Плотин. - Третья эннеада. - 2004

60	Т. Г. Сидаш

то сами эти качества суть энергии сущности, а не некие ее свойства-претерпевания, вызванные внешними обстоятель­ ствами. А раз это так, то подобие есть основание синергии, точнее, даже не основание, но термин, описательно называю­ щий этот процесс, синергия же — слово, называющее процес­ суальное^ подобия. Таким образом, учение о подобии и син­ ергии есть единственное учение, позволяющее избежать вышеуказанных противоречий, но и наиболее полное подобие, и наиболее полная из представимых синергии, — есть подо­ бие и синергия отражения; так что если мир или человек есть образ и подобие Бога, и это совершенный образ, — правильно представлять его отражением (хотя, конечно, ни один образ не может вместить в себя понятия, а ни одно понятие — дей­ ствительности).

Г. Понятие о творении

Нам нужно разобрать: что, вообще, Плотин называет тво­ рением. Исчерпывающий ответ мы находим в Епп. VI. 1. 22. Во-первых, творение не представляет собой отдельного рода и, следовательно, должно относиться к одному из первичных родов. Творение есть виддвижения (здесь следует сказать, что, согласно Плотину, движение есть фактически то же самое, что энергия); затем, поскольку творчество есть понятие соот­ носительное, так что ему всегда соответствует претерпева­ ние, — постольку этот термин оказывается неприменимым для описания действий Первоначала, созидающего мир, так как в этом случае оно либо и само бы претерпевало, либо — по мень­ шей мере — заставляло бы претерпевать то иное, на которое направлено его действие. О творчестве, говорит Плотин, мы ведем речь обычно в связи с неодушевленными вещами, ибо творчество, т. е. произведение иного, является случайным и для движения, и для энергии: огонь греет, хотя целью его деятель-

Натурфилософия Плотина. Часть вторая

61

ности (фактически равной его существованию), разумеется, не является согревание чего бы то ни было иного; человек, прогуливаясь, оставляет следы, но он прогуливается не для того, чтобы наследить. Промысл тоже не есть, в этом смысле, творчество, ибо не заставляет претерпевать то, о чем он про­ мышляет. Понятно, что ни о каком творении из ничто речь здесь не идет, но именно поэтому и сам термин «творение» оказывается неприложим к миросозидающей деятельности Бо­ жества. Тем не менее, я не думаю, что следует отказываться от высказанного в первой части работы положения о том, что именно Промысл и есть то действие, которым творится мир.

Как же обстоит здесь дело? Неясность громоздится на неясность, и мы никак не можем схватить идею творения в целом. Наверное, следует сказать так: мир не мыслится Плотином чем-то однородным — тем, что мыслится в понятии «тварного», а потому разные сферы в мире возводятся к раз­ ным причинам. Наш плюрализм редко простирается дальше дуализма, и потому нам это чрезвычайно сложно представить: максимум плюрализма, на который мы здесь способны, состо­ ит в том, что есть Бог и есть дьявол, каждый из которых тво­ рит и делает свое, и когда-нибудь это кончится. Но Плотин исходит из совершенно другого: в каком-то смысле, космос включает в себя всё — например, сущая в человеческом теле душа способна к воссоединению с Единым; разумеется, при­ чиной этого опыта, или этой деятельности души, будет само Единое, однако невозможно сказать, что Единое в том же смыс­ ле есть причина «генозиса» и «гаплосиса», в каком причина, например, тел и растительной жизни. Есть умопостижение души и умопостигаемая (законосообразная) жизнь космичес­ кого Целого — они есть потому, что есть Ум; Ум является причи­ ной по преимуществу именно этих феноменов, не «генозиса» и не телесной жизни; наконец, есть жизнь во всем ее много­ образии: от телесной — до жизни разума, и она возводится к

62 Т. Г. Cud am

тому, что Плотин называет Душой. Но, скажем, есть мои мне­ ния, переживания, поступки: их причиной являюсь я сам — ни Бог, ни звезды тут не при чем. Есть влияние, производимое на меня состоянием космического Целого — причиной его явля­ ется само это Целое. Есть уродство, болезни, несовершенство и зло, их причина — материя. Вы видите, что сама постановка вопроса здесь несколько другая: Плотин не спрашивает: «Кто это сделал?», но пытается возвести тот или иной феномен к наи­ более родственной ему причине: когда камень падает на землю, нельзя сказать, что это кто-то «сделал»; так происходит в силу наличия закона, а камень и земля дальше все сами «делают». Видимо, сам креационистский взгляд на мир имеет какую-то сферу применимости, вне которой он не действует.

Я хочу сказать здесь, что если взять мир в целом, как один предмет, — то вполне допустимо спросить, откуда он взялся, или кто его сотворил; ибо сфера законов находится в самом этом мире, и потому законы никогда сам этот мир нам не объяс­ нят; однако, когда мы рассматриваем что-то в сфере, подлежа­ щей законам, то спрашивать: «Кто это сотворил?» — бессмыс­ ленно, ибо следует, пожалуй, различать сферы сотворенного и возникающего, поскольку возникающее возникает в силу на­ личных в мире законов, и когда наличны соответствующие ус­ ловия, возникновение случается с необходимостью. Но сама эта необходимость есть необходимость, касающаяся того, что существует в отношении к другому, т. е. конечных вещей; ког­ да же мы берем весь космос, то нет никакой другой вещи, т. е. он существует безотносительно к чему-либо другому телесно­ му, а потому и существует не-необходимо. Поэтому сотворен собственно космос, а все остальное, можно сказать, — воз­ никло в нем.

Теперь, через все многообразие и неоднородность косми­ ческих феноменов (ведь в одном смысле существует в мире закон, в другом — живые существа, в третьем — еще что-ни-

Натурфилософия Плотина. Часть вторая

63

будь, например, мое плохое или хорошее настроение, хотя все это существует в мире) проходит единство, все это многообра­ зие сшито одной нитью, и эта нить называется Логос. Именно благодаря Логосу мы можем как-то структурировать указан­ ное многообразие.

2. Учение Плотина о Логосе

Мы выносим эту тему в отдельную главу, не разрывая, та­ ким образом, круг тем, обсуждающихся в Епп. III. 8, ибо речь там идет в том числе и о Логосе, однако в силу того, что это учение имеет огромную значимость и излагается Плотином во многих местах, мы вынуждены позволить себе здесь весьма пространное отступление.

То, насколько легко все излагающие Плотина, пересказы­ вая его систему, обходятся без его учения о Логосе, показыва­ ет, насколько они не понимают самой проблематики его уче­ ния. Например, А. X. Армстронг — со ссылкой на Брие — говорит в введении к Епп. III. 2: «Логос есть способ высказы­ ваться о...». Но это абсолютный абсурд: так можно сказать о чем угодно, ибо все, что высказывается, есть в том числе и «способ высказываться»; вопрос состоит в том, что называет у Плотина этот термин.

Действительно, чтобы высказываться обо всем сущест­ вующем, начиная от форм существования материи и кон­ чая сверх-сущими божественными энергиями, чтобы вообще как-то схватывать все эти содержания, — они должны быть чем-то одним, должны быть в чем-то тождественны. Но они тождественны только в том, что все они каким-то образом постигаются, и тем самым есть постигаемое: чувствами ли, умом, так или иначе; как постигаемые, они есть логосы. Ибо слоьом «логос» Плотин обозначает результат созерцания, по­ стигаемое как таковое. Как же, в таком случае, он говорит, что

64	7\ Г. Сидаш

между «высшим и низшим нет ничего общего»? Общего — в смысле общего рода или начала, ибо как начала умопостигае­ мого суть в умопостигаемом, так и начала чувственного суть в чувственном. Но разве логосы не являются началами? В томто и дело, что нет: они являются причинами. Тогда, между умо­ постигаемым и чувственным должно быть общее, а именно — способ бытия, ибо, очевидно, и Там, и здесь есть логосы и то, что из них следует. Отнюдь, ибо в умопостигаемом то, что сле­ дует из логосов, само есть логос, и потому не может даже ло­ гически оцениваться как следствие; к тому же о процессуальности (экспликации) умопостигаемого можно говорить только в связи с началами умопостигаемого, но не в связи с причина­ ми, ибо — как причина себя — Ум всецело в действительности: следствия в нем уже вызвали к бытию причину, и наоборот.

Это рассуждение вызывает ряд вопросов. И прежде всего: если все сущее есть логос, как постигаемое, то, разумеется, оно не получает своего бытия из-за того, что мы его постига­ ем. В силу этого, оно получает свое бытие в нас, но не само по себе. Следовательно, либо логосы должны быть следствиями некоего другого действия — не созерцания, — и есть в себе что-то другое, а не постигаемое, становясь постигаемым лишь в нас, либо должны быть другие созерцающие субъекты, мыш­ ление которых есть наделение бытием. Плотин стоит всецело на второй точке зрения, ибо первая, очевидно, ведет к агнос­ тицизму. Но в этом случае, с необходимостью должно обнару­ жить созерцающие субъекты. Таким образом учение о Логосе и дается в трактате Епп. III. 8.

Плотин рассуждает здесь следующим образом. Если при­ рода творит, а она творит, — то творит созерцанием. Каков же способ ее творчества (созерцания)? Как, вообще, осуществля­ ется любое творчество? — Должно быть нечто неподвижное, согласно чему протекает уже изменчивая внешняя деятель­ ность (ибо творчество есть придание новой формы низшему

Натурфилософия

Плотина. Часть вторая

65

через возведение его к высшему). Итак, если природа творит, то что в ней движется, а что неподвижно? — Движущееся, те­ кущее есть материя (явное противоречие с учением о материи в Епп. III. 6). Значит, сама природа есть эйдос, не составленный из материи и эйдоса. Природа есть логос, «каждый из логосов родом из созерцания и есть низшая часть созерцания». Что же есть сам этот логос (природа)? — Если он не есть деятельность, но руководит деятельностью, он есть созерцание (как созерцае­ мый). Не возникает ли он в силу того, что созерцает себя (как гегелевская идея)? — Нет, он есть результат созерцания и того, что есть некто созерцающий. Каким образом созерцает созер­ цающий? Ясно, что его созерцание не осуществляется в форме рассуждения. Обладает ли созерцающий логосом, жизнью, твор­ ческой мощью (или все это после него, в том, что он творит)? Да, обладает. Значит, природа есть логос, действующий в види­ мой форме, «последний и мертвый, он не способен уже произ­ вести другой логос», но только формы. Следовательно, один ло­ гос есть не как природа, но какдуша, другой логос есть в природе и есть природа. Следовательно, называемое природой есть душа, порождение первой Души.

Таким образом, Плотин выстраивает иерархию логосов, низший и последний из которых — само тело, затем приро­ да — созерцающий субъект и созерцающая себя в телах дея­ тельность. Природа, в свою очередь, порождена Душой мира, т. е. природа есть ее умопостигаемое, то, чем для нее самой являются тела. Об этой Душе, в отличие от природы, наибо­ лее ясно говорится Плотином в другом месте, и мы тоже ска­ жем об этом ниже. Здесь все логично и просто, в точности так же, как в человеке.

Теперь, прежде чем перейти к конкретизации учения о со­ творенном, мы можем спросить: что же есть сам Логос? На этот вопрос нужно отвечать совершенно однозначно: воплощенный Бог.

66	Т. Г. Сидаш

Сходства с христианством здесь предостаточно без всякой нарочитой христианизации. В самом деле, если Плотином по­ всюду утверждается, что человек есть микрокосм, и даже микротеос (я думаю, что пассаж из Епп. V. 3. был источником известной антиязыческой (строго говоря, антистоической) ин­ вективы св. Григория Нисского), то у этого суждения есть и оборотная сторона: ведь космос, в таком случае, есть, так ска­ зать, макроантропос — Великий Человек, причем и космос, и человек есть телесно воплощенный Бог. Если мы вправе выс­ казаться таким образом о космосе, то в тем более собствен­ ном смысле все это приложимо к Логосу, который есть, так сказать, сам принцип божественного воплощения. Действи­ тельно, Логос — в высшем смысле этого слова — есть сам Ум, а затем уже Ум и Душа производят логосы (законы) существу­ ющего здесь — вплоть до сперматических логосов, определя­ ющих жизнь любого живого существа.

Следует сказать и о том, как представлено учение о Логосе в трактатах Епп. III. 1 ; III. 2 и III. 3. Здесь Плотин говорит о Ло­ госе, можно сказать, в разных степенях его напряжения. Есть мир тел и живых тел — его логос называется судьбой. Есть мир разумных живых существ — его логос называется Про­ мыслом. Логос осуществляет свою власть, не являясь, однако же, субъектом действий, а потому он не несет ответственнос­ ти за содеянное кем-либо здесь; его задача состоит в согласо­ вании бесконечного числа действий бесконечного числа бес­ конечно существующих существ, при этом каждое из существ само определяет, так сказать, свою дхарму, Логос же и есть эта Дхарма, постановщик мирового спектакля. Можно сказать, что во внутреннем смысле выходиз круга Сансары для платони­ ков звучал как восхождения от Логоса — ума оперативного — к Уму, т. е. мышлению созерцательному, ибо что иное может означать в этом контексте нерождение душ, если не продол­ жение созерцания? Если же рождение все-таки произошло,

Натурфилософия Плотина. Часть вторая

67

то сам обусловивший его Логос является для нас и лучшим лекарством.

3. Созерцание, эманация и творение

В заключение мы должны все-таки прояснить вопрос о том, как Плотиново учение о космогоническом созерцании соот­ носится с более поздним учением неоплатоников об эмана­ ции. И прежде всего, что есть эманация, если не истечение? Еще раз обратимся к замечательной статье Р. В. Светлова и Л. Ю. Лукомского; авторы выделяют здесь пять содержатель­ ных моментов этого понятия.

1, «Эманацию совершают действительные предметы, представленные как умопостигаемые» (С. 805-807 ука­ занного издания). Выражением «действительные предме­ ты» здесь называются то, что подлежит именованию; мысль платоников состоит в том, что то, что именуется, не есть чувственные предметы, ибо последние есть только то, что представляется, т. е. нечто находящееся значительно ниже того, что называют имена. (Нужно сказать, что факт обучения слепо-глухонемых — этого удалось добиться сравнительно недавно, и пионерами здесь были именно русские (советские) педагоги — блестящим образом подтверждает ту мысль, что имена называют не то, что подлежит восприятиям, хотя по­ следние и являются для нас лучшими учителями.) Эти «дей­ ствительные предметы» могут мыслиться как смешанные, как сущие, и как умопостигаемые. Соответственно, умопости­ гаемый предмет — это и есть «действительный предмет», взятый исключительно в тех определениях, которые дает ему ум по самому умному факту его существования. «Стало быть, умопостигаемое и познаваемое — отнюдь не одно и то же, как не одно и то же умозрение и знание. Знание занимает свое место на шкале эманации, и даже сам ум, как умопостигаемое,

68	Т. Г. Сидаш

непознаваем и может быть постигнут лишь в качестве именно мыслящего ума».

2.«Начало эманации полагает наглядно-очевидное, которое

входе эманации превращается в эйдетически определенное» (С. 807-810). Здесь речь идет о том, что эманация Первоначала постигается через аналогию и апофатику, эманация сущего —

входе аподиктического рассмотрения, и поскольку мнящееся

изримое само есть эманация Первоначала, то оно постигается

входе логических выводов, что также обозначает, что «зримое эманирует только в уме».

3.«Эманация строится как триадическая» (С. 810-813), каждый момент триады соответствует шагу эманации — пребыванию, выходу за пределы, возвращению. Пребывание описывается в апофатических терминах, возвращение —

вкатафатических, выход за свои пределы предполагает пере­ ход от апофатического к катафатическому. Любой предмет, вступающий в процесс эманации, описывается таким образом.

4.«Эманация приводит к иерархическому структури­ рованию сущего» (С. 814-816). «Действительные предметы, которые вовлекаются в эманацию... образуют три важнейших чина: сущность, жизнь и ум. Единое потусторонне им...». Эти чины мыслятся каждый в трех вышеуказанных модусах бытия. Таким образом образуются иерархии сущего.

5.«Эманация происходит сперва как внутренняя, затем как внешняя; сперва как единовидная, затем как не единовидная; сперва как эманация вглубь, затем как эманация вширь» (С. 816-817). Здесь речь идет о законах процесса, в котором единое становится многим, умопостигаемое — пространствен­ но представимым и т. п.

Как это развитое учение соотносится с Плотиновыми рассуждениями о космогоническом созерцании? С одной стороны, хочется сказать, что у Плотина мы видим то же самое

Натурфилософия

Плотина. Часть вторая

69

учение, данное, так сказать, в конспективной форме, поскольку сразу бросается в глаза общее положение: всё есть созерцание

ииз созерцания. Ибо сам триадизм: пребывание, выступление, возвращение — есть не что иное, как развернутое понятие созерцания. С другой стороны, нельзя не заметить, что учение поздних платоников базируется на истолковании материи как божественной силы, потому космогонический и теогонический процессы необходимо представляют в этой системе буквально одно и то же. Вообще, поздний неоплатонизм видится мне инвариантом жесткого монизма, а потому и пантеизма, во многом схожего с аристотелевским. Там, где Плотин попадает под обаяние монистической логики, где настаивает на наличии умопостигаемой материи, где называет Единое возможностью

ит. п. — там он вынужден говорить то же самое, что и позд­ нейшие авторы. Нет никаких сомнений в том, что тексты мыс­ лителя можно прочитывать и так. Но исчерпывается ли этим учение Плотина? Отнюдь. Я уже говорил, что Плотин — мыс­ литель, с беспрецедентной в античности остротой осознавав­ ший присутствие зла (как известно, именно этот вопрос не оставляет камня на камне от любых монистических постро­ ений), потому его учение, там где оно собственно Плотиново, далеко выходит за рамки любых возможных в монизме объяс­ няющих приемов. Прежде всего спросим: одно ли и то же созерцание полагает разные сферы сущего? Разумеется, нет. Есть разные созерцающие субъекты. По одним ли и тем же законам протекает их созерцание? Опять нет, ибо в разном смысле природа и Ум обладают своими предметами, сами эти предметы различны, а следовательно, и в разном смысле они созерцают. Но тогда почему созерцанием называется и созер­ цание Ума, и творчество природы? Только потому, что и то, и другое есть порождающая деятельность? Видимо, да. Но, вопервых, творчество для созерцания случайно. Во-вторых, в отличии от поздних платоников, Плотин четко отдавал себе