Литература

1. Авдеев А.Д. Происхождение театра. Элементы театра в первобытном строе. Л.;М., 1959.

2. Автономова Н. С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М., 1977.

3. Айзенштадт Ш. Н. “Осевая эпоха”: возникновение трансцендентных видений и подъём духовных сословий // Ориентация — поиск: Восток в теориях и гипотезах. М., 1992.

4. Аладжалова Н. А. Психофизиологические аспекты ритмической деятельности головного мозга. М., 1979.

5. Алексеев В. П. К происхождению бинарных оппозиций в связи с возникновением отдельных мотивов первобытного искусства // Первобытное искусство. Новосибирск, 1976.

6. Аристотель. Аналитика — Первая / Пер. Б. А. Фохта. М., 1952.

7. Аристотель. Аналитика — Вторая / Пер. Б. А. Фохта. М., 1952.

8. Аристотель. Категории / Пер. А. В. Кубицкого. М., 1939.

9. Аристотель. Метафизика / Пер. А. В. Кубицкого. М.; Л., 1934.

10. Аристотель. О душе / Пер. П. С. Попова. М., 1937.

11. Аристотель. Психологические сочинения / Пер. В. Снегирева. Казань, 1885.

12. Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта. М., 1991.

13. Ахиезер А. С., Яковенко И. Г. Что же такое общество? // Общественные науки и современность. 1997. № 3.

14. Ахманов А. С. Логическое учение Аристотеля. М., 1960.

15. Ахундов М. Д. Концепции пространства и времени: истоки, эволюция, перспективы. М., 1982.

16. Барт Р. Мифологии. М., 1995.

17. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья. М., 1964.

18. Башляр Г. Новый рационализм. М., 1987.

19. Бибиков С. Н. Музыкально-хореографический “ансамбль” каменного века // Наука и жизнь. 1975. № 3.

20. Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета: В рус. пер. с прил. Изд. 4-е. Брюссель: “Жизнь с Богом”, 1989.

21. Бибо И. Смысл европейского общественного развития // Венгерский меридиан (Будапешт). 1991. № 1.

22. Бюхер К. Работа и ритм. М., 1923.

23. Васильев Л. С. История религий Востока. М., 1988.

24. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

25. Вейль Г. Симметрия. М., 1968. Изд. в оригинале 1952 г.

26. Вундт В. Сознание и внимание // Хрестоматия по вниманию. М., 1976.

27. Гайденко П. П. Человек и история в свете “философии коммуникации” К. Ясперса // Человек и его бытие как проблема современной философии. М., 1978.

28. Гайденко П. П., Давыдов Ю. Н. История и рациональность. Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс. М., 1991.

29. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 1-3, М., 1970-1972.

30. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Гегель. Сочинения. Т. IV. М., 1991.

31. Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М. ,198 7.

32. Горбовский А. Колдуны, целители, пророки. М., 1993.

33. Городская культура: Средневековье и начало нового времени. Л., 1986.

34. Гречко П. К. Концептуальные модели истории. М.: Логос, 1995.

35. Григорян Б. Н. Философская антропология. М., 1982.

36. Грюнбаум Г. Э. фон. Классический ислам. М., 1988.

37. Губман Б. Л. Западная философия культуры XX века. Тверь: “Леан”, 1997.

38. Гуссерль Э. Амстердамские доклады. Феноменологическая психология //Логос. 1992. № 3.

39. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопр. философии. 1986. № 2.

40. Гумилев Л. Н. Этносфера: История людей и история природы. М., 1993.

41. Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 1994.

42. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.

43. Гусейнов А. А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987.

44. Данное Е. Симметрия, отражение, развитие: Пифагорейская модель динамической гармонии мира // Вестник Моск. ун-та. Сер. 8, Философия. 1976. № 2.

45. Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах // Новые идеи в философии. Сб. № 1. СПб., 1912.

46. Дольник В. Р. Вышли мы все из природы: Беседы о поведении человека в компании зверей и детей. М.: “Линка Пресс”, 1996.

47. Евсюков В. В. Мифы о вселенной. Новосибирск, 1988.

48. Зиммель Г. Философия культуры. М.: Юрист, 1996.

49. Золотарев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964.

50. Иванов Вяч. Вс. Чёт и нечет: Асимметрия мозга и знаковых систем. М., 1978.

51. Иванов В. В., Топоров В. Н. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах // Типологические исследования по фольклору. М.,1975.

52. История Древнего Мира. Упадок древних обществ. М., 1989.

53. История ментальностей. Историческая антропология: Зарубежные исследования в обзорах и рефератах. М., 1996.

54. Ионин Л. Г. Социология культуры. М.: Логос, 1996.

55. Иорданский В. Б. Хаос и гармония. М., 1982.

56. Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: Исторические корни и развитие обычаев. М., 1983.

57. Кнабе Г. С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного мира. М.: Индрик, 1993.

58. Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Синергетика как новое мировоззрение: диалог с И. Пригожиным // Вопр. философии. 1992. № 12.

59. Кондорсе Ж. А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М., 1936.

60. Королева Э. А. Ранние формы танцев. Кишинев, 1977.

61. Культурология. XX век: антология. Философия и социология культуры. М.: ИНИОН, 1994.

62. Кубланов М. М. Происхождение христианства. М., 1974.

63. Кэмпбэлл Дж. Герой с тысячью лиц. Киев: София, 1997.

64. Ламонт К. Иллюзия бессмертия. М., 1984.

65. Ларичев В. Е. Колесо времени. Новосибирск, 1986.

66. Лаут Р. Трансцендентальная позиция Мюнхенской школы: Пер. //РЖ. Общественные науки за рубежом. Философия. М.: ИНИОН, 1992, № 5-6. С. 25-44.

67. Леви-БрюльЛ. Первобытное мышление. М., 1937.

68. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1983.

69. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М., 1994.

70. Леруа-Гуран А. Религия доистории // Первобытное искусство. Новосибирск, 1971.

71. Липе Ю. Происхождение вещей. М.,1954.

72. Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927.

73. Лосев А. Ф. Философия имени. М., 1927.

74. Лотман Ю. М., Успенский Б. А. О семиотическом механизме культуры // Лотман Ю. М. Избранные статьи. Т. III. Таллинн, 1993.

75. Лотман Ю. М. Несколько мыслей о типологии культур // Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1987.

76. Лукасевич Я. Аристотелевская силлогистика с точки зрения современной формальной логики. М.,1959.

77. Лурье С. Метаморфозы традиционного сознания. СПб., 1994.

78. Массон В. М. Первые цивилизации. Л., 1989.

79. Магический кристалл. Магия глазами учёных и чародеев. М., 1992.

80. Медведев М. И. Человек и его отражение в религии. Минск, 1983.

81. Мелетинский Е. М. Возникновение и ранние формы словесного искусства // История всемирной литературы. Т. 1. М., 1983.

82. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976.

83. Мифы народов мира: Энциклопедия. В 2 т./ Гл. ред. С. А. Токарев.

М.: Сов. энцикл., 1980-1982.

84. Мифологии древнего мира. М., 1977.

85. Мид М. Культура и мир детства. М.: Прогресс, 1988.

86. Оппенхейм А. Л. Древняя Месопотамия. М.: Наука, 1990.

87. Очерки по истории теоретической социологии XIX-начала XX в. М.,1994.

88. Очерки по истории социлогической науки XX столетия. М., 1994.

89. Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

90. Проблема мира и социального прогресса в современной философии. М.,1983.

91. Пелипенко А. А. Архетип и симметрия в изображениях картинного типа: Автореф. дис. ... канд. искусствоведения / Гос. ин-т искусствознания. М., 1997.

92. Пелипенко А. А. Городской миф о городе // Город и искусство. Субъекты социокультурного диалога. М.: Наука, 1996.

93. Пелипенко А. А. К проблеме историко-культурного генезиса интуиции //Мир психологии. 1996. № 4.

94. Пелипенко А. А. Культурная динамика в зеркале художественного сознания // Человек. 1994. № 4.

95. Платон. Сочинения. В 3 т. М., 1970.

96. Платон. Сочинения. В 4 т. М., 1993.

97. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986.

98. Проблема человека в западной философии. М., 1988.

99. Работы М. Вебера по социологии, религии и идеологии. М., 1985.

100. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1986.

101. Сайко Э. В. Древнейший город: Природа и генезис. М., 1996.

102. Радаев В. В., Шкаратан О. И. Социальная стратификация. М., 1995.

103. Самопознание европейской культуры XX века. М.: Изд-во полит, лит., 1991.

104. Семушкин А. В. У истоков европейской рациональности. М., 1996.

105. Сильвестров В. В. Философское обоснование теории и истории культуры. М., 1990.

106. Современная социальная теория: Бурдье, Гидденс, Хабермас. Новосибирск: НГУ,1995.

107. Сорокин П. А. Человек, цивилизация, личность. М., 1991.

108. Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. М., 1977.

109. Социальная идентичность и изменение ценностного сознания в кризисном обществе. М.: Ин-т социологии РАН, 1992.

110. Структура культуры и человек в современном обществе. М.: Ин-т философии, 1987.

111. Структурно-функциональный анализ в современной социологии //Информ. бюл. / ССА. 1968. № 6.

112. Сумерки богов. М., 1989.

113. Таилор Э. Б. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989.

114. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987.

115. Тойнби А. Дж. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991.

116. Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. М, 1995.

117. Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического. М.: Прогресс-Культура, 1995.

118. Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1990.

119. Тэрнер. Символ и ритуал. М., 1983.

120. Угринович Д. М. Искусство и религия. М., 1983.

121. Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 1. Семиотика истории. Семиотика культуры; Т. 2. Язык и культура. М.: Гнозис, 1994.

122. Фихте И. Г. Факты сознания. СПб., 1914.

123. ФлоренскийП.А. Пифагоровы числа // Труды по знаковым системам. № 5. Тарту, 1971.

124. Фрейд 3. Я и Оно. Труды разных лет. Тбилиси, 1991.

125. Фрейд 3. Психо-аналитические этюды. Минск, 1997.

126. Фрейд 3. Психология бессознательного. М., 1989.

127. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1978.

128. Фролов Б. А. Познавательное начало в изобразительной деятельности палеолитического человека // Первобытное искусство. Новосибирск, 1971.

129. Фролов Б. А. Палеолитическое искусство и мифология // У истоков творчества. Новосибирск, 1973.

130. Фромм Э. Душа человека. М., 1992.

131. Флиттнер Н. Д. Культура и искусство Двуречья. М.: Л., 1958.

132. Фуко М. Археология Знания. Киев, 1996.

133. Фуко М. Слова и вещи. М., 1977.

134. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. М., 1980.

135. Хёйзинга И. Осень средневековья. М., 1995.

136. Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Т 1. М., 1991; Т. 2. М., 1995.

137. Ч ижевский А. Л. Физические факторы исторического процесса. Калуга, 1924.

138. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993.

139. Шубников А. В., Копцик В. А. Симметрия в науке и искусстве. М, 1972.

140. Элиаде М. Космос и история. М., 1987.

141. Этнология / Под. ред. Г. Е. Маркова и В. В. Пименова. М.: Наука, 1994.

142. Юнг К. Г. Аналитическая психология. М.: Мартис, 1995.

143. Юнг К. Г. Архетип и символ. М., 1991.

144. Юнг К. Г. Душа и миф. Киев - Москва. 1997.

145. Юнг К. Г. Либидо, его метаморфозы и символы. СПб., 1994.

146. Юнг К. Г. Психология бессознательного М.: Канон, 1996.

147. Юнг К. Г. Сознание и бессознательное. СПб.; М., 1997.

148. Юнг К. Г. Человек и его символы. М., 1997.

149. Юнг К. Г. AION. Исследование психологии самости. Рефл-бук: Ваклер, 1997.

150. Яковенко И. Г. Небесный Иерусалим или Российская империя: диалектика должного и сущего // Рубежи. 1997. № 5—9.

151. Яковенко И. Г. Православие и исторические судьбы России // Общественные науки и современность. 1994. № 2.

152. Яковенко И. Г. От империи к национальному государству. (Попытка концептуализации процесса) // М.: Полис, 1996. № 6.

153. Яковенко И. Г. Цивилизация и варварство в истории России // Общественные науки и современность. 1995. № 4, 6. 1996. № 3.

154. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.

155. Ястребицкая А. Л. Средневековая культура и город в новой исторической науке. М.: Интерпракс, 1995.

156. Bader F. Wissens- und Gottesargumente als Letzbegrundungsargumente bei Platon, Deskartes und Fichte. Grobenzell, 1984. Habilitationsschrift.

157. Bann S. The Clothing of Clio. Cambridge; N.Y., 1984.

158. Barthes R. Image – Music – Text. N.Y. 1977.

159. Barthes R. Critique et verie. P., 1966.

160. Barthes R. Systeme de la Mode. P., 1967.

161. Berger P.L., Luckman Th. The Social Construction of Reality. L., 1966.

162. Bruns G. Structuralism, Deconstruction and Hermeneutics // Diacritics. 1984

163. Bodkin M. Archytipal Pattern in Poetry. N.Y., 1934.

164. Campbell J. The Hero with a Thousand Faces. Princeton, 1948.

165. Campbell J. The Masks of God. V. I-IV. N.Y., 1969-1970.

166. Carver T. The Essential Factors of Social Evolution. Cambridge, 1935.

167. Clark H. The Psychology of Religion. N.J., 1960.

168. Deleuze G. Logique du sens. P., 1969.

169. Derrida J. Dessemination. Chicago, 1982.

170. Derrida J. Living on: Border Lines. Deconstruction and Criticism. N.Y., 1979.

171. Derrida J. L’origine de la geometrie de Husserl. P., 1962.

172. Derrida J. La voix et le phenomene. P., 1967.

173. Derrida J. Of Grammatology. Baltimore, 1976.

174. Durand G. Les structures antropologiques de l’imaginaire. P., 1969.

175. Durand G. Figures mythiques et visages de l’oeuvre. O., 1969.

176. Eco U. Theory of Semiotics. Bloomington, 1976.

177. Eliade M. Images et Symboles. P., 1952.

178. Guenon R. La symbolisme de la croix. P., 1931.

179. Ghyka M. Philosophie et mystique du nombre. P., 1952.

180. Ferguson G. W. Signs and Symbols in Christian Art. N.Y., 1954.

181. Frye N. Anatomy of Criticism. Princeton, 1957.

182. Huntington S. The Clash of Civilisation and Remaking the World Order. N.Y., 1996.

183. Jakobson R. Two Aspects of Language and Two Types of Aphasic Disturbances // Jacobson R. Selected Writings. The Hague; P., 1972.

184. Jung C. G. The Archetypes and the Collective Unconscious / Trans. by R. F. C. Hull. Princeton: Univ. Press, 1968.

185. Jung C. G. Symbols of Transformation // Collected Works. V. 12. L., 1956.

186. Jung C. G. The Relation between the Ego and the Unconscious. In: Two Essays on Analytical Psychology // Collected Works. V. 7. L., 1953.

187. Jung C. G. Symbols of Transformation // Collected Works. V. 12. L., 1953.

188. Lacan J. Ecrits. P., 1966.

189. Lauth R. Die Frage nach dem Sinn des Daseins. Munchen, 1953.

190. Lauth R. Die Konstitution der Zeit im Bewubtsein. Hamburg, 1981.

191. Lauth R. Die transzendentalphilosophische Position der Munchener Schule: Munchen, 1981. Handschrift.

192. Malinowski B. Magie, Wissenschaft und Religion. Frankfurt, 1973.

193. Mend G. H. Mind, Self and Sosiety. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1936.

194. Natorp P. Platos Ideenlehre. Marburg, 1903.

195. Neumann E. The Origins and History of Consiousness. Princeton, 1973.

196. Norris Ch. The deconstructive Turn. L.; N.Y., 1984.

197. Paneth L. La Symbolique des nombres dans l’ Inconscient. P., 1953.

198. Pierce Ch. S. Collected papers. Cambridge, 1935-1966.

199. Pierce Ch. S. Logic as Semiotic. The Theory of Signs // Semiotics: An Anthology. Bloomington, 1985.

200. Thiher A. Word and Reflection: Modern Language Theory and Postmodern Fiction. Chicago, 1984.

201. Thomas W. Primitive behavior. N.Y., 1937.

202. Toynbee A. J. Study of History. L., 1988.

203. Turner J. Societal Stratification. A Theoretical Analysis. N.Y.: Columbia Univ. Press, 1984.

204. Radin P. The Triksten. L., 1956.

205. Rank O. Die Lohengrinsage. Schriften zur angewandten Seelenkunde. Dresden, 1911.

206. Rank O. Das Trauma der Geburt und seine Bedeutung fur die Psychoanalyse. Zurich, 1924.

207. Rotman B. Signifying Nothing: The Semiotics of Zero. N.Y., 1988.

208. Saussure F de. Cours de linguistique generale. P., 1960.

209. Sonnleitner Ch. Philosophie als Interkommunikation: Zu den Zeitschriftplanen J. G. Fichtes (1799-1801) und den systematischen Bedingungen des rationalen Diskurses. S. I.., 1993. Handschrift

210. Wissler C. An Introduction to the social Antropology. N.Y., 1929.

211. Write H. Topic of Discourse. Baltimore, 1978.

СНОСКИ

i Закон исключения третьего (лат. Tertium non datur) — закон логики, утверждающий, что из двух противоречащих суждений одно истинно, другое ложно, а третьего не может быть. Закон исключения третьего формулирует один из базовых принципов классической или аристотелевской логики. Надо сказать, что значение закона исключения третьего далеко выходит за границы формальной логики, понимаемой как частная дисциплина. В качестве определяющего принципа мышления этот закон лежит в ментальных основаниях европейской цивилизации.

iiВ работе встречается ряд понятий, не вполне устоявшихся в своих трактовках. Это могут быть заимствования из сфер различных специальных дисциплин или из общегуманитарного дискурса, используемые в некотором специальном смысле, не вытекающем из контекста. Исходя из этого, мы сочли целесообразным вынести их в примечания. Здесь и далее слова, выделенные полужирным курсивом, см. в примечаниях к частям I и II.

iii Мы не склонны разделять распространённое мнение о том, что предмет и метод в философской системе Гегеля не совпадают, по крайней мере в том смысле, в каком это обычно имеется в виду.

iv О механизме инверсии различных культурных традиций, одной из кото­рых является философия в XIX—XX вв., будет сказано подробнее в следующих главах.

v Эта линия, противостоящая в истории философии онтологическому объек­тивизму, имеет длинную традицию, центральным пунктом которой выступает кантовский трансцендентализм, а также идеи И. Г. Фихте.

viРазумеется, мы не упускаем из виду динамику изменений (в том числе и технологических) в доисторических культурах, которые, собственно, и подготовили великий цивилизационный прорыв. Мы просто отталкиваемся от того, что все эти изменения проходили в границах некоего всеобщего качества мировидения и жизнеустройства.

vii Необходимо уточнить понимание термина эволюция. Эволюционный процесс понимается нами не в форме постепенных переходов в линейной последовательности от низших форм к высшим. Эволюция — это, прежде всего развёрнутое во времени опредмечивание идеально предсуществующих форм (условно говоря, эйдосов), отношения между которыми при общей тенденции к структурному усложнению могут складываться на каждом отдельном участке гораздо более нетривиальным образом, чем простая линейная прогрессия тех или иных качеств. Что же касается “ползучей” эволюции, количественного наращивания тех или иных структурных определений, то она имеет место в рамках внутреннего развития каждого эйдоса.

viii Пример, восходящий к античности. Согласно Буридану, осёл, стоящий на равном расстоянии между двух кучек сена, умрёт с голоду, не будучи способен сделать выбор.

ix Следует оговориться, что традиционное для европейского научно-философского дискурса определение субъектно-объектные отношения, предполагающее гносеологически активного субъекта и онтологически-статичного объекта, применительно к нашему контексту нуждаются в существенных коррективах. Проекция витально-бессознательных упорядочивающих интенций человеческой ментальности вовне устанавливает с внешним феноменом онтологически симметрийные отношения. Это значит, что внешний феномен наделяется теми же признаками субъективности, что и сам субъект. Отсюда — давно изученное антропологами, этнографами и историками религии явление тотальной одушевлённости дискретных феноменов реальности у первобытных народов. Впрочем, и в новейшем дискурсе семиотическая и постструктуралистская критика ориентирована на замену субъектно-объектных отношений субъектно-субъектными.

x См. Testi, Gino. Dizonano di Alchima e di Chimica antiquaria. Rome, 1950.

xi Нам как-то довелось услышать высказываемую с неких научных позиций уверенность, что крик новорожденного младенца — это якобы крик радости. Мы, надо сказать, в этом сильно сомневаемся. Впрочем, это суждение восходило к эпохе казённого оптимизма и, вероятно, имело не столько научные, сколько идеологические основания.

xii Лаут Р. Трансцендентальная позиция Мюнхенской школы: Пер. // РЖ. Общественные науки за рубежом. Философия / ИНИОН. 1992. № 5/6. С. 25—44.

xiii Здесь вполне применим описанный Юнгом (и не только им) закон стремления определённого типа сознания, фрустрированного сверхзависимостью от некоего конституированного извне принципа, к противоположному, где это противоположное морфологически подобно и в чём-то даже изофункционально тому навязанному принципу, от которого сознание стремится избавиться.

xiv Гештальтпсихология — одно из ведущих направлений немецкой психологии 20—30-х гг. В противовес атомизму интроспективной психологии гештальтпсихология подчеркивала целостный и структурный характер психических образований. Специфическая характеристика целого была названа “гештальткачеством” переживания (X. Эренфельс). В качестве языка для описания гештальтов был использован заимствованный из физики аппарат теории поля (Келлер, 1920) а затем аппарат теории “открытых систем” (Келлер, 1958).

xv Так, в частности Э. Гуссерль, пытаясь уйти от проклятого вопроса, сосредоточил внимание на мире сознания и его структурах, формирующих результаты познавательной деятельности. Преобразовав субъекта в “трансцендентальное эго”, а всякий объект в “интенциональный объект”, положенный сознанием, собственно говоря, в его (сознания) коррелят, Гуссерль вплотную подошёл к давнишним солипсистским формулам, во избежание которых указанный субъект (“трансцендентальное эго”) был “размножен” до сообщества многих “трансцендентальных эго” (других людей). А само знание приобрело, таким образом, статус “интерсубъективного”.

xvi Пример — восточные культуры, в частности буддизм. Апофатизуя переживания и культивируя внесемиотические формы трансцендирования, они стремятся к блокировке распада синкрезиса. Но культуру не обманешь. Раз попал в культуру, то путь один — вперёд к дискретизации, семиотизации и т.д. Поэтому, провозглашая по сути рецессивные ретроспективные и антицивилизационные цели, эти культурные традиции всё равно движутся в указанном направлении.

xvii Подробнее см.: Яковенко И. Г. Противостояние как форма диалога: (Динамический аспект восприятия Запада). Рубежи. 1995. № 5, 6; 1996. № 1.

xviii Лейбниц В. Новые опыты о человеческом разуме. М.; Л., 1936. С. 93.

xix Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма. Л., 1936. С. 378.

xx В этой связи интересно привести слова А. Бергсона об интеллекте и инстинкте. Это “два расходящихся, одинаково красивых решения одной и той же проблемы” (Творческая эволюция. С. 128.).

xxi Среди работ последнего времени, посвященных теме универсально-числовой основы гармонической упорядоченности и соответствующих семантических построений, обращает на себя внимание примечательная и, к сожалению, малозамеченная статья П.П. Трохимчука “Гармония от Пифагора до наших дней” // Образ и смысл в античной культуре. М., 1990. В аспекте естественнонаучном, по поводу концепции числа как предиката (атрибута) субстанции см., напр.: Баш-ляр Г. Новый рационализм. М., 1987. В частности, на с. 87: “Химическое вещество, химическая субстанция есть не что иное как тень числа”.

xxiiИстория античной эстетики: Ранняя классика. М., 1963.С. 534.

xxiii Шпенглер О. Закат Европы. М.; Пг., 1923. С. 70.

xxiv Достаточно указать, что первые десять цифр в греческой или двенадцать в восточной символической традиции служат выражением духовных сущностей. Аналогичные представления, впрочем, легко обнаруживаются и в других традициях.

xxv М. Шнайдер пишет: “извечная дуальность Природы означает, что ни одно явление не может представлять законченной реальности, а лишь одну её половину. Каждая форма имеет дополняющее её соответствие: мужчина/женщина; движение/покой; развёртывание/свёртывание; правый/левый, — объединяемые совокупной реальностью. Синтез есть результат соединения тезиса и антитезы. И подлинная реальность — лишь в синтезе”. Schneider, Marius. El origen de los animales-simbolos en la mitologia y la escultura antiguas. Barselona, 1946.

xxvi По мнению М. Элиаде, троичные (трехуровневые) космологические модели являются чрезвычайно древними, так как они наблюдаются уже у пигмеев племени семанг в Малайе и у других народов, находящихся на самой ранней стадии культурного развития (Eliade, Mircea. Images et Symboles. P., 1952).

xxvii Обожествление чисел в пифагорействе общеизвестно (Пифагор считал, что “всё расположено в соответствии с числами”). Платон же рассматривал число как сущность гармонии, а гармонию как основу космоса и человека, утверждая, что ритмы гармонии “того же рода, что и периодические колебания нашей души”. О мистической философии чисел см., напр.: Ghika,Matila. Philosophie ed mystique du nombre. Р., 1952.

xxviii Использование термина снятие в смысле гегелевского “Aufgebung” здесь носит самый прямой и непосредственный характер. Абстрактная смысловая направленность вертикальной линии (тезис) обретает конкретное содержание через полагание своей противоположности (отрицания) — горизонтали (антитезис). Диалектическое снятие этого противополагания достигается в содержательном синтезе исходных абстрактных направленностей. Этот синтез соответственно воплощается в целостной конструктивно-синтетической форме — прямой угол или крест.

xxix Мы убеждены, что вертикально-горизонтальные ориентиры и координаты видения есть функция культуры, а не психофизиологии зрения. Последняя выступает лишь инструментом априорной когнитивной установки, становление которой происходило достаточно долго. Об этом можно судить на основании исследования первобытного мышления, в частности памятников палеолитического визуального комплекса. Вспомним в этой связи такой феномен, как беспорядочные каракули, относимые к раннепервобытному ритуально-магическому комплексу. В этих каракулях не заключено ни изобразительного, ни тем более декоративного, ни, по-видимому, даже символического значения. Здесь мы имеем дело с первым криком новорожденного культурного сознания, которому еще нечего сказать, но которое уже делает первый шаг к выпадению из состояния растворенности в эмпирическом континууме природы. Укажем также на хорошо известный факт, связанный с тем, что новорожденный младенец видит мир перевёрнутым и лишь впоследствии в результате работы определенных центров мозга он переориентирует картину. В культурах, где синкрезис сохранился как системное качество, значения первичных геометрических форм, отходящих в область бессознательного, расчленены и противопоставлены друг другу в значительно меньшей степени. Так, в культуре Китая комплекс значений, связанных с семантическим разведением вертикали и горизонтали, гораздо более слитен и взаимообратим.

xxx Здесь возникают непроизвольные пересечения с эстетическими суждениями Гегеля, которые в данном случае не являются ни методологическим основанием, ни косвенным подтверждением приводимых нами тезисов.

xxxi Не случайно К. Малевич, чьи идеи выходят далеко за пределы собственно изобразительного искусства, в поисках “нуля формы” пришёл именно к квадрату, как образу максимальной (по Малевичу, полной) беспредметности. В наших терминах — семантической бескачественности. Заметим, что во всей истории культуры квадрат как продуктивная форма встречается много реже других модификаций правильного четырёхугольника.

xxxii Геральдические и символико-эмблематические функции ромбических фигур весьма многообразны, а особенности их семантико-символических корреспонденции небезынтересны. Так, например, в романике покоящийся на своём углу квадрат служил символом солнца, которое обычно символизировалось образом круга.

xxxiii По Юнгу, неправильные четырёхугольники выражают тенденцию к равновесию числа 4, приспосабливаясь к направлению главной оси. Доминирование горизонтальной линии свидетельствует о “рациональном” интеллекте, тогда как преобладание вертикали указывает на духовный иррационализм.

К сожалению, идеи Юнга о связи числа и геометрической формы, где содержание последней определяется не только количеством элементов, но и их конфигурацией и направлением, не были оформлены им в связную теорию.

xxxiv Подробнее см.: Успенский Б. А. Семиотика искусства. М., 1995.

xxxv Об этом см. подробнее: Saunnier. Mark. La Legende des symboles, philosophiques, religieux et maconniques. 2^e ed. Р., 1911.

xxxvi Впрочем, принцип десятеричного деления окружности, положенный в основу архитектурных и декоративно-орнаментальных пропорций в широком ряде традиций, вряд ли можно счесть абсолютно случайным. Подробнее о принципе десятеричного деления окружности как о модуле пропорционирования см. в книге Э. Мёсселя “Пропорции в античности и в средние века”. М., 1936.

xxxvii Платон. Сочинения. М., 1971. Т. 3. Ч. 1. С. 479.

xxxviii Там же. С. 501.

xxxix См., напр.: Гейзенберг В. Развитие понятий в физике XX столетия // Вопр. философии. 1975. № 4. С. 88.

xl Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927. С. 18.

xli См.: Асмус В. Ф. Платон. М., 1963. С. 133.

xlii См. работы Леклера, Лайблина, Франка, Румпфа, Делашё и др.

xliii См.: Nillson M. The Minoan-Mycenaean and its Survival in Greek Religion. Luna, 1950. Р.404.

xliv Об этом см. подробнее: Мифы народов мира. М., 1982. Т. 2. С. 25—28.

xlv Характернейший литературный пример — Тевье Молочник у Шолома Алейхема, для которого верификация всякой обыденной ситуации, не говоря уже о тех, где надо было принимать какое-либо решение, неизменно происходила через соотнесение со Священным Писанием по принципу прецедентной аналогии.

xlvi См.: Цивъян Т. В. Мотив первожертвы в основном мифе // Проблемы реконструкции языка и культуры. М., 1986.

xlvii См.: Ратцель Ф. Народоведение. СПб., 1903. Т. 1. С. 55.

xlviii Августин. Исповедь // Богословские труды. Сб. 19. М., 1979. С. 189.

xlix Цит. по: Карапетьянц А. М. Концепция судьбы у китайских философов // Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

l Чарльз Сандерс Пирс (1834—1914) — один из основоположников семиоти­ки. Его идеи оказались значимыми как для самой семиотической теории, так и для семиотической критики. Пирс понимал семиозис как постоянное движение знака. Семиозис, по Пирсу, включает в себя две в равной степени важные части: производство знаков и их интерпретацию. Сам процесс семиозиса имеет три позиции: доступный восприятию элемент — замещающий объект или знак, или репрезентант, ментальный образ этого объекта — интерпретант и, на­конец, сам объект, или референт. Объект (референт) принципиально субъек­тивен и определяется воспринимающим субъектом. Пирс формулирует поня­тие знака следующим образом: “Знак, или репрезентант, есть нечто соотнесённое с иным в каком-либо отношении или по какому-либо признаку. Знак адресован, то есть создаёт в уме человека эквивалентный или, возможно, более сложный знак. Последний есть интерпретант первого. Знак замещает нечто, а именно свой объект. Он замещает его не во всех отношениях, но в соотнесении с той идеей, которую я называю базисом, или основанием знака (PierseC.S. Logic as Semiotic: The Theory of Signs//Semiotics:An Anthology. Bloomington, 1985). Интерпретант, по Пирсу, всегда динамичен. Обретая форму, ментальный образ сам стано­вится знаком — репрезентантом, который в свою очередь получает новый ин­терпретант — образ образа. Процесс семиозиса тем самым предстаёт perpetuum mobile. Поэтому, в частности, теория Пирса расходится с бинарными моделями Соссюра, например с парой означаемое—означающее. По Пирсу, знак появляет­ся исключительно с возникновением интерпретанта. “Знак — это репрезентант с ментальным интерпретантом”.

li Фердинанд де Соссюр (1857—1913), в отличие от Пирса, исследовал не динамические процессы, а статические состояния знаковых структур. По Соссюру, для понимания законов функционирования знака в языке необходимо отвлечься от его эволюции и ситуативных контекстов его использования. В центре внимания, таким образом, оказывается общая система структурных за­кономерностей и отношений между языковыми знаками вне их динамического развития. Хотя исследования Соссюра посвящены в основном языку, он пред­видел, что его метод может быть использован более широко: “Можно, таким образом, мыслить себе науку, изучающую жизнь знаков внутри жизни общества... Лингвистика только часть этой общей науки” (Saussure F. de. Cours de linguistique generale. Р., 1960. Р. 33.) Позднее модель Соссюра была распространена на всю сферу знаковых систем в культуре. Так, Ролан Барт выдвинул задачу семиотического исследования “любой системы знаков, независимо от материала и границ: образов, жестов, музыкальных звуков, предметов и всех возникающих здесь сложных ассоциаций...” (Barthes R. Elements of Semiology/Trans.A.Lavers, C.Smith.N.Y., 1968. Р. 9.) В “Основах семиологии” Барт рассматривает знаковые аспекты одежды, пищи, мебели, дорожного движения и др.

lii Необходимо пояснить, что определение архаический человек здесь и в других местах текста понимается расширительно. Имеется в виду не только чело­век доцивилизационной эпохи или современной нам первобытности. Черты архаического мышления отступали в область бессознательного в течение долгих веков и тысячелетий, во многом являясь доминирующими ещё в эпоху ранней государственности и периодически выступая наружу в эпохи цивилизационных сломов и обвального “раскультуривания”. Поэтому, связывая образ архаического человека прежде всего с доцивилизационным субъектом, мы считаем возможным, с необходимыми оговорками, распространить это определение и на тип “родового человека”, реализующего архаизующие по отношению к стадиально последующим принципы жизнеустройства, основанные на традиционализме, магической (нео-, псевдо-, или квазимагической) парадигме отношения с миром, стихийном политеизме, социокультурном локализме, патриархальности и т.д.

liii Примером сакрализации сокровения в исламе может служить и идея сокрытости глубинного смысла Корана, и сокрытие внешности женщины, и ограждение и без того малопроницаемых стен комплекса сакральной архитектуры дополнительным каменным кожухом в виде внешней обрамляющей стены и мн.др.

liv Термин нуминозность в значении божественности и сакральной отмеченности, используемый Юнгом, впервые был введён Р. Отто.

lv Говоря о синкретическом я, мы имеем в виду первичную спонтанность континуального виталистического потока экзистенциально переживающего сознания, не знающего даже таких базовых расчленений, как тело — душа, внешнее — внутреннее, своё — чужое и т. п.

lvi Признаки такого рода состояний видны невооружённым глазом при рас­смотрении всех без исключения “закатных эпох” как в локальном, так и в макроисторическом масштабе, от поздней античности до позднего Средневековья, от маньеризма до модерна, от авангарда начала нашего века до постмодернизма современной эпохи и т. д. и т. п. Обычно на смену состоянию, где мир раздро­бился на критическое количество дискретных феноменов, образовавших “горизонтальный” континуум, а все имена “изолгались”, а все знаки исказились, где все стало текучим, неподлинным и условным, приходит ретроспективное (по форме!) опрощение под знаменем новой культурной парадигмы.

lvii Подробнее см.: М. Элиаде. Космос и история. М., 1987. С. 33.

lviii Подробнее см., напр.: Paneth L.La Symbolique des nombres dans l’inconscient. Р., 1953.

lix Ввиду ограниченности объёма текста мы вынуждены опустить отдельное рассмотрение формирования городской мифологемы по линии Аристотель — Гипподам.

lx См. Jung C.G. Symbols of Transformation//Collected Works. V.12.L., 1953.

lxi См. Шукуров Ш. М. Храм и храмовое сознание // Вопр. искусствозна­ния. 1993. N 1; а также McKelvey R.S. The New Temple. The Church in the New Testament. Oxford, 1969.

lxii В качестве примера исследования, приводящего к такого рода выводам, можно указать на анализ платоновского диалога “Федр”, проведённого Ж. Дер-рида, где среди прочего становится ясно, что, порицая (по хорошо понятным основаниям) письменную культуру, Платон сам при этом находится внутри этой самой письменной культуры с её специфическим письменным стилем мышления, методом и материалом (см. Derrida J. La pharmacie de Platon//Derrida J. La dissemination. Р., 1972).

lxiii См. Mahl S. Quadriga virtutum: Die Kardinaltugenden in der Geistesgeschichte der Karolinger. Koln; Wien, 1969. S. 7—15.

lxiv Gregorius Magnus. Homiliarum in Evangelia Librum. II, 34, 11 // Р1. Т. 76, 1252.

lxv См. Wallach L, Alcuin and Charlemagne. Ithaca; N.Y.., 1959. Р. 24—26.

lxvi Andrea Guarna da Salerno. Scimmia. Introduzione e tradizione di Eugenio Battisti. Roma, 1970. Р.119.

lxvii Возможно, это обстоятельство следует учитывать, объясняя порой столь разительный контраст между этико-эстетическими идеалами и реальным социально-бытовым поведением, часто наблюдаемым у представителей ренессансной культуры.

lxviii Платон. Сочинения. В 3 т. М., 1968—1971.

lxix Альберти Л.-Б. Десять книг о зодчестве. Т. 1. М., 1935.

lxx Там же. С. 99.

lxxi В западной науке складывается устойчивое сопоставление цивилизаций (обществ), организованных вокруг некоторой большой скрепляющей идеи, и ци­вилизаций (обществ), ориентированных на доминирование горизонтальных со­товых отношений. Нам представляется, что с точки зрения корректности цивилизационного анализа, само сопоставление такого рода проблематично, поскольку здесь имеет место симметризация явлений, относящихся к различным онтоло­гическим срезам, каждый из которых в свою очередь требует основательной категориальной коррекции.

lxxii Впрочем, имеется в виду только его “постмодернистская”, в расширенном понимании, часть.

lxxiii Справедливость слов Ф. Бэкона о том, что если философией заниматься поверхностно, то она уводит от Бога, а если же ей заниматься глубоко, то она к нему приводит, в наше время подтверждается опытом не только философии, но и всех предметных наук, выходящих на философский уровень, как технических, так и гуманитарных. Культурология не исключение.

lxxiv Платон. Сочинения. В 3 т. М., 1970. Т. 2. С. 244—245.

lxxv Аналогичная позиция по отношению к Платону в новейшей философии разрабатывается Мюнхенской школой трансцендентальной философии. По этому принципу, в частности, Ф. Бадер выстраивает линию: Платон—Декарт—Фихте.

lxxvi Так, Э. Гуссерль, говоря о необходимости восстановления исходных очевидностей сознания (понимания, зрения, восприятия и т. д.) полагал, что это позволит отрефлектировать сами средства объективации и нивелировать сам бессоз­нательный и неконтролируемый объективизм. Однако в результате рефлекторно-систематизирующей процедуры в рамках феноменологической установки происходит не более чем простая смена предмета рефлексии. И как бы сознание ни старалось, следуя методу феноменологической редукции, восстано­вить непосредственное и незамещенное переживание идеального первосмысла, все равно в него тем или иным образом внедряется объективирующая рефлексия с ее неизбежной дуализацией. Субъекту кажется, что он непосредственно переживает то, что объективно существует в реальности, а на самом деле “это” опять оказывается не чем иным, как “отпавшим” от протеистического подлин­ника рефлективным слепком в виде семиотического конструкта.

lxxvii Платон. Собр. соч. В 4 т. М., 1993. Т. 2. С. 29.

lxxviii Разумеется, мы не видим в культуре самоосознающего субъекта. Речь идет о процессах самоорганизации культуры, реализуемых в поведении ее носителей, которые легче всего описываются в конструкциях, предписывающих объекту исследования субъектный характер и осознанное поведение. Описательные кон­струкции, элиминирующие эту субъектность, оказываются гораздо более гро­моздкими, тяжеловесными и менее естественными. Сама эта ситуация наводит на размышления об укорененности присущей человеку потребности в антропоморфизации космоса и может рассматриваться как иллюстрация к предшеству­ющим главам.

lxxix См. Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных сла­вян. Л.,1983.

lxxx Идеологи религиозной соборности трактуют её как акт мистического (в христианской терминологии евхаристического) единства всей церкви, взятой в диахронном срезе. Иными словами, это единение всех поколений прежде по­чивших и прославившихся святых и праведников с членами актуальной церк­ви. В данной трактовке легко обнаружить модель Рода, пролегающего из прош­лого в будущее, вечного, несотворимого (в том смысле, что рождение Рода трактуется как теогонический акт и совпадает с началом времен) и неуничто­жимого (в том же самом смысле). Род — это трансцендентный мост или шнур, ротянутый из сакрального прошлого в эсхатологическое будущее. Припадая к нему в акте мистического единения, люди ищут решения своих проблем.

lxxxi В этой связи стоит отметить, что начиная с рассматриваемой ситуации прослеживается неизменная закономерность, в силу которой развитие цивилизационных форм существования обуславливается необходимостью физическо­го выживания. Подробнее см., например: Назаретян А. П. Агрессия, мораль и кризисы в развитии мировой культуры. М., 1995.

lxxxii Подробнее см.: Яковенко И. Г. Варварство: социологическая модель // Общественные науки и современность. 1995. № 4.

lxxxiii Отметим, что в Китае в раннем средневековье возникали секты — тайпин-дао, даосские и околодаосские, — в которых явственно просматривались те же самые идеи мессианства, хилиазма, духовного служения и самосовершенствова­ния. Иными словами, ключевые моменты того комплекса идей, который реали­зовался на территории Запада и исламского Востока в религиях спасения. В силу системного качества синкретической цивилизации Китая эти тенденции не смогли возобладать, но факт их появления указывает на глобальный харак­тер процессов манихейской революции.