Плотин. - Пятая эннеада. - 2004

300	Т. Г. Сидаш

рой психического, эти мыслители не видели и не допускали, поэтому философия оставалась для них отвлеченным мышле­ нием, поздним, слабым и, так сказать, необязательным ребен­ ком. С этой точки зрения, философия Пифагора, находящаяся в куда более непосредственной связи с религией, должна ока­ заться куда менее собственно философией и куда более соб­ ственно религией. Другими словами, ее предметом в куда большей степени должна оказаться всеобщая душа, нежели всеобщий разум (в существовании которого я нисколько не со­ мневаюсь). При такой постановке вопроса мы впервые можем оценить колоссальную религиоведческую ценность Плотиновой триадологии, способной даже вместить в себя достижения современных эмпирических наук. Вернемся, однако, к Пифа­ гору и Гераклиту.

Скажем о том же с философской точки зрения. Первонача­ ло может пониматься либо как существующее для себя, и тог­ да Его существование будет отличным от существования это­ го мира, либо — в себе, и тогда Его вне-себя-бытие будет именно чувственным существованием, при этом вопрос о для-себя-бы- тии может оставаться открытым. Вне-себя-бытие Бога на язы­ ке богословия называется Его творчеством или демиургией. Соответственно, вопрос о том, существует ли Первоначало для себя или же в себе, на богословском языке будет звучать так: когда Бог творит, творит ли Он этот мир? Если Он творит этот мир, то существует лишь сам в себе, если же Его творением чувственный мир не является, то что это за другая Вселенная? (То, что Первоначало существует в ином как в себе, и в силу этого Его вне-себя-бытие оказывается и Его для-себя-бытием, т. е. присутствием в различенном, я считаю здесь излишним доказывать.) Итак, либо Бог есть лишь Начало, либо Он — Мир. Вполне понятно, что для человека эта дилемма принципиально важна; если Бог есть только Начало, тогда должно жить в этом психофизическом континууме, который нас окружает, как в

Послесловие (Заметки Переводчика)

301

своем доме, ибо это и есть божественное-в-себе и для-себя- бытие. Если же Бог есть мир, следует искать этот Мир. Оче­ видно, Пифагор придерживался первой точки зрения, Гера­ клит же — второй. Отсюда и мудрость Пифагора была по су­ ществу мудростью теургической, существо которой состояло в ориентации в сфере Души и производимого ею чувственного,

аГераклиту, «ты же веси какими судьбами», открылся Мир,

вкотором не ориентируются и не действуют. Должно быть, потрясение было столь велико, что мыслитель отверг, как дет­ ские игрушки, всё называвшееся в его время духовным.

2.Платон

Общеизвестно, что в молодости Платон претерпел влияние Гераклита (которого понимал, с подачи софистов, как скепти­ ка), а в старости — Пифагора. Так или иначе, даже чисто фак­ тически мы можем говорить о влиянии на Платона именно этих мыслителей (а не Фалеса и Анаксимена, скажем). Куда важ­ нее то, что философия Платона возникла в интеллектуальном контексте, заданном этими мыслителями. Действительно, про­ зрения этих философов мало того, что требовали согласования

исистематизации, но, более того, толкования и разъяснения, ибо «темна» была мысль и того, и другого, что позволяло мно­ гим уже в IV в. до н. э. либо насмехаться, либо софистически искажать их учения. Кроме того, возникали проблемы вовсе не рассматривавшиеся ими.

Всамом деле, как связаны ум и душа, Душа и Ум, есть ли Первоначало Ум или Душа, чьим творением является этот чув­ ственный мир, существует ли он вообще, почему есть здешнее, почему не достаточно тамошнего и т. д.? Все эти вопросы если

ине разрешались, то сознавались как вопросы и рассматрива­ лись платоновской философией. Однако, как где-то совершен­ но справедливо замечает Плотин, читая Платона и сопостав-

302	Т. Г. Сидаш

ляя различные его высказывания об одном и том же предмете, мы видим их противоречивость и, пытаясь согласовать их, стал­ киваемся с теми же проблемами, какие возникают при рассмот­ рении самого предмета. Тексты Платона могут быть поняты и рассмотрены как Откровение, однако только вне контекста сред­ невековой текстоцентрической традиции, свойственной уже и поздним неоплатоникам, но так, как они рассматривались Плотином — как парадигма, а не как догмат: чтобы продолжить тра­ дицию — нужно нарушить ее. Итак, у самого Платона мы нахо­ дим представленными обе предшествующие позиции, причем поскольку диалоги, посвященные наиболее важным вопросам, писались Платоном во второй половине жизни, то пифагорей­ ские настроения в целом доминируют в его текстах. Конечно, Платон — не светский философ, наподобие представителей эл­ линистического платонизма или стоицизма, в нем чувствуется что-то несравненно большее всякого, пусть даже и самого глу­ бокомысленного, рассуждательства, однако это выступающее за пределы хорошей образованности у Платона — весьма не­ однородно. Те воззрения, которые излагаются философом в Письмах, смело можно назвать гераклитовскими, как и общее настроение Писем; напротив, Тимей, да и остальные поздние диалоги, насквозь пронизаны тем специфическим пифагорей­ ским космизмом, который и является основанием теургии. Я не вижу никакой возможности примирить эти стороны его твор­ чества в пределах того, что написано им самим, а ведь расхож­ дения касаются не каких-то второстепенных вещей, но самого способа познания идей и умопостигаемого, а соответствен­ но — и учения о познании и человеке в целом! Создается впечат­ ление, что и сам Платон к этому не стремился, оставляя воз­ можность последующим мыслителям подойти через его тексты к самим проблемам.

Послесловие (Заметки Переводчика)

303

3. «Революция» Плотина

Чтобы понять те изменения, которые Плотин внес в плато­ новское учение, нужно, прежде всего, принять во внимание, что он меньше всего хотел какой-либо реформы, стараясь, на­ сколько возможно, следовать и букве (что ему не очень удава­ лось), и духу платоновской философии, так что его философия была, скорее, развитием платоновской мысли, нежели ее изме­ нением; это была, скорее, консервативная, чем прогрессивная революция. Итак, легче всего суть произшедшего можно по­ нять, отталкиваясь от учения о человеке, точнее, о душе, которая и есть, по учению платоновской школы, собственно человек.

Зададимся простым вопросом: что перевоплощается соглас­ но учению Платона — «я» или «не-я»? Очевидно, перевопло­ щается та душа, которая иногда существует в теле, а иногда вне тела, душа вечная и неуничтожимая, которая и есть, со­ гласно платоновскому учению, «я». Теперь зададим тот же воп­ рос Плотину. Мы получаем прямо противоположный ответ. Наше истинное «я» не обладает дискурсивным сознанием, сле­ довательно, не выбирает жребии, следовательно, не перевоп­ лощается; то, что есть «я», находится выше становления, в том числе и становления души, оно не только не перевоплощается, но и не воплощается вовсе. Отменяет ли такой ответ саму пла­ тоновскую теорию перевоплощений? Нет, но акцент смещает­ ся, изменяя учение до неузнаваемости, ведь, по сути, Плотин учит о вечном возвращении «не-я»! Потому учение о реинкар­ нации у Плотина периферийно, реинкарнация его просто не интересует. Да, у Платона вовсе не встречается рассуждений о «я», и у Плотина прямо оно встречается крайне редко, но из множества других свидетельств мы узнаем то же самое. Пла­ тон учил гражданским добродетелям, государственному стро­ ительству, всерьез учил о судах земных и небесных, сознавал себя «гражданином Платоном» и проч.; Плотин был равно-

304 Т. Г. Сидаш

душен ко всяким судам и ко всем добродетелям, кроме созер­ цательных (хотя, разумеется, признавал и наличие, и необхо­ димость как судов, так и добродетелей), считал себя «гражда­ нином неба» и едва ли всерьез относился к тому, что подлежит Промыслу и судьбе: целью платоновской философии (соглас­ но поздним его диалогам) была космизация наличного, целью Плотиновой — бегство из него, не исполнение воли Бога, но слияние с Ним, не послушание и осуществление этой воли, но превращение себя в эту волю. Только у Плотина платонизм до­ стигает полноты — как в осмыслении частного психологичес­ кого материала, так и в передаче реального опыта восхожде­ ния. Что это значит? Это значит, что платонизм у Плотина становится учением персоналистическим. Это очень важно по­ нять, особенно принимая во внимание ложную, на мой взгляд, концепцию А. Ф. Лосева, широко распространенную и в среде желающих дистанцироваться от языческой традиции христи­ ан, и в среде учащейся молодежи, осваивающей платонизм под руководством подобных идей.

Мы уже говорили о том, что термин «персона», если брать его в смысле юридического лица, достаточно скуден для того чтобы придавать ему хоть какое-то значение, когда речь идет не о взаимоотношении с другими «персонами», но о самом че­ ловеке, а тем более о Боге. Чтобы этот термин получил хоть какой-то смысл, мы должны называть лицом, личностью, чело­ века — самого человека в его существенном и характерном, в том, что определяет его жизнь, а не навязано ему внешними обстоятельствами. Но этим существенным в эмпирическом человеке может быть только сам человек; ни опыт, ни история, ни разумность эмпирического человека не могут быть лицом: ни какое-то одно из этих определений, ни все они вместе взя­ тые, ибо сами по себе, вне отношения к кому-то вневремен­ ному, они вообще ничего не значат. Поэтому учение о личнос­ ти — это учение о самом человеке, о вечном человеке, и это

Послесловие (Заметки Переводчика)

305

учение представлено у Плотина во всей его полноте. Какого же персонализма вы еще хотите в учении о человеке? Может быть, вам просто не хватает истерической богоизбранности, ув­ лекающей человека в историческую суету, как некой острой приправы, и без нее вы просто не можете почувствовать насы­ щенность персонализмом? Но виной тому изуродованный вкус, а не отсутствие нужных веществ, способных утолить голод.

Не иначе дело обстоит и с богословским персонализмом. Могут сказать: экстазы Плотина безличны, Там — он никого не встречает, Там — статуарность, чувственность и холод­ ность... — Да откуда вы это взяли? Там — есть ты, и ты есть Тот, и ты есть Там вместе со всеми, и ничто из существующего Там не отсутствует, и все, что есть Там, живы, и все существу­ ют Там в полноте умной и телесной, так что встречаясь с со­ бой, ты встречаешься с Богом и всеми живыми существами именно лицом к лицу. Всё это просто и ясно написано у Плоти­ на, и никакие наукообразные культурологические построения не должны помешать нам увидеть это. Какого еще персонализ­ ма вы желаете? Вы называете имперсоналистичным учение об Уме как всеобщем, а не частном живом существе? Но это толь­ ко потому, что термин «всеобщее» звучит для вас как абстрак­ ция, а звучит он для вас абстрактно, потому что вы считаете чувственно всеобщее живое существо — Вселенную — маши­ ной. Локализовав жизнь сначала на Земле, затем в живых су­ ществах, затем в человечестве, вы локализуете ее, наконец, в Иисусе Христе и считаете, что таким образом достигли истин­ ного богопочитания. И это вы называете персонализмом? Даже называя себя персонами лишь в переносном смысле слова? Но не иначе поступали и египтяне, считавшие свободным лишь фа­ раона. Нет, персонализм может быть лишь там, где есть много персон, и где они есть в действительности персоны, а многие лица могут быть в действительности только во Всеедином, так что персонализм начинается с почитания Ума и его образа —

306	Т. Г. Сидаш

Вселенной, существ отнюдь не частных и не конечных. А то, что Иисус Христос почитается скорее как частная персона, не­ жели как Логос, то, что сказанное о Нем преп. Максимом Испо­ ведником абсолютно не востребовано народной религиознос­ тью, не может, конечно, служить доказательством истинности положений богословствующих интеллектуалов-народников, провозглашающих народную религию чуть ли не единственным источником знаний о Боге. Довольно об этом.

П. Гносеологические заметки

Издавая Плотина в порядке, предложенном Порфирием, мы, так или иначе, принимаем способ постижения Плотиновой фи­ лософии и ее предметов, предложенный его учеником. Значит, мы должны подойти к рассмотрению Ума, отталкиваясь от соб­ ственно психологических вопросов. Психология, взятая в от­ ношении к себе, есть гносеология; поскольку, когда душа обра­ щается к себе, она познаёт (ведь действует она всегда в ином и на иное), постольку учение о познании является завершающей частью психологии и введением в учение об уме. Рассматри­ вая в предшествующих статьях психологию Плотина, мы виде­ ли, что это онтологическая дисциплина, т. е. не только чело­ век, но и всё сущее могут рассматриваться с психологической точки зрения; еще в большей степени это истинно и относи­ тельно учения об уме, ибо если душа есть «мы» и «наша душа», то ум, пусть даже только в нас, не есть «мы», но, скорее, это психическое «мы» принадлежит ему. Итак, в первую очередь следует уяснить, что такое ум в нас и что такое сам Ум.

/. Термин «ум» у Плотина

Этим словом философ называет, как минимум, три различ­ ных «вещи», что, как правило, понимается только из контек-

Послесловие (Заметки Переводчика)

307

ста. Во-первых, способность души к пониманию — наш ум, от­ личный от ума рассуждающего или рассудка (напр.: Епп. V. 3. 4; V. 8. 3). Во-вторых, Ум как вторую божественную Ипостась, т. е. сферу Ума, Ум вообще, без детализации — в этих случаях мы всегда использовали заглавную букву — таких мест огром­ ное множество. В-третьих, при анализе второй Ипостаси, Пло­ тин называет Умом мыслящего, субъект мышления, отличный от мышления и умопостигаемого (в особенности в трактате Епп. V. 4); здесь мы тоже ставили заглавную букву, что менее оправ­ дано, ибо умопостигаемое выше и первичней Ума в этом смыс­ ле, в то время как умопостигаемое мы всегда пишем со строч­ ной буквы; однако, как-то все же следовало обозначить, что речь здесь идет о том Уме, а не о нашем уме (на такое письмо, безус­ ловно, повлияла и христианская традиция именования Бога Умом, а не Умопостигаемым).

2. Наш ум и Ум

Что мы называем умом в нас, и почему вообще необходимо говорить об уме? — Этот вопрос является пограничным между психологией и ноологией. Ответ на него достаточно очевиден. Есть деятельность познания, собственно суждение как процесс, опирающееся на память, чувственные восприятия, законы суж­ дения и вообще все то, что выступает его предпосылками, а есть понимание — мгновенное схватывание результата суждения. Иными словами, есть поиск знания, а есть обладание знанием. Есть процессуальное мышление, есть мышление мгновенное, «не делящее времени», как сказал бы Аристотель. Понятно, что никакое суждение невозможно без понимания, причем посколь­ ку мышление познающего есть мышление не знающего, а узна­ ющего, то резонно предположить, что понимание есть мышле­ ние знающего, и всегда знавшего, и будущего знать субъекта. Ясно, что этот «субъект» не актуализирован в нас, насколько

308 Т. Г. Сидаш

мы мыслим во времени, и вместе с тем ясно, что в момент, ког­ да он проявляется, временной субъект исчезает. Из времени моменты актуализации ума в нас видятся именно моментами, мгновениями, однако, если взять этот момент, это состояние для себя, то никакого иного мышления для этого мышления не налично, т. е. в момент понимания мы понимаем непосредствен­ но, имея суждение свернутым и лишь возможным, в процессе же суждения, само понимание — лишь возможность.

Это очень просто пронаблюдать: вот, допустим, загадка или кроссворд, или еще что-нибудь, где перечисляются условия, признаки и т. п.: например, древнегреческий философ, четы­ ре буквы, первая П, последняя Н... тут вы, конечно, догадыва­ етесь — Платон, и вот сам этот момент догадки есть именно момент, мгновенное схватывание того, о чем идет речь (нет нужды говорить о том, что, недослушав, вы схватили не то, и речь шла о Плотине, — смысл и способ происшедшего с вами от этого нисколько не изменяется). Понимая это, вы мыслите Платона, не шесть букв, не древнюю Грецию, когда же вы мыс­ лили шесть букв и Грецию, вы еще не мыслили Платона: в од­ ном случае возможностно присутствуют условия, в другом — результат, в одном случае налично рассуждение, в другом — понимание.

Понятно, что если посмотреть на процесс познания с точки зрения ума уже знающего «субъекта», то для него это позна­ ние будет лишь припоминанием, о чем и говорил повсюду Пла­ тон. Впрочем, нельзя сказать, чтобы это выражение было че­ ресчур удачным, поскольку для такого мышления нет ничего прошлого и, следовательно, нет памяти, и значит, нет как рас­ суждения, так и припоминания, о чем и пишет Плотин (напр., в Епп. V. 8. 7; VI. 7. 3). Итак, поскольку понимание (Плотин часто говорит «созерцание» или «схватывание») отлично от расчета и рассуждения, мы должны говорить об уме в нас — в отличие от рассудка.

Послесловие (Заметки Переводчика)

309

У этого вопроса есть и другая сторона: всякое рассуждаю­ щее мышление остается внешним своему предмету, если пред­ мет дается этому мышлению благодаря орудиям этого мышле­ ния, чувствам, памяти и т. д. Очевидно, что в случае даже нашего понимания, не само понимание может быть ложным (есть древнегреческий философ Платон), но его применение (в данном случае речь идет о другом мыслителе). Ясно, что если мы возьмем истинное понимание, понимание как таковое, ли­ шенное всякого применения, то его предмет и оно само будет одним и тем же. Уже когда рассудок делает себя своим предме­ том, т. е. достигает самосознания, поскольку его предмет есть не что иное, как он сам, а сам себе он дан без всяких орудий, непосредственно, тогда его предмет не внешен ему, и бытие и мышление, в данном случае, есть одно и то же, пусть даже речь идет пока о таких скромных вещах, как, например, закон тож­ дества.

Но если обращенный к себе рассудок мыслит то, как он мыслит, то и обращенное на себя понимание понимает, как оно понимает; и если рассудок, в результате обращения на себя, познает, что обладает свернуто и в виде законов всеми резуль­ татами своего мышления, т. е. всеми мыслимыми дискурсивно вещами, то обращенное к себе понимание понимает, что оно само есть все вещи, понимающие себя. Это и есть Ум, уже не «наш», не являющийся в чем-то частном, но сущий в себе и для себя, являющийся как в том, что мы называем здесь внутрен­ ним, т. е. в душе и рассудке, так и в том, что мы называем здесь внешним, т. е. в космосе и других душах.

Очевидно, что даже «наш ум» не настолько «наш», чтобы усилием нашей воли (рассудка) мы могли предписывать ему законы (напр., 2x2=5), не настолько «наш», чтобы мы могли сказать ему «работай» или «побудь еще»; но когда низшее — то, что собственно и есть, в обычном смысле слова, «мы», ста­ новится консонантным ему, он является в нем как форма этого