78

на Творца69".

Божья сила создает вещи и их модификации, Его мудрость объемлет в себе идеи всех вещей, Его любовь есть глубочайшая движущая сила всякого природного стремления. В этой силе, мудрости и любви состоит существо Бога, они суть Он сам: поэтому лишь в божественном Существе все вещи имеют свое бытие, свои идеи, единственную причину и единственную цель своей деятельности. "Мы должны, – так заканчивает Мальбранш этот важнейший отдел своего основного труда, – остаться при убеждении, что Бог есть интеллигибельный мир или место нахождения духов, как материальный мир есть место нахождения тел; что все вещи получают свои модификации через Его силу, находят свои идеи в Его мудрости, необходимо и закономерно движутся через Его любовь! И так как Его сила и любовь суть Он сам, то мы верим вместе с апостолом Павлом, что Он недалек от

каждого из нас, ибо в Нем мы живем и

пребываем70".

78

II. ПАНТЕИСТИЧЕСКОЕ НАПРАВЛЕНИЕ УЧЕНИЯ МАЛЬБРАНША

Приведенные слова ап. Павла принадлежат к библейским изречениям, которые охотно цитируют пантеисты. Чем далее Мальбранш подвигается в развитии своих основных мыслей, тем яснее выступают черты пантеистического образа мыслей, не в качестве цели нашего философа, а как неизбежная судьба его учения, которое воспринимает в себя и стремится объединить два диаметрально противоположных миросозерцания, августиновское и натуралистическое. В этом отношении оно является верным и необходимым отражением своего времени, которое, с одной стороны, страстно устремляется к августинизму и возобновляет его, с другой стороны – неотразимо исполнено того натурализма, который владеет новой эрой философии. Между двумя этими направлениями, как между расходящимися линиями, есть много различных расстояний; в иных местах они далеко расходятся, в других они приближаются и сходятся. Пункт, в котором они сходятся, есть Мальбранш. В качестве посредствующих звеньев, как бы этапов пути, по

79

которому его учение проходит через обе крайности, мы можем назвать Декарта, Гейлинкса

иПлатона. Способ их соединения у Мальбранша не эклектичен, а сводится к одной основной мысли, которая проникает эти разнородные области: она идет от Декарта через окказионализм к Августину, от Августина через Платона к натуралистическому учению о Боге, которое становится уже почти спинозистским.

Дуалистические принципы Декарта образуют исходную точку нашего учения, окказионалистические принципы сохраняются во всей их строгости: Мальбранш утверждает полную бездейственность и несамостоятельность вещей и единственную действенность и субстанциальность Бога. Отсюда лишь один шаг к августинизму. Наше познание вещей также совершается через причинность Бога, оно возможно лишь, как просветление. "Мы видим вещи в Боге". По отношению к основанию нашего познания это положение носит августиновский характер, по отношению к объекту последнего оно носит платоновский характер, ибо то, что мы видим в Боге, есть идеи вещей, интеллигибельный мир. Если, согласно последовательному учению Декарта, между нами

ивещами, между духами и телами имеет место

79

абсолютная противоположность, исключающая всякого рода общение, то наше познание может совершаться только в свете Бога, и познаваемость вещей дана только в идеях.

Идеи делают для нас познаваемыми тела, последние суть модификации протяженности, поэтому идея последней, интеллигибельная протяженность, есть наш собственный объект познания, основная форма, к которой Мальбранш сводит свое учение об идеях. Здесь яснее всего проявляется картезианское происхождение этого учения. Лишь в том случае, если существо тел состоит исключительно в протяженности, как того требует картезианский дуализм, существо познаваемых вещей или идея всего материального мира состоит в интеллигибельной протяженности.

Интеллигибельный мир находится в Боге, Бог есть интеллигибельный мир; последний есть объект всеобщего разума, Бог есть всеобщий разум; интеллигибельный мир есть наш объект познания, поскольку мы пребываем во всеобщем разуме или в Боге: все эти положения не только вытекают из учения Мальбранша, но и содержатся в нем в буквальной форме. Таким образом, между Богом и миром не остается никакого различия, кроме различия между

80

интеллигибельной и реальной протяженностью. Последняя есть то, что не есть первая, именно творение. Но в чем состоят признаки, отличающие характер протяженности, как творения, от ее божественного и вечного существа? Нельзя сказать, что интеллигибельная протяженность бесконечна, материя же, наоборот, конечна. В действительности материя также безгранична и бесконечна.

Согласно категорическому утверждению Мальбранша, что мир идей есть архетип реального мира, подобное абсолютное несходство между идеальной и реальной протяженностью никоим образом не может иметь место. Мы не можем найти признака различия между той и другой, и если бы далее такой признак существовал, то он не был бы познаваем: таким образом, различие между обоими этими видами протяженности ни в коем случае не есть объект познания. Но так как к этому различию сводится все различие между Богом и миром, то мы должны прийти к заключению, что между Богом и миром, при том их отношении, которое представил Мальбранш, нет познаваемого различия.

Но мы должны пойти еще далее. Из учения нашего философа следуют выводы, которые

80

устраняют но только познаваемое различение между Богом и реальной протяженностью, но и действительное различие между ними. Ведь Мальбранш объявил, что идеи вещей суть "ограничения" идеи Бога, что наши вожделения вещей суть "детерминации" нашей любви к Богу и что сами творения суть несовершенные "участники" божественного Существа. Что применимо ко всем вещам, должно быть применимо и к телам. Идеи тел суть также ограничения идеи Бога, и сами тела суть также участники божественного Существа и относятся к Богу так, как наши вожделения относятся к любви: они суть детерминации или модификации Бога. Но тела суть лишь модификации протяженности. Если они вместе с тем суть модификации Бога, то Бог должен быть той протяженностью, модусами которой являются тела, т. е. Он есть реальная протяженность.

Ктому же выводу с неотразимой силой влекут

иокказионалистические принципы, которые Мальбранш применяет во всей их строгости. Естественные вещи, которые, согласно этим принципам, совершенно бессильны и лишены всякой субстанциальности, всякой способности к самостоятельному действию, не могут быть ничем иным, кроме простых модификаций Бога, они

81

суть участники существа Бога и потому совпадают с Ним: они в детерминированной, конечной, несовершенной форме суть то, что Бог есть в совершенной, бесконечной, недетерминированной форме. Здесь можно от природы вещей сделать весьма важное обратное умозаключение к природе Бога. Вещи суть либо духи, либо тела; если первые должны относиться к мышлению так, как последние – к протяженности, то вещи суть модификации либо мышления, либо протяженности. Если, однако, они вместе с тем суть модификации Бога, то Бог должен соединять в себе оба эти атрибута: Он есть единая и единственная субстанция, проявление которой состоит как в мышлении, так и в протяженности. С этим положением мы пришли к центру спинозизма, чисто натуралистической системы, к которой нас при вело учение Декарта через Гейлинкса и Мальбранша и к которой самого Мальбранша влечет его картезиански- окказионалистский, августиновский, платоновский образ мыслей, как бы он сам ни противился учению Спинозы и ни стремился удержаться на точке зрения Августина.

Я отмечаю при этом, что пантеистическая черта его учения отнюдь не может быть признана, как это думали некоторые, позднейшей

81

фазой его развития, на которую оказали известное влияние труды Спинозы, а содержится уже в его основном труде и нигде не выражена определеннее, чем в указанном отделе, трактующем о том, "что мы видим все вещи в Боге". Основной труд Спинозы появился тремя годами позднее. Поэтому неправильно мнение, что Мальбранш в своих беседах о метафизике и религии дает больше простору пантеистическому способу представления, чем в труде об отыскании истины. Лишь в учении о всеобщем разуме и интеллигибельной протяженности позднейший труд отличается от более раннего, но это различие обусловлено не эволюцией учения в сторону пантеизма, а лишь его упрощением и конспективным изложением.

Бог есть всеобщий разум, Он есть интеллигибельный мир, а следовательно, и интеллигибельная протяженность – так говорит Мальбранш. Бог есть бесконечное, мыслящее и протяженное существо – так говорит Спиноза. Все различие между ними сводится лишь к вопросу об интеллигибельной протяженности, которую Мальбранш отождествляет с Богом, тогда как реальную протяженность он отличает от Бога. Но даже и этот остаток платонизма исчезает в категорическом утверждении, что

82

вещи, а следовательно, и тела, суть участники Бога, в выводе, от которого Мальбранш не может защититься, что вещи, а следовательно, и тела, суть модификации Бога. Эта натуралистическая черта должна была овладеть учением нашего философа и придать его идеям о божественной свободе воли тот детерминистический характер, который янсенистам справедливо казался ограничением безусловного произвола Бога и потому столь горячо оспаривался Арно.

Понятно, что Мальбранш, который не сознавал этого направления своих идей и этих выводов из них и, наоборот, весьма ясно сознавал религиозное настроение и религиозную тенденцию всей своей системы, усматривал в нападках, которым он подвергся, злостные и враждебные искажения; он утверждал, что поставил славу Бога выше всего, приписав все могущество и всю причинность Ему одному, и не мог понять, как он мог умалить этим божественную волю. Действительно Мальбранш утверждал то и другое – абсолютное могущество Бога, осуществляемое по вечным и необходимым законам, и абсолютную свободу Его воли, которая не зависит ни от каких законов; он не уяснил себе противоречия, в которое он впал, и ссылался на второе утверждение, когда его упрекали в первом

83

и указывали на несоединимость закономерности божественной деятельности с абсолютной свободой божественной воли.

Об этом противоречии идей в собственных воззрениях Мальбранша, где противоположные утверждения высказываются непосредственно одно за другим, лучше всего свидетельствует письмо Мальбранша (найденное и опубликованное Кузеном), в котором он пишет никоему Торсаку (Torssac) о бессмертии души (21 марта 1693 г.)71. Продолжение существования души обыкновенно доказывалось из субстанциальности духа и из невозможности его уничтожения, но если Бог создал субстанции из ничего, то Он может и заставить их вернуться в ничто; поэтому необходимо обосновать бессмертие на могуществе и воле Бога. Но здесь невозможна математическая достоверность, "так как все зависит от Бога и мир отнюдь не вытекает с необходимостью из существа Бога"; "между произвольными действиями и их причинами нет той каузальной связи, как между истинами и их принципами". Поэтому бессмертие души не можетбытьдоказано"en rigueur".

Тем не менее Мальбранш утверждает, что имеет хорошие доводы в пользу него (de bonnes preuves). Важнейший из них гласит: "Образ

83

действия Бога должен носить характер Его качеств, Он должен так действовать, как Он есть,

всвоеобразии Его существа лежит руководящая нить Его воли, и оно состоит в неизменном порядке Его совершенств. Но Бог мудр и всеведущ, неизменен и постоянен, и Он был бы таковым в меньшей степени, если бы мы были преходящими. Существо Бога образует правило и ненарушимый закон Его поведения, и я не нахожу

вЕго существе ничего, что могло бы побудить Его желать нашей тленности. Мы не должны оценивать божественную волю по нашей и вообще, чтобы правильно познавать вещи, не должны их "гуманизировать", как это мы склонны". Решение вопроса о бессмертии Мальбранш усматривает в божественном откровении и воплощении, ибо божественная цель сотворения не может быть иной, кроме освящения и спасения мира.

Вэтой маленькой работе нами обнаруживаются основные черты нашего философа. Он признает свободу божественной воли, считая все зависимым от ее безусловного решения; он отрицает ее, делая волю Бога зависимой от вечной необходимости божественного существа, проявившемся в искупительном деянии Христа. Можно только

84

повторить меткие слова Кузена: "Мальбранш есть наряду со Спинозой величайший ученик Декарта, он есть буквально христианский Спиноза".

Еще незадолго до своей смерти Мальбраншу пришлось в откровенной переписке с ученым математиком де Мэраном (dе Mairan) защищаться против упрека в спинозизме и опровергать утверждение, что спинозизм есть необходимый вывод из его учения. Эти восемь писем, относящиеся к предпоследнему году жизни философа (27 сент. 1713 до б сент. 1714),

опубликование которых есть также заслуга Кузена72, являются интересным и поучительным

свидетельством, как Мальбранш относился к Спинозе, в чем он видел главное различие между обоими учениями, и как он под конец, не переубедив своего корреспондента и утомившись защитой, не исполнив свою задачу, положил перо ипрекратилэтотягостноеобсуждение.

Де Мэран, сорока годами моложе Мальбранша, его личный друг и благоговейно преданный ему человек, знакомый с его трудами, как и с трудами Декарта и сам настроенный картезиански, только что познакомился с работами Спинозы, читал и перечитывал их, пораженный математическим порядком утверждений, ясностью и строгостью доводов; он

84

обдумал их в полном спокойствии ("dans le silence des passions", как он говорит, употребляя прекрасное выражение Мальбранша) и нашел цепь их доказательств неразрушимой. Он отнюдь не ослеплен своим восхищением, ибо религиозные и практические выводы, вытекающие из учения Спинозы, кажутся ему весьма рискованными.

Теперь он обращается к Мальбраншу с настоятельной просьбой: "Опровергните эту систему, доказательства которой столь убедительны, и выводы из которой столь подавляющи!" Он уже читал и обдумывал ряд возражений, но не мог с ними согласиться, ибо видел, что ни одно из них не поняло систему, против которой оно выступало; теперь он надеется что глубочайший мыслитель эпохи покажет ему основную ошибку этой непризнанной системы. Ведь Мальбранш сам говорит в своих "Размышлениях" о подобном основном заблуждении, о "ложном принципе, который заставил Спинозу отрицать творение и накоплять заблуждение за заблуждением. Из сострадания ли или из презрения он в этом месте

употребляет выражение: "Le miserable Spinoza?73" Де Мэран ловит его на слове:

"Покажите мне это заблуждение и докажите его!"

85

Мальбранш не изучал трудов Спинозы беспристрастно и основательно, а только, как он сам сознается, когда-то (autrefois) читал их, да и то не полностью (en totalite); кроме того, философствование в письмах было ему трудно. Но даже при самых основательных познаниях его позиция по отношению к Спинозе не могла бы быть иной, чем та, которую он формулирует и без конца повторяет в этих письмах.

Его ответ де Мэрану дословно подтверждает высказанное нами суждение о различии между обеими системами. Основное заблуждение Спинозы состоит в том, что он не различал интеллигибельной протяженности от материальной, мира в Боге от сотворенного мира, идеи вещей от творений, и потому отрицал творение; эта неясность есть ложный принцип его учения и источник всех его заблуждений. Точно так же дословно сходится с нашим мнением то, что ему возражает де Мэран в своем третьем письме. Можно двояким образом вносить путаницу в вопрос: отождествляя вещи, которые надлежит различать, и устанавливая различие между вещами, которые не различаются. В смешение второго рода впадает Мальбранш в вопросе об отношении между интеллигибельной и реальной (сотворенной) протяженности. Метко