СОФИСТЫ

121

та 15, 6), утверждает: «Душа есть чувства и больше ничего» (Диоген Лаэртский IX, 51)'· Аналогично ставится и вопрос о существовании богов. Приведем свидетельство Евсевия Кесарийского о Протагоре: «Протагор, став товарищем Демокрита, приобрел славу безбожника. Во всяком случае, рассказывают, что его сочинение О богах начинается так: „О богах я не могу знать ни что они есть, ни что их нет, ни каковы они по виду. Ибо многое препятствует такому знанию: и незримость их, и кратковременность человеческой жизни"» {Приготовление к Евангелию XIV, з,1\ см. также ДЛ IX, 51)· Подобное заявление, вполне естественное для философа, для которого существуют лишь объекты чувственного восприятия, могло возмутить людей, истолковавших его как сомнение в самом существовании богов. Потому-то Протагор и попал в разряд атеистов вместе с Диагором, Продиком, Критием и Еврипидом; позднее этот список пополнился именами Евгемера и Феодора (Цицерон. Denaturadeorum I, 117-119). Недаром же передавался, вероятно, вымышленный рассказ о том, что Протагора обвинили в нечестивости, как и Сократа (ДЛ IX, 54)· Но, судя по всему, в отношении богов Протагор занимал позицию агностика, признающего, что человеческий удел не позволяет думать или говорить о них что-либо определенное. Такой агностицизм не вступал в столкновение с гражданской религией, принятой в Афинах, где не существовало официального жречества, призванного устанавливать и поддерживать ортодоксию; для «религиозного» гражданина достаточно было участвовать в некоторых культовых действиях, прежде всего в жертвоприношениях, и еще —знать определенное число «мифов», сказываемых рапсодами или представляемых в театре. Неудивительно, что в мифе, который рассказывает у Платона Протагор2, действуют Зевс и другие боги греческого пантеона.

Этика и политика

Проблемы этического и общественно-политического порядка, трактуемые софистами по-разному, можно сосредоточить вокруг дискуссии nomos/physis. Слово physis/φύσις в самом общем понимании обозначает «способ бытия» вещей; этот

ι. Пер. М. Л. Гаспарова. 2. Протагор,320 с-322 d.

122 ДОСОКРАТИКИ

способ бытия, как показывает этимология, связывающая существительное physis с глаголом phyö/φύω1, является результатом процесса роста —вырастания из некоего начала. У слова nomos/νόμος, которое переводится как «закон», «обычай», «соглашение», значение множественное и более сложное. Это существительное происходит от того же корня, что и глаголы nomizö («считаю», «признаю» в смысле «одобряю»), nomizetai («считается правильным») — и nemetai2 («уделяется как справедливая доля»; Немесида —богиня, назначающая всякому существу заслуженный удел). Итак, слово nomos всегда имеет нормативный смысл, всегда означает некоторое предписание: «закон» предуказывает и повелевает, чтобы активность всякого сущего, в особенности же поведение и деятельность людей, была заключена в определенные границы.

Как может наблюдать любой путешественник, человеческие законы, нормы, обычаи и установления в разных местах отнюдь не одинаковы, что отмечается в Dissoi logoi. Обдумывая теоретические трудности, связанные с этим фактом, некоторые мыслители со времен Гераклита (DK 22 В 114= Стобей. Антология III, ι, 179» Р· 129 Hense) высказывали предположение, что человеческие законы восходят к какому-то высшему принципу, от которого они отклонились. У софистов этим высшим принципом оказывается physis, предстающая, таким образом, как источник всех ценностей и приобретающая нормативный смысл.

В дискуссии nomos/physis взгляды софистов весьма разнятся. Гиппий излагает свою позицию так: «Мужи, собравшиеся здесь! Я считаю, что вы все тут родственники, свойственники и сограждане — по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному по природе, закон же —тиран над людьми — принуждает ко многому, что противно природе» (Платон.

Протагор, 337 c-d)3. Суждения Антифонта в трактате Об истине (DK 87 В 44' Оксиринхский папирус XI, 1364 Hunt) гораздо более радикальны. Он заявляет, что «справедливое по закону чаще всего противоречит природе» (Л 2). И поэтому «то, что полагают полезным законы, для природы —узы, а то, что по-

1.Основные значения глагола phyein — «(по)рождать», «взращивать», phyesthai — «вырастать», «рождаться», «возникать».

2.Nemein — «распределять», «раздавать»; «уделять», «давать», «присуждать» и т. д.

3- Пер. Вл. С. Соловьева (Платон. Собрание сочинений в 4-х т., т. ι. Μ., 1990)·

СОФИСТЫ

123

лагается полезным природою, —свобода» (А 4). При этом Антифонт вынужден принять новый нормативный критерий — соотносительные понятия благо/зло становятся у него тождественными понятиям польза/ущерб. Заключение таково: то, что полезно и благотворно, служит природе, а то, что служит природе, полезно и благотворно, —выражение «служить природе» предполагает, что речь идет ρ человеческой природе.

Калликл в своем споре с Сократом в платоновском Горгии (481 b-5°6 b) занимает схожую позицию, но только еще более радикальную. В природе нет иного права, кроме силы, которая позволяет обладать большим, нежели другие. Та же сила действует и в обществе, где единственное реальное право — не то, что дано законом, а то, что исходит от природы. Противный природе, закон создан лишь для слабых, прибегающих к нему, чтобы оградить себя от сильных. Хотя Калликл и превращает конвенциональную мораль в орудие помощи слабым, вывод о его имморализме был бы слишком поспешным. Калликл отвергает благо, признаваемое по соглашению, в пользу блага естественного, почитаемого им за лучшее и морально высшее. У Платона ясно показано, что к такому взгляду пришли некоторые индивидуумы, рассудившие, что благое по природе выше благого согласно закону и что, следовательно, само это правило есть некий закон, коль скоро оно предписывается природой. Но природа предписывает человеку максимальное удовлетворение всех своих желаний; в этом состоит и счастье

(eydaimonia/ευδαιμονία), и добродетель (aretë/άρετή).

Такое понятие о счастье и добродетели отражено в I книге Государства, где Платон излагает и подвергает критике понятия Фрасимаха о справедливости. С самого начала Фрасимах заявляет: «Справедливость, утверждаю я, это то, что пригодно сильнейшему» (Государство I, 338 с)1. Если принять во внимание историческую обстановку, заявление Фрасимаха уже не будет выглядеть столь вызывающим: достаточно перечесть то, что пишет Фукидид об участи Митилены (III, з8~5°)» жестоко наказанной за попытку выйти из Делосского союза, возглавляемого Афинами, или острова Мелос (V, 84-116), опустошенного афинянами за его нейтралитет в начале Пелопоннесских войн. В обоих случаях Афины грубо навязали закон сильнейшего. Изъясняясь подробнее, Фрасимах утверждает, что в

ι. Пер. Λ. Ы. Егунова.

124 ДОСОКРЛТИКИ

каждом государстве власть, будь то при тираническом, аристократическом или даже демократическом строе, устанавливает законы в своих интересах (338 d-339 a )· В основе этой позиции — два убеждения: разумный человек стремится лишь ксобственной выгоде; следовательно, только в несправедливости человек обретает достоинство (aretë) и счастье (eydaimonia).

Хотя Фрасимах не пользуется терминологией антитезы поmos/physis, его рассуждения вписываются в этот контекст, что ясно видно во II книге (359 с ) ' к о г Да Главкон формулирует в терминах антитезы nomos/physis проблему, поставленную Фрасимахом. Эта проблема, центральная для этики, может быть сформулирована в виде вопроса: почему, преследуя свои цели, действуя в собственных интересах, я должен ограничивать себя, учитывая интересы других? Обычный ответ: потому что это вменяется человеку в обязанность —заключает в себе другой вопрос: почему я должен исполнять обязанность, налагаемую па меня извне? На этот новый вопрос можно ответить, что неисполнение такой обязанности, возможно, повлечет за собой наказание —конечно, при условии, если нарушение бу-

дет засвидетельствовано, как отмечено в Государстве в мифе о Гиге1, и общество сумеет принять ответные меры.

Дискуссия nomos/physis естественно обращает мысль к вопросу о происхождении и устройстве человеческого общества. Относительно происхождения общества в Древней Греции существовали по крайней мере три точки зрения. Во-пер- вых, взгляд на развитие общества как на постепенный упадок, что выражено в мифе о золотом веке, особенно в той версии мифа о поколениях, какую мы находим в Трудах и дняхГесиода. Во-вторых, представление о вечном возвращении одного и того же, связываемое с пифагорейцами, но, очевидно, знакомое уже Гесиоду В-третьих, приверженность идее прогресса.

Третья точка зрения имеет отношение к дискуссии nomos/ physis постольку, поскольку согласно такому пониманию истории человек, выйдя из состояния естества (physis), все более цивилизуется в условиях общества, где царит nomos. Подобное воззрение довольно замысловато излагает Протагор в своем мифе {Протагор, 320 с-323 с). Эпиметей, распределив между живыми существами природные способности, позабыл о человеке. И вот Прометею пришлось похитить огонь и кузнечное

ι. См. X, 6i2 b, а также II, 359 d-360 b.