Византия и Россия

Вместе с тем надо отметить особое влияние на Россию в это время Византийской цивилизации. Исторический опыт России свидетельствует о том, что в переломные моменты ее бытия каждый раз неизбежно перед ней вставал вопрос об отношении к духовному наследию Византии.

Первоначально эта проблема имела практически-онтологи­ческое значение. Так было в Х в., когда киевский князь Владимир оказался на распутье, перед выбором веры. Так было во времена Василия II Темного, в период становления Московского государства, когда после Флорентийской унии (1439 г.), соглашения об объединении католической и православной церквей, русскому церковному и государственному руководству нужно было самому решать вопрос о том, куда идти дальше, и оно, отвергнув унию, в противовес Константинопольской Матери-Церкви оказалось верным византийскому наследию. В середине ХVII в. проблема отношения к этому наследству расколола русское общество: часть его, абсолютизировавшая национальный религиозный опыт и противопоставившая его опыту вселенской церкви, уклонилась в раскол.

После рационально-утилитаристской эпохи Петра I, крайне враждебной византинизму, проблема отношения России к Византии приобрела рефлексивно-аксиологическое звучание: с одной стороны, как потребность возвращения к традиционным духовным ценностям, с другой, – как необходимость окончательного разрыва с византийским духовным наследством.

Большое влияние «византинизм» оказал на Россию через христианство, которое в православной форме пришло на Русь из Византии в конце Х в. Византийское влияние проводилось церковью и было направлено на формирование прежде всего религиозно-нравственных ценностей. Поэтому оно, регулируя времяпрепровождение и семейные отношения, слабо отражалось в будничных привычках и понятиях русских людей, предоставляя во всем этом свободный простор самобытному эмоциональному творчеству, основанному на языческой экзальтации почвы и духа. Византийское влияние в большей степени обнаружилось в Московский период русской истории, в ХV-ХVI в., когда сама Византия уже пала под ударами турок. Поэтому византийское влияние на Россию шло прежде всего через культуру.

Давно замечено, что такая «культурная эстафета» становится возможной, если культура уже «подготовлена» ходом своего развития к восприятию, заимствованию элементов другого культурного опыта. Существует некий «горизонт ожиданий», благодаря которому люди «открывают» в чужих культурах свои духовные ценности. В этом плане, перенимая культурную эстафету у Византии, Древняя Русь, а затем Россия «ожидала» получить от нее такие ценности, которые удовлетворяли бы ее назревшим культурным потребностям.

Культурная эстафета возможна, если существуют такие «культурные ожидания», горизонт которых задается или областями культурного совпадения, или степенью соизмеримости (сопряженности) социокультурного опыта. Можно вести речь, в частности, о соизмеримости исторического опыта Византии и России в геополитическом плане. Византийская империя по своему территориально-географичес­кому и военно-политичес­кому положению долгое время выполняла роль «буфера» и посредника между Европой и Азией, свыше тысячи лет защищая европейские страны от арабо-мусульманской и тюркской внешнеполитической экспансии. Затем эта геополитическая роль перешла к России.

Обращает на себя внимание и совпадение стилей мышления в Византии и России. Исследователи подчеркивают высокий уровень образно-поэтического мировосприятия в Древней Руси, сложившийся еще в дописьменный период. Этот образно-художественный, иррациональный стиль восприятия мира оказался чрезвычайно близким по духу византийской культуре. Древнерусское «слово-образ» при соприкосновении с православием оказалось достаточно хорошим средством для выражения сложного мира новых идей.

В византийско-христианской культуре земное существование человека, рассматривавшееся как эпизод на пороге вечной жизни, не представляло самоценности. Поэтому основной жизненной задачей и ценностью была подготовка человека к смерти, которая представлялась как начало жизни вечной. Отсюда в православном культурном архетипе идет пренебрежение к земным благам, отношение к труду не как к средству созидания и творчества (поскольку земные блага ничтожны и скоротечны), а как «служению», способу самоуничижения и самодисциплины.

В византийской культуре в качестве смысла жизни, но не как руководство к практической деятельности, а как идеал, рассматривались духовные стремления к смирению и благочестию, ощущению собственной греховности, аскетизм.

Христианскому мировоззрению вообще свойственен традиционализм мышления, но в православии он оказался особенно сильным. В православии наблюдается преклонение перед знанием и игнорирование социальной практики, поэтому источником знаний провозглашается не опыт, а традиция, поскольку традиция, согласно византийским представлениям, восходит к сущности, в то время как опыт знакомит лишь с поверхностными явлениями земной жизни.

На основе противопоставления божественного (скрытого) и земного (доступного непосредственному восприятию) в византийской культуре особенно отчетливо обнаруживалось стремление к вскрытию истинного (мистического) смысла явлений. Из иллюзорного обладания истиной вытекала нетерпимость, закрепленная в православном культурном архетипе, ко всякого рода инакомыслию, которое трактовалось как ересь, как уклонение от благого пути.

Рассматривая свою культуру как высшую, византийцы сознательно ограждали себя от иноземных влияний, в том числе и культурных. Эта нормативно-ценностная автаркия на уровне «коллективного бессознательного» порождала в православном культурном архетипе черты мессианизма.

Православие, духовно организуя религиозно-нравственный быт русского народа, способствовало усвоению им такой системы духовных ценностей, которая, наложившись на языческую культурную среду, привела к формированию особого – иоанновского, мессианского – типа русского человека.

С православием на русскую почву были перенесены такие важные его элементы, как идея соборности, созерцательно-пантеистические идеалы духовного подвижничества и нравственного усовершенствования, а также традиции обрядоверия, то есть усиленной театральности религиозного переживания и поведения.

Под соборностью обычно подразумевается коллективное жизнетворчество и согласие, единодушное участие верующих в жизни мира и церкви. В этом смысле соборность противополагалась индивидуальному мудрствованию с его рассудочной, по православным представлениям, абстрактной спекуляцией. Соборное переживание и поведение ориентировалось скорее на ценности («движение сердца») и эмоции, чем на интеллект, но в то же самое время стремилось всегда к конкретности, осязательности религиозных актов, к их согласованию с обычаем, «исконными» привычками, а не с отвлеченными принципами.

Принцип соборности в значительной мере способствовал сохранению синкретичности бытия и мышления: религии и политики, философии и литературы, искусства и права. Восточно-христианской соборности и синкретичности, духовному синтезу («всеединству») соответствовала и своеобразная глобальная форма прагматизма, переживаемого как религиозный экстаз. Особенностью православной России в этом плане был прагматический подход к разного рода философским концепциям, в особенности к социальным доктринам: определенная теория обычно интересовала русского человека постольку, поскольку необходимым и возможным было ее практическое воплощение в жизнь.

Православная традиция соборной интеграции нашла выражение и в характерном для русской культуры сращивании понятий красоты и добра в слове «благолепие». Эту особенность православного миросозерцания С.Булгаков определил как «видение умной красоты духовного мира». (Синтез мудрости, добра и красоты.) В русско-православной духовной традиции сращенность эстетического и этического видения мира дополняется конкретно-практическим подходом ко всему сущему. Именно так понимаемая красота призвана, по мысли Ф.Достоевского, спасти мир. Поэтому в красоте (а не в истине) православие усматривает высший идеал человеческой жизни.

Византия считала себя наследницей «вечного города» – Рима, что давало империи, с точки зрения самих византийцев, право господство над миром. Но, будучи христианским царством, Византия рассматривалась в качестве земного образа царства божьего. Поэтому в Византии и вселенская империя, и вселенская церковь сливались в единое целое, и выразителем этого единства был император, «василевс ромеев» – живая икона Христа, его служитель и наместник на земле. А из этого вытекало, что любой, признающий себя рабом божьим, неизбежно должен признать покорность и божьему наместнику. Поэтому с точки зрения византийских идеологов крещение по восточному обряду означало признание имперского подданства.

Находясь в плену этой утопии, ромеи никогда не отказывались от надежды на ее практическое осуществление. И в отношении балканских и закавказских стран им это временами удавалось. Иное дело – Русь, находившаяся вне сферы непосредственного военного воздействия империи и располагавшая весьма эффективными средствами давления на империю (днепровская и тмутараканская торговля, русский контингенты в византийском войске и гвардии и т.д.). Поэтому идею прямой юрисдикции василевса над православным миром на Руси никогда не принимали всерьез. За ним признавали лишь религиозный авторитет, да и тот при некотором стечении обстоятельств мог быть поставлен под сомнение: настойчивые попытки византийской дипломатии втянуть Русь в орбиту имперской политики порождали в обществе довольно сильные антигреческие настроения.

Крещение по византийскому обряду привело Русь к религиозному обособлению от ближайших соседей. Поэтому очень рано русские стали осознавать свою исключительность как православного народа, заслуги которого в деле защиты истинной веры (как от «поганых», так и от «латинян») были ничуть не меньше, чем у их учителей-греков. Поэтому стремление отстоять свою самобытность и избавиться от обременительной опеки ромеев приняло форму идеи «богоизбранности Руси», высказанной впервые в ХI в., а окончательно сложившейся в годы ордынского ига. В ХIV–XV вв. и сами греки волей-неволей вынуждены были укреплять в русских их веру в свое особое предназначение. Едва сдерживая натиск турок, Византия должна была заискивать перед московскими князьями, от которых получала денежные субсидии. А Россия отвергла Флорентийскую унию, подписанную греками в надежде на организацию антитурецкого крестового похода. Это еще более укрепило ее репутацию последнего оплота православия. Поэтому, когда через 14 лет после этого Константинополь пал, ни у кого не оставалось сомнений, кто является законным правопреемником погибшей Византии. В 1492 г. митрополит Зосима впервые официально провозглашает Москву «Новым Градом Константина».

Свое наиболее полное выражение эта идея нашла в теории «Москва – Третий Рим», разработанной псковским монахом Филофеем в 1524–1547 гг. Согласно ее «Рим» – это христианское царство, которое пребывает под защитой Провидения, но лишь постольку, поскольку оно способствует осуществлению божественного замысла – человеческого спасения. Быть «Римом» – не привилегия, а тяжкий груз ответственности. Древний Рим не справился с нею, изменив православию. Поэтому достоинство «христианского царства» перешло на Константинополь – Новый Рим. Но и грекам эта ответственность оказалась не по плечу. Они пошли на соглашение с папой на Флорентийском соборе, за что были наказаны гибелью своего царства. Достоинство Рима наследуется Москвой: «Два Рима падоша, а третей стоит, а четвертому не быти!»

С течением времени теория «Москва – Третий Рим» приобрела огромную популярность в обществе, и в 1589 г. она была использована в качестве богословского обоснования учреждения патриаршества. В XVII в. она сохраняет свое влияние на общество, хотя в ее трактовке обнаруживаются серьезные изменения. С одной стороны, в достоинстве «Третьего Рима» теперь склонны были видеть не столько груз ответственности, сколько предмет гордости, что способствовало росту религиозного самомнения. С другой стороны, в связи с активизацией южного направления внешней политики, под миссией «Третьего Рима» стали понимать не только хранение истинной веры, но и освобождение единоверцев от турецкого ига. Этот мотив продолжал оказывать влияние на общественное сознание России не только в XVII в., но и в послепетровское время, когда сама теория «Третьего Рима» выходит из официального обихода. Он обнаруживается в «греческом проекте» Екатерины II – мечте об отвоевании Константинополя и переносе туда имперской столицы; и далее – в XIX, XX вв. убеждение в своем византийском первородстве существенно влияло на определение политического курса России, а каждая новая война с Турцией сопровождалась всплеском национальных и религиозных чувств.