Плотин. - Пятая эннеада. - 2004

310 Т. Г. Сидаш

низшего или достигшая действительности его возможность, не будучи формой чего-либо иного в себе, но самим Умом. Поэто­ му мы постоянно пользуемся Умом, но не обладаем им (иными словами, Ум всегда есть в нас в возможности, но не всегда и не у всех в действительности). Напротив, Ум, даже «наш ум», нис­ колько не нуждается в «нас», и никоим образом не использует «нас» (ради чего бы это?), но, напротив, обладает нами, т. е. удерживает нас в бытии как таких именно живых существ, ка­ кими мы себя благодаря ему делаем.

Взглянем теперь на сферу собственно религиозных фено­ менов с точки зрения учения об Уме. Понятно, что все виды магии, мантики, пророчеств и откровений в «субъекте», чудес, сверхъестественных (да и естественных) событий в «объекте», возможны только благодаря наличию всего в Уме — и как су­ щего, и как понимающего, знающего себя сущего; однако же, ясно также, что все эти формы жизни осуществляются в ином, а не в самом Уме, что они уже несколько омрачены частичнос­ тью, неведением и материей, и потому все они ниже Ума и суть формы не умной жизни, но жизни душевной, прорывающейся сквозь чувственный мрак. Они не могут иметь ценность в себе, но только в том, что само есть чудеснейшее чудо, первое Су­ щее и первый Мыслящий. Потому Плотин и был достаточно равнодушен к собственно религиозному.

Итак, различив наш ум и Ум, мы будем теперь говорить по­ очередно: то о способах постижения Ума, то об основании их в Уме. Однако, прежде остановимся на еще одном вводном мо­ менте.

3. Логическое и мистическое в ноологии Плотина

Мы стоим перед удивительным фактом: с одной стороны, есть, скажем, Иезекииль, который видит колеса и всё осталь­ ное, что ему явилось, и оценивает это как явление Бога; с дру-

Послесловие (Заметки Переводчика)

311

гой стороны, есть поразительные по своей достоверности и вы­ разительности описания (особенно в Епп. VI. 7) жизни Ума, принадлежащие перу Плотина, и это тоже видение теофании. Как согласовать эти мистические прозрения? За каким из них закрепить термин «мистическое»? Как объяснить совпадение мистического и метафизического у Плотина?

Но, в первую очередь, что более удивляет: совпадение ме­ тафизического и мистического или выступание мистического в совершеннейшем отрыве от всякой метафизики? Если смот­ реть на этот вопрос исторически, то куда более удивительно первое, нежели второе, ибо второе весьма распространено. Если же взглянуть на этот вопрос по смыслу, то куда более уди­ вительным покажется второе, ибо ясно, что Бог как-то откры­ вается также и варварам, и простецам, чуждым науке. Однако нас-то удивляет именно первое; нас удивляет, скорее, то, что ученый муж, исполненный всякой добродетели, обрел опытное познание божественных предметов! И это плохо, ибо свидетель­ ствует о том, что мы поклоняемся не Логосу, а в лучшем слу­ чае — Душе, и, соответственно, более внятными для нас ока­ зываются более низкие формы познания, так что слова святых отцов эллинистического периода о том, что все ветхозаветные откровения имеют смысл лишь в связи с Откровением Логоса, потеряли для нас всякое значение, ибо нам куда более по вкусу образы, нежели смысл. Не в последнюю очередь в этом иска­ жении, так сказать, мистического вкуса сыграла и рационалис­ тическая новоевропейская философия. Первый же мыслитель, который осмысленно прочитал Плотина в Новое время — Ге­ гель, — задал парадигму, которой следуют, в общих чертах, по сей день многие исследователи. Речь идет о пресловутом ин­ теллектуализме Плотина (это то, благодаря чему те, кто в жизни никогда нашего философа не читал, однако же пре­ красно знают — с легкой руки В. С. Соловьева, — что Плотин стыдился своего тела, чего для них вполне и достаточно). Но

312	Т. Г. Сидаш

интеллектуализм, т. е. растворение вещей в мышлении, — фи­ лософская практика, созданная немецкими идеалистами, — применительно к Плотину это абсурд. Таким образом, однако, вполне объясняется его «логический» мистицизм. Однако так может быть объясним не античный мистицизм, но протестант­ ская, или сциентистская, экзальтация! Интеллектуалистическое прочтение Плотина оказалось, однако же, весьма соб­ лазнительным и имеет продолжение в феноменологическом прочтении мыслителя, редуцирующем, по сути, его мистицизм к описательности и художественности. Понимая Плотина так, действительно можно удивиться: как это ученые мужи могут постигнуть хоть что-то большее своих текстов! Об интерпрета­ циях неоплатонизма представителями различных школ «фило­ софии жизни», вроде П. П. Блонского и озвученной А. Ф. Лосе­ вым в «Очерках...» позиции, я вообще отказываюсь говорить всерьез — все, кто видят соответствие неоплатонической фи­ лософии рабовладельческому строю Римской империи, а ее дви­ жущей причиной считают сублимацию, могут быть приняты в расчет только как авторы автопортретов социально обуслов­ ленных невротиков империалистической фазы капитализма.

Как же нам самим объяснить этот факт? Если это не интел­ лектуализм, не высосанные из пальца восторги кабинетных по­ строений, тогда что это? Я думаю, ничего объяснять здесь и не нужно, всё написано у самого Плотина: есть Единое, Ум и Душа; каждое постигается и рационально, и опытно; и один из людей, всесторонне постигших эти предметы, не только доказывает, но и показывает их. Что может быть проще и понятней?! Дру­ гой вопрос, что этому можно не поверить, но это именно дру­ гой вопрос. Совпадение мистицизма и метафизики не удиви­ тельно, удивительно обратное, если, конечно, окружающее нас уродство еще способно хоть кого-нибудь удивить.

Итак, этот вопрос встает теперь для нас в новой форме: ка­ ким именно образом возможно постижение Ума и, особенно,

Послесловие (Заметки Переводчика)

313

опытное постижение? Однако, для ответа на этот вопрос мы должны выйти за пределы гносеологии, ибо в противном слу­ чае у нас не будет того, что объясняет, почему дело обстоит именно так.

III. Онтологические заметки

/. О телесности Ума и умном чувственном восприятии

Прежде всего следует напомнить, что когда Плотин гово­ рит о том, что Ум должно постигать чистым умом (например, в Епп. V. 3. 6), то под этим умом не следует понимать немецкий «чистый разум», т. е. конструирующий без опоры на опыт рас­ судок, но умом в нас, как мы уже неоднократно говорили в пред­ шествующих статьях, Плотин называет высшую часть души, обладающую и совершенно специфической волей, и своеобраз­ ным чувством. Поэтому рациональная, доказательная форма из­ ложения ноологии не должна увести нас от главного: познание Ума — это акт богообщения, осуществляющийся всем челове­ ком. А чтобы эта мысль основательней закрепилась, особенно в головах людей, любящих порассуждать в связи с Умом о диа­ лектике каких-то категорий, приведем ряд текстов, которые могли бы им помочь умерить это свое желание.

Итак, в Уме есть тела (из чего следует заключить, что и сам Он есть тело), и соответственно, в аспекте своей телесности, Он постигается чувственным ощущением, свойственным на­ шему уму. Этот вопрос обстоятельно рассматривается в Епп. VI. 7. 6-7 (о телах в умопостигаемом мире упоминается также в Епп. VI. 2. 22). Это до крайности непривычное для нас поло­ жение требует пояснения. Во-первых, почему Ум есть тело? — Потому что он есть истинно сущее, а сущее, как таковое, телес­ но, т. е. будучи множественным, соотносится друг с другом, и имеет в том числе и последнюю внешнюю определенность. Что

314	Т. Г. Сидаш

же такое тело? — Об этом мы писали в предшествующих ста­ тьях: тело есть логос, а поскольку ни один из логосов не отсут­ ствует в Уме, то там есть и тело. Тело не есть материя, и на­ сколько оно есть материя, оно есть иллюзия, поэтому в мире истинно сущего и тело есть подлинно, а не иллюзорно. Это уче­ ние не понятно для тех, кто не отнёсся всерьез к излагавшему­ ся раньше учению об онтологической иллюзии. Для кого оче­ видно, что этот мир лишь кажется существующим, вполне ясно и то, что мир истинно сущего, существуя в полноте, существу­ ет вместе с тем и телесно. Чтобы кто-нибудь не подумал, что речь идет о какой-то идее тела, Плотин прямо учит о том, что телесность Ума не постигается умственным созерцанием, но именно чувственным ощущением (что, кстати говоря, прямо написано во второй гипотезе Парменида). Что же это за чув­ ственное ощущение? Плотин пишет так: здешние восприятия суть смутные мысли, но тамошние мысли суть ясные восприя­ тия. Здесь мы имеем тот же факт, что и в случае с чувственным восприятием Фаворского света или с чувственными восприя­ тиями преображенной, вечной телесности Христа, т. е. прихо­ дится признать, что мистический опыт человечества свидетель­ ствует о божественном как телесном, и об адекватном этому предмету восприятии, сколь бы в разных контекстах не звуча­ ли эти свидетельства.

Теперь взглянем на прямые антропологические следствия из этого положения (речь об этом у Плотина не идет, но они настолько захватывающе красивы, что я не могу не сказать о них). Итак, прежде чем стать существом составленным, чув­ ственным и рассудочным, будучи в умопостигаемом, человек не представлял собой только мышления. Чем же он был? Он был Всем. Всеми умами и всеми вещами, и самим собой разом. Не был он и бестелесен (это «был» надо понимать в смысле «был и остается, и будет»), ибо раз в Уме есть тела, и в Уме всё во всем, то человек Там есть тело и все тела, т. е. его тело Там —

Послесловие (Заметки Переводчика)

315

истинная Вселенная. Вы видите, сколь далеко отстоит учение Плотина от пресловутого идеализма, насколько оно не оригеновское и совсем не новоевропейское по своему существу!

2. Истинная Вселенная

Само собой понятно, что тела не являются единственным содержанием умопостигаемого, и однако, именно в связи с про­ блемой тел в умопостигаемом, нужно сказать, что Плотин не мыслит никакого «мира идей», но мир истинно существующих вещей. Чтобы понять философа, нужно полностью отказаться от всех диалектических определений эидоса и идеи; эйдос есть сама вещь, — и это всё, что о нем можно сказать: вещь, суще­ ствующая с такой степенью напряжения, что и чувственные вещи, и наши мысли о них, в сравнении с эйдосами — призра­ ки и отражения. «Красив бесформенный эйдос, — пишет фи­ лософ в Епп. VI. 7. 33, — если он на самом деле эйдос, и красив настолько, насколько ты обнажишь его от всех форм, тех, на­ пример, какие он имеет в рассудке, благодаря которым мы го­ ворим, что одно отличается от другого...». Если принять во вни­ мание, что для диалектически рассуждающего рассудка «быть» и «отличаться от другого» — одно и то же, то ясно, что никакая диалектика Ума не схватывает, разве что лишь приблизитель­ но описывает. Ум можно лишь созерцать, точнее, общаться и приобщаться к Нему, ибо Он есть живое существо, личность, если хотите, — в любом случае, что-то или кто-то, что или кто есть мы сами в источнейшей своей глубине. Ну какая тут диа­ лектика? Вообще, учение об Уме очень часто вводится Плотином именно в антропологическом контексте, так что он подхо­ дит к нему отталкиваясь, скорее, от самонаблюдения, нежели от проблем гносеологических или онтологических.

И еще, то, что Ум не мыслит дискурсивно, указывается во множестве мест, однако Ум жив, а жизнь есть изменение, и по-

316	Т. Г. Сидаш

тому Ум всевозможно изменчив (Епп. VI. 7. 13), и в этом смыс­ ле временен. Получается, что момент времени конституирует бытие Ума, но не конституирует его мышления. Это представ­ ляется немалой трудностью. Разрешать ее, я думаю, следует так: поскольку Ум обладает мышлением не так, как мы, т. е. его мышление не есть мышление изначально не мыслящего, но Он и есть само это мышление, то здесь дело обстоит так же, как с движением, ведь само движение, разумеется, не двигается, ког­ да движутся какие-либо предметы. Наш ум подобен предмету в движении, Ум же — самому движению, поэтому мышление его неподвижно и полностью осуществлено. О времени Ума сле­ дует говорить отдельно, для этой статьи достаточно сказать, что у Ямвлиха действительно были основания считать, что Плотин включал время в сферу истинно сущего.

Более того, здесь же нужно сказать, что Ум является осно­ ванием в буквальном смысле всего: не только всякой истины, но и всякого заблуждения, что Он сам есть первый заблуждаю­ щийся. Об этом Плотин пишет весьма ярко и выразительно в Епп. VI. 7. 13. Философ употребляет здесь производные от глагола «планидзо» (от него, кстати, происходит слово «плане­ та»), который в патристических текстах переводится как «пре­ лесть» — весьма характерный глагол. Плотин говорит, что Ум блуждает полями или равнинами истины (это платоновский образ), давая понять, что Ум как мыслящий есть нечто куда менее совершенное, нежели Ум как мыслимое, хотя они и еди­ ны. Это, опять же, вывод совершенно необходимый в системе Плотина, и мыслителю достает мужества сделать его. Всякая множественность есть бытийная ложь, и даже Всеединство — не сам Бог, а потому восхождение не заканчивается на Нем. Ум — наилучшее, вечное и истиннейшее сущее, но всё-таки сущее, и как сущее не есть Первое и Единое. Здесь же нужно отметить, что платоническая ноология разительно отличается от навеянной Аристотелем ноологии Оригена и каппадокийцев.

Послесловие (Заметки Переводчика)

317

Ибо последние учили о мыслящем себя мышлении — как о том, что порождает свои предметы. Это, в свою очередь, было необхо­ димым следствием того, что Ум мыслился сразу же и Единым, а раз так, то момент единства отождествлялся с моментом, так сказать, субъектности Ума, с мыслящим. Для платоников же, которые не совмещали эти Ипостаси, такого созидающего себя мышления не существовало, но мышление возникало после сущего и было самим этим сущим, обернутым к своему сверх­ сущему Основанию. Впрочем, этот вопрос отсылает нас к пробле­ мам триадологии Плотина в целом, неравночестности Ипоста­ сей и т. п., но этим мы будем заниматься в статьях к следующему тому. К этому же кругу проблем относятся и высказывания об Уме как возникшем. Основанием для таких высказываний яв­ ляется вторичность, или рожденность, Ума, однако же, слож­ ность состоит в том, что эта вторичность не аннулирует его веч­ ности и, следовательно, невозникшести. Понятно, что если отождествлять Ум и Единое, то рожденным будет уже Логос (дискурсивный, промышляющий Ум), но если речь идет о воз­ никновении самого Ума, сложности куда большие. Хотя, в це­ лом, это трудность всех богословов, учение которых не ограни­ чивается божественностью Единого.

Так как наши рассуждения уже в основном опираются на тексты шестой эннеады, то обо всем дальнейшем мы будем го­ ворить позже.

Заключение

В заключение мне хотелось бы напомнить читателю, что «[бытие всех в Уме] есть то, что называется любовью во Все­ ленной, не в этой [чувственной] Вселенной — эта любовь лишь подражает той, ибо она есть любовь разделенных; истинная же любовь есть бытие всех единым, всех тех, кто не был никогда разделен» (Епп. VI. 7. 14). Так что за обсуждением как всех

318	Т. Г. Сидаш

упомянутых выше проблем и деталей, так и за тем, о чем мы будем говорить позже, мы не должны упускать из вида самого главного: Плотинова ноология — для древности учение уни­ кальное; взятая в целом, она представляет собой непрерывный гимн божественной любви, так что когда мы говорим: «Настоль­ ко возлюбил Бог мир, что...», следует понимать, что этот чув­ ственный мир, должно быть, не является единственным пред­ метом божественной любви, и если этот мир возлюблен настолько, то сколь же более властвует любовь в мире том, сколь в более совершенных формах она Там осуществляется! Все то, что Плотин пишет об истинной Вселенной, о присут­ ствии в ней всего, о бытии всех во всём, об «ипостасном со­ существовании» всех в Уме, представляет собой, на мой взгляд, наиболее полное и яркое описание открывшегося в язычестве Бога и имеет ценность непреходящую.

Легко увидеть, что уже ко временам Прокла Плотиново уче­ ние об Уме полностью отвергается самими неоплатониками: в строгом смысле, его принимали и понимали только ближайшие ученики Плотина — Амелий, Порфирий и др., знавшие Плоти­ на лично; уже Ямвлих настолько по другому трактует Ум, что можно сказать, что от Плотинова учения он отказывается, и в позднейшем платонизме господствует его понимание. В этом нет ничего удивительного, если принять во внимание принци­ пиальный пифагореизм сирийского мыслителя.

СОДЕРЖАНИЕ

V. 1(10). О трех изначальных Ипостасях	5
ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΑΡΧΙΚΩΝ ΥΠΟΣΤΑΣΕΩΝ	36
V. 2 (11). О возникновении и порядке существ
после Первого	50
ΠΕΡΙ ΓΕΝΕΣΕΩΣ ΚΑΙ ΤΑΞΕΩΝ ΤΩΝ ΜΕΤΑ ΤΟ ΠΡΩΤΟΝ	56
V. 3 (49). О познающих Ипостасях и том,
что по ту сторону	59
ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΓΝΩΡΙΣΤΙΚΩΝ ΥΠΟΣΤΑΣΕΩΝ
ΚΑΙ ΤΟΥ ΕΠΕΚΕΙΝΑ	101
V. 4 (7). Как приходит от Первого то,
что после Первого, и о Благе	124
ΠΩΣ ΑΠΟ ΤΟΥ ΠΡΩΤΟΥ ΤΟ ΜΕΤΑ ΤΟ ΠΡΩΤΟΝ
ΚΑΙ ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΕΝΟΣ	132
V. 5 (32). О том, что умопостигаемые сущие не вне Ума,
и о Благе	136

ΟΉ ΟΥΚ ΕΞΩ ΤΟΥ ΝΟΥ ΤΑ ΝΟΗΤΑ ΚΑΙ ΠΕΡΙ ΤΑΓΑΘΟΥ.... 165

V. 6 (24). О том, что то, что по ту сторону, не мыслит,
и о том, что есть первое, и что есть второе мыслящее	181
ΠΕΡΙ TOY ТО ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΤΟΥ ΟΝΤΟΣ ΜΗ ΝΟΕΙΝ
ΚΑΙ ΤΙ ΤΟ ΠΡΩΤΩΣ ΝΟΟΥΝ ΚΑΙ ΤΙ ΤΟ ΔΕΥΤΕΡΩΣ	192
V. 7 (18). О том, есть ли идея каждого	197
ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΕΙ ΚΑΙ ΤΩΝ ΚΑΘΕΚΑΣΤΑ ΕΙΣΙΝ ΙΔΕΑΙ	205
V. 8 (31). Об умопостигаемой красоте	208
ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΝΟΗΤΟΥ ΚΑΛΛΟΥΣ	242
V. 9 (5). Об Уме, идеях и сущем	258
ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΝΟΥ ΚΑΙ ΤΩΝ ΙΔΕΩΝ ΚΑΙ ΤΟΥ ΟΝΤΟΣ	283
Т. Г. Сидаш. Послесловие (Заметки Переводчика)	295