ПЛАТОН

СПРАВЕДЛИВОСТЬ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА И ГОСУДАРСТВА

«О справедливости» —такой подзаголовок дали александрийские издатели Государству Платона (по-гречески Politeia). В этом произведении Платон предлагает самую радикальную в истории общественной мысли реформу политического устройства и системы образования. Первую книгу он посвящает опровержению конвенционалистских концепций справедливости, согласно которым блага, ожидаемые человеком от справедливости, зависят не от благого в его душе, но от мнения, какое он создаст о себе у других. Подобные концепции, по Платону, сводят справедливость к «внешнему» благу, пригодному и целесообразному не для того, кто совершает справедливые поступки, а для того, кому она выгодна (367 с).

Принципиальное значение имеет высказанное Сократом в середине II книги1 соображение, что вначале надо рассмотреть справедливость в государстве. Хотя проявления спра^ ведливости более масштабны и соответственно более заметны на уровне государства, нежели у отдельно взятого человека, они обладают той же природой: политические добродетели, пороки, страсти или желания тождественны частным порокам и добродетелям. Кроме того, Платон предлагает логически восстановить процесс развития государства, прежде чем разбираться, каким образом там возникает справедливость. Уже понятно, что результаты этого исследования будут применены и к людям: если справедливость в их душе зависит от образования, то путем его радикального реформирования можно достичь того, что все государство будет населено людьми справедливыми.

Государство, говорит Платон, возникает, «когда каждый из нас не может удовлетворить сам себя, но во многом еще нуждается» (369 b). Необходимость удовлетворять четыре естественные и главные потребности человека —в пище, в жилье, в одежде и обуви — порождает сотрудничество и обмен между теми, кто это производит. Так образуется первая, вызванная насущной необходимостью, форма государства (369 d).

Она основывается на неоднократно провозглашаемом в Государстве (з7° Ь, 433 а» 443 Ь) правиле, согласно которому каж-

1.368 с-369 а.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

З ш

дый должен посвятить себя лишь одному роду деятельности и заниматься тем, на что он годен по своим природным задаткам; такое государство, по Платону, «совершенно» (371 е). Но это совершенство еще не носит политического характера: не упомянуты ни образование, ни форма правления, «справедливость» в подобном государстве не проистекает из политической добродетели.

Поскольку собеседники Сократа усматривают в этой картине ни больше ни меньше, как «государство, состоящее из свиней» (372 d)> B котором нет изысканных удовольствий, он вынужден перейти к следующему типу государства, подобному всем существующим, —к «государству, которое лихорадит» (372 е). Между государством, обусловленным подлинными потребностями, и тем, что приходит ему на смену, нет никакой преемственности, они противоположны друг другу: первое разумно относится к собственности и обмену, второе накапливает богатства; первое всегда живет в мире, второе вечно воюет. И так как «лихорадящему» государству неизвестен принцип разграничения функций, там считается нормальным, что все граждане должны выступать на его защиту (374 а)> к а к в Демократических Афинах. Именно в связи с этим, рассматривая самый сложный случай — уже существующее государство с беспорядочным совмещением занятий, Платон предлагает учредить «сословие стражей», которое будет оборонять город. Теперь уже можно говорить о «построенном государстве», поскольку восстановлен принцип разделения функций, по крайней мере для одного сословия —стражей.

Вся государственная справедливость, согласно Платону, проистекает из этого принципа. Что же понимается под «справедливостью»? Речь идет не столько об уважении к чьим-то правам, сколько о том, что каждый человек должен вносить вклад в благоустройство государства, исполняя свое предназначение и довольствуясь своей участью и своим местом в обществе. Отсюда все особенные, если не странные, черты города-государ-

ства, описанного в Государстве. Стражи отбираются по своим природным качествам, которые делают их пригодными на роль воинов и защитников. Браки заключаются внутри их сословия таким образом, что чаще всего потомство производят лучшие из них, чтобы потомство это было как можно более многочисленным. Наконец, образ жизни стражей таков, что ограждает их от всякой опасности нанести ущерб своей при-

ЗО2

ПЛАТОН

роде (или строю души). Они не должны владеть ничем, кроме своих тел (ни добром, ни домом, ни семьей, ни детьми). Женщины их сословия должны, соответственно присущей им физической силе, выполнять те же функции, что и мужчины. Поскольку «у друзей все общее», жены для мужчин общие, и наоборот. Дети принадлежат обществу и воспитываются совместно всем государством, так что обращение «отец» и «мать» условно и служит только для обозначения разницы поколений. Вот в чем состоит детально, с многочисленными

предписаниями изложенный в Государстве «коммунизм» Платона, который скорее следовало бы назвать «коммунизмом для избранных», поскольку охарактеризован лишь образ жизни стражей. Указаний относительно образа жизни третьего сословия, ремесленников и земледельцев, очень мало.

Во всем вышеизложенном Платон, возможно, и опирался на современные ему концепции, апеллировавшие к золотому веку человечества, не знавшему ни родственных уз, ни принуждения (Аристофан. Женщиныв народном собрании, 580), но нигде задуманные политические преобразования не простирались так далеко в смысле стирания всяких границ между общественным и частным. Позже Аристотель осудит Платона за попытку сделать публичным и общим, «коллективизировать», то, что по определению относится к частной сфере: семью и детей, средства к существованию, но прежде всего мнения, желания, мысли. Аристотелевская критика не утратила своей значимости. Любовь и личный интерес тем сильнее, что они связаны с индивидуальным в человеке, и неразумно полагать, что все члены сообщества будут испытывать одинаковые чувства в отношении того, что касается каждого по отдельности. Платон, впрочем, не скрывает от самого себя сложностей, заключенных в такой программе «огосударствления» чувств; недаром он предусматривает коренную перестройку образа мыслей (например: пусть каждый человек заменит в своих представлениях идею собственного блага идеей государственного интереса). Приверженность Платона этой концепции наперекор всему объясняется тем, что для него только единство чувств и общность мнений являются основанием единства в государстве. А единство —условие всех политических благ; государство, говорит Платон, возможно лишь как единое (422 е); Поэтому надо устранить всякую опасность stasis (или гражданской войны) и не допустить возможных конфликтов междумо-

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

3°3

лодыми и старыми, мужчинами и женщинами, стражами и народом.

В этой почти биологической модели политического единства многое позаимствовано из способа, какимдуша управляет телом или же разумное начало — прочими началами души. ВIV и V книгах Государства представлены все возможные параллели между душой и государством. Три сословия составляют город и соответствуют трем началам в душе. Сословие правителей объединяет меньшую часть стражей, получивших особое воспитание, нацеленное на то, чтобы сделать их философами; это сословие подобно разумному началу души, поскольку обоим назначено править. Оставшаяся часть стражей образует сословие, соответствующее аффективному началу души, из которого исходят ярость и мужество; будучи воспитанным в гармонии и соразмерности, это сословие должно поддерживать равновесие между всеми частями государства. Наконец, третье сословие —народ, состоящий из ремесленников и земледельцев, — связано с третьим началом, тем, которое «составляет большую часть души каждого человека» (442 а), ибо оно соединяет в себе всякого рода желания.

Одна из четырех основных добродетелей принадлежит исключительно одному сословию или одному началу в душе (а именно, знание —разумному началу или правителям); третьему сословию не отведено никакой собственной добродетели; мужество и яростный дух относятся и к сословию правителей, и к сословию стражей, а рассудительность и справедливость определяют отношение сословий между собой. Справедливость проявляется, прежде всего, в принципе разделения функций, основополагающем для государства. Но, сколь бы ни было проблематично в рамках подобной модели государственной справедливости найти определение для справедливости применительно к отдельно взятому человеку, одно можно считать установленным: в противоположность различным концепциям, подвергаемым критике в первой книге Государства, у Платона справедливость отдельного человека характеризует уже не свойственный ему образ действий, а нечто иное. Определяемая исходя из государственного устрой-

ства (справедливость государства, а не в государстве представляет как бы внутренний порядок), она состоит скорее в некоем внутреннем действовании —когда «каждое начало в человеке делает то, что оно должно делать» (443 d). Справедливость, по

304

ПЛАТОН

Платону, — это порядок, присущий определенной замкнутой реальности, а не всеобщее требование и не нравственная обязанность, как она мыслится в наше время.

Излагаемое в Государстве представление об организации общества основывается на уверенности в совершенной несовместимости материальных и государственных благ при проектируемой системе их распределения. Согласно Платону, для поддержания справедливости в государстве нельзя допускать, чтобы одно и то же сословие обладало и политической властью, и богатством. Поэтому Сократ из Государства, к великому удивлению своих собеседников, передает народу все материальные блага, лишая его при этом всякой политической инициативы, даже освобождая от какой бы то ни было моральной ответственности, и оставляя ему только право оценить преимущество быть управляемым мудрейшими. Далеко позади осталась теория Сократа, предоставлявшая каждому какой-то минимум независимости; у Платона познание добродетели доступно лишь нескольким правителям, удел прочих граждан — просто верить, что добродетель такова, как им внушают. Итак, следует воспрепятствовать тем, кто владеет собственностью (третье сословие), учредить самоуправление, а правителям или стражам —получить в обладание малейшие материальные блага, ибо тогда они захотят управлять в своих интересах, а не на благо государства. Мысль, что богатство развращает власть имущих, постоянно присутствует в сочинениях Платона: всегда есть опасность, что правители превратятся из благожелательных союзников остальных граждан в свирепых владык (4i6b).

При этом Платон почти ничего не говорит о том, какимобразом три сословия находят согласие между собой и признают законным подобное распределение благ. В самом деле, что же остается от политики, если отбросить возможность дискуссии, убеждения и согласия, а оставить одно авторитарное управление? И что остается от нравственного богатства человеческой личности, если упразднить семейные узы, личные привязанности и мнения? Платон, судя по всему, признает, что получить добровольное согласие на подобное государственное устройство невозможно; он советует правителям, чтобы разделение граждан было непререкаемым, пользоваться ложью как лекарством (pharmakon/φάρμακον) (389 b) и рассказывать, что люди все порождены землей, но принадлежат к разным ра-