Глава XVI мусульманская философия и теология

Складывание исламской теологии относится к IX — XII вв. Вместе с тем уже на рубежеVII—VIIIвв. в мусульманской среде велисьдискуссии по основополагающим вопросам вероучения — об отно- шении к греху и о мере загробного воздаяния, о природе и атрибутах Бога и свободе воли, о природе Корана и т. д. Противоречивость основ- ных источников ислама — Корана и Сунны — давала широкие воз- можности для различных толкований проблем догматики. Идейные расхождения среди мусульманских теологов привели к образованию в середине VIII в. рада влиятельных религиозно-политических группировок, каждая из которых претендовала на выражение истинно- го правоверия. Из-за отсутствия в исламе системы узаконения дог- матов в мусульманском мире не выделилась общепринятая теологическая школа. Отдельные попытки навязывания сверху пра- вящими кругами государственного вероисповедания, включающего элементы того или иного религиозного направления, встречали отпор со стороны его оппонентов.

В полемике богословов Египта, Сирии, Ирака, Ирана особое место занимал спор о предопределении — божественной детерминирован- ности происходящих в мире явлений, включая человеческие действия. Сторонники учения об абсолютном предопределении получили на- звание джабаритов (ар. «джабар» — принуждение). Они утверждали, что Бог создал каждого человека вместе с его характером, способно- стями и будущими поступками, и поэтому человек не может влиять на свой жизненный путь. В противоположность джабаритам сложилась школа мыслителей, развивавших тезис о свободе человека в выборе своих действий. Пропагандистов этого учения называли кадаритами.

Калам Сосуществование различных религиозных группировок, бурные диспуты между

исламскими шкалами и их идейные столкновения с представителями других религий породили мусульманскую спекулятивную теологию — калам (соотв. древнегреч. "логос"). Она давала догматам ислама тол- кование, основанное на разуме, а не на слепом следовании религиозным авторитетам. Основная установка сторонников калама (мутакаллимов) выражена в тезисе «Следуй одному только разуму». В процессе эволюции был выработан присущий каламу метод рассуж- дений, основанный на символико-аллегорическом толковании Корана

222

и исключающий при аргументации конкретных тезисов ссылки на какие-либо авторитеты, кроме разума. В каламе прослеживается влияние древнегреческой философии, которая сохранялась в халифате в рамках живой традиции эллинско-эллинистической учености, а так- же христианства и иудаизма.

Проблематика калама отражала главные темы дискуссий религиозно-философского характера, непосредственно связанные с дог- матикой ислама (извечность или сотворенность Корана, ответствен- ность человека за свои действия, судьба грешника в потустороннем мире, единство Бога и соотношение его сущности и атрибутов, качества руководителя мусульман).

С момента своего возникновения калам не представлял целостного мировоззренческого учения. В средневековой арабо-мусульманской истории он был представлен совокупностью школ. Первым крупным направлением калама стала школа мутазилитов (ар. «отделившиеся»), игравших значительную роль в религиозно-политической жизни Да- масского и Багдадского халифата в VIII — IX вв. Главным основопо- ложником мутазилизма был Васыл ибн Ата (699 — 748). Среди его видных теоретиков выделялись аль-Аллаф (ум. 841), ан-Наззам (ум. 845), аль-Джахиз (ум. 868).

Мутазилитское учение ориентировалось на традиции Аристотеля и неоплатоников. Рационализм мутазилитской доктрины выразился в утверждении приоритета разума над верой и отрицании всяких убеж- дений, принятие которых не предваряется сомнением в их истинности. В первой половине IX в. были сформулированы основоположения му- тазилизма. К их числу относится тезис о божественной спра-ведливости, предполагающей свободу человеческой воли. Постулируя справедливость Бога и его совершенство, мутазилиты полностью отвер- гали мысль о том, что Бог может творить зло, признавая, что он творит только «наилучшее».

Мутазилиты признавали трансцендентность Бога, предполагавшую отсутствие какого-либо сходства между ним и его творениями, в том числе человеком. В их представлениях Бог выступал как неопре- делимое в человеческих понятиях и непознаваемое единство. Пропо- ведуемый мутазилитами строжайший монотеизм предполагал не только отрицание антропоморфизма и многобожия, но и отрицание реальности и извечности созданных-человеческими представлениями божественных атрибутов (например, силы, способности гневаться, мстить и т. д.). Мутазилиты утверждали, что Коран сотворен Аллахом во времени. Признание Корана вечным и несотворенным, по их мнению, могло рассматриваться как скрытое признание второго Бога, что являлось величайшим грехом. Из положения о сотворенности Ко- рана вытекал вывод о возможности аллегорического толкования свя- щенной книги мусульман. Мутазилиты исходили также из положения

223

об обязанности правоверного мусульманина способствовать всеми сред- ствами, в том числе и насильственным путем, торжеству добра и поп- ранию зла.

Историческая судьба мутазилитского идейного движения была переплетена с политической историей халифата. Мутазилиты примкнули к оппозиции Омейядам. В период правления аббасидского халифа аль-Мамуна (813 — 833) и при его преемниках аль-Мутасиме (833 — 842) и аль-Васике (842 — 847) мутазилитство стало основой в качестве государственного вероисповедания. Деятельность му-тазилитов поощрялась правителями, им предоставлялись ответствен- ные посты. Расцвет мутазилизма (2-е половинаIXв.) сменилсяпериодом гонений. При халифе Мутавакиле (847 — 861), вернувшемся в лоно традиционалистского суннизма, позиции мутазилитов были сильно подорваны.

Ханбадитство Главными оппонентами рационалистических течений в рамках мусульманской теологии

выступили сторонники суннитского традиционализма. Провозгласив принцип строгой опоры на Коран и Сунну, на знание, освященное авторитетом пророка Мухаммеда и его сподвижников, теологи-традиционалисты утверждали необходимость принятия веры без рас- суждений, исповедовали безусловность божественного предопределения. Они выступали за запрет на любые нововведения в области вероучения и права, не имеющие прямого обоснования в священных исламских текстах, на свободное обсуждение проблем религии. Для традиционалистского богословия характерен подход к Ко- рану и хадисам, исключающий всякое их иносказательное толкование и предполагающий применение принципа «не задавай вопрос "как?"» (би-ла кайф). Традиционалисты призывали ориентироваться на образ жизни мусульманской общины пророка Мухаммеда и первых поко- лений его последователей — «праведных предков». Их идеалами стали социальные и этические ценности раннего ислама — эгалитаризм, не- стяжательство, осуждение роскоши, предпочтение скромной и воздер- жанной жизни.

Наиболее ярко традационалисгские идеи воплотились в проповедях и догматических трактатах ханбалитской школы, названной по имени ее основателя Ахмада ибн Ханбала (780 — 835).

Ханбалитство возникло как своеобразная реакция на распростра- нение мутазилитской доктрины и выразило взгляды крайне консер- вативных сторонников мусульманского традиционализма. Его социальной опорой стали низшие и средние городские слои арабо-му- сульманского общества. В отличие от усложненных мутазилитских взглядов, ориентированных на образованную элиту, догматические представления ханбалитов отличались простотой и доступностью. Не- дозволенными, с их точки зрения, новшествами религиозно-догматиче- ского характера являлись: внесение изменений в ритуал молитвы,

224

оскорбление сподвижников Мухаммеда, споры об атрибутах Аллаха, утверждение сотворенности Корана, использование рационалистических методов спекулятивной теологии — калама.

Ашаризм В условиях усиления нападок ханбалитов на мутазилизм была предпринята попытка его

легализации путем компромисса с учением традиционалистов-дог- матиков. Ее инициатором выступил теолог из Басры Абу-л-Хасан аль- Ашари (873 — 935), основатель новой школы калама — ашаризма. Его видными представителями стали аль-Баккилани (ум. 1013), аш-Шах- растани (ум. 1153), Фахр ад-Дин ар-Рази (ум. 1209). Хотя ашариты демонстративно противопоставляли себя мутазилитам, тем не менее они продолжили их рационалистическую линию в неблагоприятных условиях. В мировоззренческой области ашариты, как правило, ут- верждали приоритет разума над религиозной традицией и отрицали слепое следование религиозным авторитетам. Вместе с тем онистремились не вступать в резкое противоречие с консервативными сто- ронниками традиционализма, отвергавшими любое рационалистичес- кое истолкование догматов веры. Это нашло выражение в осторожном подходе ашаритов к решению ряда специфических теолого-фило- софских вопросов. Они отрицали сотворенность Корана, признавали извечность некоторых божественных атрибутов. Однако по этим и подобным вопросам среди ашаритов не было единства.

С XIIIв. произошло сближение калама и арабо-мусулъманской философии (восточного перипатетизма).

Суфизм Огромное влияние на развитие духовной куль- туры и общественно-политическую жизнь му- сульманского Востока оказал суфизм — мистико-аскетическоенаправление в исламе. Суфизм (тасаввуф) возник в VII — VIII вв. На- чало его формирования связано с движением мусульманских подвижников-аскетов, призывавших к отрешению от мирского, воз- водивших в культ бедность. Одним из первых известных суфиев былкрупнейший богослов раннего ислама аль-Хасан аль-Басри (842 — 728).

В проповедях ранних суфиев нашли выражение пессимистические настроения, навеянные всепоглощающим страхом перед божьим судом, мысли о тленности земных наслаждений, звучали мистические мотивы всепоглощающей, бескорыстной любви к Богу и стремления сблизиться с ним.

В X—XIвв. суфизм приобрел характер мощного народного и интеллектуально-культурного движения. В этот период сложилась в основных чертах суфийская традиция, были созданы труды, зафиксировавшие главные положения суфийской теории и систе- матизировавшие накопленное к тому времени суфийское знание. Идейно-теоретическая основа суфизма вобрала в себя элементы древних верований и культов Востока, античных и христианских воз-

8 Зак. 536 225

зрений. Наиболее влиятельными среди суфийских школ стали багдад- ская, куфийская, басрийская и хорасанская.

В основе суфийского учения лежит интуитивное познание Бога, внутреннее эмоциональное осознание религиозных истин — «духовный опыт». Суфий должен пройти трудный и долгий путь религиозно-нрав- ственного самоусовершенствования, духовного очищения и самоуглуб- ления, отрешения от мирского «я». Искомая высшая цель достигается только в результате специальной религиозно-мистической практики.

Особый вклад в ранний суфизм внес египтянин Зу-н-Нун аль- Мисри (ум. 860/861). Он сыграл выдающуюся роль в превращении суфизма в систему мистической философии. Зу-н-Нун разработал ряд фундаментальных положений суфизма, связанных с его основопола- гающей идеей «старика» (ар. — путь, дорога) — пути, ведущего к постижению божества, приближению к нему.

При всем многообразии вариаций мистико-аскетического учения в нем выделились два основных направления — крайний и умеренный суфизм. Сторонники крайнего (пантеистического) суфизма считали ко- нечной целью «пути к Богу» не только сближение с ним и его лицез- рение, но и «уничтожение», «растворение» личности мистика в Боге.Это состояние получило название фана (ар. — небытие, исчезновение). Яркий представитель этого направления, прославленный персидский суфий Баязид аль-Бистами (ум. 875) проповедовал экстатический во- сторг и опьянение мистической любовью к Богу, всепоглощающая страсть к которому приводит в конечном итоге к слиянию с ним.Крайние суфии выдвинули концепцию особого экстатического состо- яния, когда устами мистика начинал говорить Аллах (шатх). Выда-кйцемуся суфию-пантеисту аль-Халладжу (858 — 922), выступавшему с публичными проповедями своих идей, принадлежит известное вы- сказывание «Я — Истина (Бог)».

Суфии крайнего толка зачастую не придавали значения внешним формам религии, отдавая предпочтение внутренней религиозности. В IXв. в Хорасане оформилось движение аль-маламатийя («людипорицания»), сторонники которого расценивали самодовольство и гор- дость достижениями в аскетизме как величайшую опасность для «спа- сения души» суфия. Обращая все помыслы к Богу, они скрывали свой . образ мыслей и успехи в мистико-аскетических упражнениях от окру- жающих. Преемники алъ-маламатийи довели принципы этой школы до абсурда. Они афишировали свое пренебрежение к внешнему бла- гочестию, безразлично относились к ритуально-обрядовой практикеислама и своим вызывающим поведением, нарушающим общепринятые правила общежития, навлекали на себя раздражение и порицание состороны других людей.

Наряду с крайними мистико-аскетическими интерпретациями развивался умеренный суфизм, предписывавший строго соблюдать религиозные обязанности, избегать экстатических трансов и почитать

226

ранние исламские авторитеты. Сторонники умеренного суфизма считали совершенным видом знания об Аллахе «тайное» мистическое (эзотерическое) знание и в то же время признавали ценность фор- мального знания, которое рассматривалось как отправная точка длязнания высшего порядка — знания суфиев. Родоначальником умерен- но-рационалистического течения в суфизме стал перс аль-Джунейд(ум. 910), имевший многочисленных последователей. Один из его прос- лавленных учеников Абу Талиб аль-Макки (ум. 996) стремился пред- ставить суфизм в качестве сердцевины исламского вероучения, а суфиев — главными хранителями и защитниками традиции пророкаМухаммеда.

Деятельность ряда мусульманских теологов X—XIвв. вызвала кжизни качественно новое явление в мусульманской теологии, связан- ное с привнесением в суннитский традиционализм присущего суфизму эмоционально-чувственного компонента. В результате осуществленных ими теолого-философских разработок умеренный суфизм был введен в систему ценностей суннитского ислама. Соединение исламскоготрадиционализма с суфийскими идеалами связано с именем одного из наиболее влиятельных мыслителей мусульманского средневековья, крупнейшего теолога, философа и правоведа Абу Хамида аль-Газали (1058 — 1111). Он утверждал, что суфийская теория и практика пол-ностью соответствуют духу и основам мусульманской религии, дока- зывая «праведность» суфизма с помощью соответствующего толкования Корана и суннитских преданий о пророке Мухаммеде.Практическую пользу суфизма аль-Газали видел в направлености это- го учения к нравственному совершенствованию, но отвергал суфийские идейные построения о полном слиянии человеческой души с Богом и растворении в нем.

В XII—XIIIвв. параллельно с дальнейшим сближением суфиев умеренного толка с официальной религией и развитием повседневно-практического суфизма, ориентированного на удовлетворение -духов- ных потребностей рядовых верующих, продолжалась деятельность суфиев-интеллектуалов по углубленной разработке философских основ. Появились новые доктрины, обосновывавшие мистическую практику и переживание как способ постижения тайн бытия, недо- ступный как рациональному, так и традиционалистскому знанию.

Персидский суфий ас-Сухраварди (ум. 1191) создал мистико-фило- софское учение о «восточном озарении» (аль-ишрак), означавшемявление Бога в виде света, дарующего откровение душе мистика, сво- бодной от мирских привязанностей.

Выдающейся фигурой в истории суфизма является выходец из Андалусии Ибн Араби (ум. 1240), творчество которого наложило неизгладимый отпечаток на многие аспекты арабо-мусульманской культуры — теологию, философию, поэзию. Его труды подвели итог более чем трехвековому развитию суфийской мысли. Для него свой-

8* 227

ственно доведенное до крайности иносказательное толкование Корана и Сунны. Искомую цель суфия (фана) он интерпретировал как со- единение души с божеством, ее полное растворение в нем с утратой земной призрачной индивидуальности. Ибн Араби известен прежде всего как создатель весьма усложненного философско-пантеистичес- кого учения, получившего название «единство и единственность бытия» (вахдат аль-вуджуд). Бытие, в соответствии с этим учением,представляет собой проявление единой «божественной сущности» в бес- конечных и беспрестанно меняющихся образах материального мира.Человека Ибн Араби представлял как «вселенную в миниатюре». Ис- пользуя кораническую символику и мифологию, Ибн Араби разработал учение об эпифании (ат-таджалли) — самопроявлениях абстрактногоАбсолюта в форме конкретных сущностей, учение о «совершенном че- ловеке» (аль-инсан аль-камиль), рассматривающее человека как «образ Бога» и причину творения. Он также систематизировал суфийские представления об иерархии святых-мистиков.

Достигнув в XIII — XIV вв. расцвета, философский суфизм позднее утратил свои творческие потенции. Признанные суфийские авторитеты позднего средневековья занимались главным образом популяризацией основ исламского мистицизма.

Религиозно-философские В средние века шла интенсивная разработка

воззрения в шиизме религиозно-философской системы шиизма,

разделившегося еще в VIII в. на два основных

течения — умеренное и крайнее, которые, в свою очередь, распались на многочисленные школы.

При существенных догматических различиях внутри шиитского ислама его объединяло признание божественной природы верховной власти и исключительного права на нее рода «четвертого праведного халифа» Али. Поскольку в Коране отсутствует прямое упоминание Али, то шиитские комментаторы прибегли к аллегорическому толко- ванию отдельных коранических выражений, чтобы обосновать право Алидов на верховное руководство мусульманской общиной (имамат). Учение об имамате стало основополагающим в шиизме. Руководители исламской общины (государства) — имамы из рода Али — рас-сматривались как единственно законные и полномочные представители Аллаха на земле. Расколы и разногласия в шиизме вызвал прежде всего вопрос о передаче права на имамат тому или иному потомкуАли.

Сторонники крайнего шиизма в своем большинстве проповедовали идею обожествления Али и представителей его рода. Умеренные шииты (имамиты), отвергая эту идею, ревностно защищали «божественную сущность» имамата и представление об абсолютной непогрешимости и сверхъестественных знаниях его носителей.

Основные положения шиитской доктрины власти, признанные сов-

228

ременными последователями шиитского вероисповедания, были выра- ботаны к началу X в. В последующие века шел процесс кодификации шиитской догматики, углубления ее философского обоснования. В религиозно-философской трактовке имамат предстает как важнейшая космическая сила, как эманация вечного божественного света, а имамы — как исполнители предписаний Аллаха, высшие непререкаемые ав- торитеты в делах веры и мирской жизни.

Религиозно-философские В середине XIX в. в наиболее развитой части и теологические воззрения арабского мира (Египет, Сирия, Ливан) на- в реформаторском движении чался период культурного подъема, по- лучивший название арабское Возрождение

(Нахда). Его идеологи стремились синтезировать элементы восточной и западной цивилизаций, ставя во главу угла задачу возрождения «славного арабского наследия», былого могущества арабов в эко- номической, политической и культурной сферах. В процессах, харак- терных для арабского Возрождения, особое место заняло его религиозное направление, представленное исламским реформаторст- вом.

Реформаторское движение зародилось на рубеже 70 — 80-х годов в Египте и позднее распространилось как на Востоке, так и на Западе арабо-мусульманского мира. Формально реформаторы выступили с консервативных позиций под лозунгом возрождения ислама в первоз- данной чистоте, призвали к освобождению вероучения от накопленных за века искажений и наслоений. В действительности, провозгласив идею «очищения» ислама и возвращения его к прежнему величию, они, по существу, отбросили средневековое традиционалистскоепонимание ислама и встали на путь его активного приспособления к требованиям зарождавшихся капиталистических отношений. Первым крупным деятелем реформаторского движения, разработавшим его исходные положения, был известный мусульманский деятель Джамаль ад-Дин аль-Афгани (1839 — 1897). Выдвинутые им религаозно-фило- софские идеи развил один из его учеников, выдающийся теолог и пра- вовед из Египта Мухаммед Абдо (1849 — 1905).

Мусульманские реформаторы, возрождая средневековую му- тазилитскую традицию, утверждали, что вера должна основываться на внутреннем убеждении каждого верующего в обоснованности доказа- тельств существования Бога. В противоположность доктринальной не- терпимости традиционалистов, настаивавших на принятии постулатов веры без их рационального осмысления, реформаторы выступили за возрождение права на свободное толкование мусульманского священ- ного наследия, за независимость в суждениях относительно сутирелигиозных текстов. Примером нового рационалистического толко- вания священной книги мусульман стал фундаментальный труд Му- хаммеда Абдо «Толкование Корана».

229

Особое место в творчестве реформаторов заняла проблема уяснения места человека в мире и роли познания в постижении Бога и соз-данного им мироздания. Они отстаивали способность человека позна- вать окружающий мир, его право на активное овладение реальностью бытия. Реформаторы выступили против фаталистических суждений, апеллируя к мутазилитской доктрине, исключавшей абсолютный ха- рактер божественного предопределения. По их убеждению, человек обладает свободой волеизъявления как естественным присущим ему качеством, несет ответственность за свои поступки.

Рационализм концепции реформаторов определил значительную гибкость их подходов к фундаментальной проблеме взаимоотношения веры и знания. Они признавали правомочность научно-философского знания, считая, что знание наряду с верой явилось результатом бо- жественного откровения. Реформаторы уделяли значительное внимание доказательствам того, что ислам содержит в себе все посылки для научного исследования. Они утверждали, что Коран определяет широчайшие возможности познания и только неверное понимание духа и сути ислама приводило к отрицанию пользы научного знания. Спомощью иносказательного толкования священных текстов реформа- торы стремились доказать, что в Коране содержатся указания на за- коны эволюции природы и общества, на современные достижения человеческой мысли.

Определяя свое отношение к современной европейской науке, реформаторы отвергли присущее исламскому традиционализму не- гативное отношение к новшествам в целом и «инорелигиозным» в ча- стности. Они считали непредосудительным заимствование западного , научного и технического опыта для возрождения мусульманского Во- стока при условии учета специфики его национального развития.

Процесс адаптации религиозно-философских и правовых норм ислама к новым историческим условиям сопровождался переосмыс- лением исламских воззрений, связанных с политической сферой, и прежде всего идей исламского единения как метода разрешения обще- ственно-политических проблем мусульманского Востока.

В последней четверти XIXв. была сформулирована концепцияпанисламизма, опиравшаяся на представления о единстве и солидар- ности всех членов мусульманской общины и утверждавшая необ-ходимость объединения мусульман в рамках единого теократического государства. В основу этой доктрины был положен тезис о руководящей роли ислама как в духовной, так и в общественной жизни арабо-му- сульманского Востока. Наиболее последовательное выражение идеи исламского единения получили в творчестве Джамалъ ад-Дина аль- Афгани, одного из основателей панисламизма. Он рассматривал ислам как единую идейную платформу, способную сплотить мусульман в борьбе против экспансии колониальных держав и вселить в них уве- ренность в возможность возрождения. Объявляя приверженность

230

религии выше любой другой приверженности, в том числе националь- ной, аль-Афгани вместе с тем поддерживал идеи национализма, признавал их значимость в борьбе против иностранного засилья. В то же время многие мусульманские идеологи противопоставляли панисламизм буржуазному национализму, который трактовался как идеология западного образца.

Лозунги реформаторов вдохновляли многих общественных и политических деятелей арабо-мусульманского Востока. Вместе с тем отсутствие в этом движении организационного единства, узость социальной базы и секуляризация общественно-политической жизни привели к его оттеснению на второй план.

Религиозно-философские Сохранение за религией в значительной части

традиции и современность арабо-мусульманского мира доминирующей

роли в формировании духовного климата,

глубокое внедрение в повседневную жизнь стереотипных религиозных нормативов и установок в значительной мере определили спецификуситуации, характеризующейся менее динамичным по сравнению с Ев- ропой развитием философской мысли (сXIVв.). Собственно фило- софская мысль, возникшая на Ближнем и Среднем Востоке в раннее средневековье, достигла апогея кXIIстолетию, но жесткие условия преобладания религиозной идеологии, а затем и установление почти безраздельного господства теологического взгляда на мир обусловилипостепенное иссякание творческих потенций средневековой философ- ской мысли арабо-мусульманского региона.

Возрождение интереса к средневековой мусульманской философии, к традициям рационализма произошло во второй половинеXIXв., ознаменовавшейся коренной ломкой традиционных структур восточ- ного общества. Арабская общественность ознакомилась спубликациями трудов виднейших философов и теологов средневековья. Представители различных идейных направлений на мусульманское Востоке, обратившиеся к изучению духовного наследия, придавали большое значение критике европоцентристских толкований значимости арабской культуры, философии и религии, попыток опро-тестовать самобытность арабо-мусульманской мысли.

Интерпретация духовного наследия мусульманского мира в насто- ящее время является предметом идейной полемики и острыхдискуссий.

Многие мусульманские теологи и религиозные деятели традиционалистской направленности отстаивают безусловный приоритет религиозной и культурной самобытности арабов. Они сводят понятие духовных ценностей прошлого к исламской религии и призы- вают к возрождению «подлинного» ислама времен его основателя —пророка Мухаммеда, исходя из тезиса, что «наследие повторяет себя». Наследие ислама, по мнению традиционалистов, не может являться

231

предметом научно-исторических исследований. Они настаивают на строгом следовании выработанным в эпоху средневековья спеку-лятивным подходам к сакральным текстам, подчеркивают незыбле- мость традиции прошлого и непререкаемость мнения религиозных авторитетов. Для их позиции характерно резко критическое отношение к рационалистическому анализу религиозных догматов. Традиционалисты отвергают учение средневековых арабо-мусуль- манских мыслителей, ориентировавшихся на античные модели фило- софствования, как явление, коренным образом чуждое исламу, или дают ему религиозно-теологическое толкование.

Оппоненты теологов традиционалистского толка, в том числе светские, видят в наследии прошлого — и в религиозном, и в фило- софском — действенный фактор, положительно влияющий на эво- люцию общественно-политической мысли и сознание людей. Они стремятся выявить в средневековой арабо-мусульманской мысли те рационалистические тенденции, которые, по их убеждению, наиболее созвучны современности. Особая роль отводится каламу, и прежде все- го его мутазилитской школе. В качестве выдающихся достижений му- тазилитской традиции отмечаются признание решающей роли разума в процессе познания, оценка разума как высшей инстанции прирешении мировоззренческих, в том числе религиозных, вопросов, ут- верждение свободы человеческой воли, призыв к активной созидатель- ной деятельности. Распространение антиавторитарных и антидогматических установок различных школ калама, призывавших подвергать сомнению религиозные постулаты, наряду с широкомасш- табной просветительской деятельностью средневековых мыслителей признаются актуальными для современности способами воспитания в людях критического нестандартного мышления.

При поисках путей культурного возрождения и идейной кон- солидации обсуждается вопрос о значимости суфизма для развития ду- ховной культуры и общественно-политической жизни стран мусульманского Востока, о возможностях использования софийского наследия при решении проблем современного мусульманского обще- ства. Как и в предшествующие столетия, среди части традиционно на- строенных мусульман сохраняется негативное отношение к суфизму как явлению, противоречащему духу и букве ислама, отвергаются присущие суфизму мистический иррационализм, созерцательность и аскетизм. Другую точку зрения отстаивают те, кто причисляет суфизм к исламским ценностям и рассматривает заложенные в нем элементы свободолюбия и морально-нравственного подвижничества как одно из средств побуждения общественной активности.

Расширение исследований духовного наследия мусульманского мира, направленных на воссоздание реальной картины развитиярелигиозной и философской мысли его народов, знаменует качественно новый этап в развитии философии на арабо-мусульманском Востоке.

232