я при этом привел в движение весь материальный мир. Не меньшее чудо, говорит Гейлинкс, содержится в том, что язык колеблется у меня во рту, когда я произношу слово "Земля",

чем если бы при этом колебалась сама Земля27. Это изречение показывает, как точно

понимает Гейлинкс свою точку зрения. Чудо не умаляется тем, что то, на что я влияю, есть мое тело, ибо оно в том и заключается, что часть материального мира есть мое тело, или – что то же самое – что есть тело, которое стоит в связи со мною, духом.

Откуда берется эта связь между душой и телом? Так как они сами по себе не связаны между собой, а наоборот, независимы друг от друга, то они должны быть соединены особой деятельностью, которая не может лежать ни в той, ни в другой стороне, причиной которой не может быть ни душа, ни тело. Следовательно причиной этой деятельности может быть только Бог. Нет действия, нет вообще деятельности без воли; деятельность, связующая душу с телом, не есть наша деятельность, наша воля: поэтому ее

39

причиной должна быть независимая от нас воля, носителем которой не может быть никто, кроме Бога. Таким образом, окказионалистическая проблема разрешается теологически.

С этой точки зрения Гейлинкс развивает свое понятие Бога. Бог один соединяет душу с телом. Человеческое бытие состоит из того и другого и, следовательно, предполагает существование тел и духов. Соединение обоих требует движения тел, это движение невозможно ни для тел, ни для: духов, оно совершается через посредство Бога, следовательно Бог должен мыслиться, как движущая воля, которая могущественнее всего бесконечного материального мира, т. е. Бог должен быть понят, как всемогущая воля. Он создает в нас представления, которые не зависят от нашего мышления и воли, следовательно Он должен мыслиться как мыслящее существо, т. е. как дух. Он действует в духах и телах, следовательно, Он относится к вещам, как активное существо к пассивным: Он действует, они воспринимают и страдают; все вещи зависят от Него, Он не зависит ни от чего. Бог есть абсолютное существо, Он из себя (a se), причина самого себя, неограничен, совершенен, необходим, вечен. Невозможно, чтоб Его не было; невозможно, чтоб духи и тела были иначе

40	40

связаны между собой, чем через Него. Что противоречит существу вещей, то противоречит и существу Бога. Наоборот, вечные истины суть необходимое следствие божественного разума, которому они присущи: в этих истинах не может ничего изменить даже божественная воля; она может лишь утверждать их и поступать сообразно им. Таким образом, окказионалистическое воззрение все яснее превращает вечную необходимость вещей в божественную необходимость, от которой зависит воля и

которая сама образует как бы природу

Бога28.

Здесь мы встречаем у Гейлинкса направление, приближающееся уже к Спинозе. Естественные духи относятся к божественному духу, как зависимые и обусловленные существа к независимому и безусловному, как особенный к общему, как ограниченные к неограниченному. Гейлинкс еще колеблется между теологическим и натуралистическим пониманием. Конечные духи означают для него творенья и вместе с тем модусы Бога; первое понимание теологично, второе– натуралистично.

Он обозначает духов как "mentes creatae particulares limitatae" ("духи сотворенные,

частные, ограниченные"), он называет их "aliquid

mentis" ("нечто духовное"). Так творческое отношение превращается в отношение разделения, теологическое понимание переходит в натуралистическое, творения Бога становятся модификациями Бога. Чем более Гейлинкс видит себя вынужденным сосредоточить всю деятельность в Боге, тем более должен он ограничить область самодеятельности в вещах, тем бессильнее должны становиться вещи сами по себе, так что в конце концов они уже не существуют сами по себе, а суть лишь действия или модусы Бога29.