288

ПЛАТОН

ны во II и III книгах; такое воспитание —первый способ обратить душу к познанию умопостигаемого и к созерцанию строя мироздания.

СЧАСТЬЕ, НАИЛУЧШАЯ ЖИЗНЬ И БЛАГО

Платон исходит из аксиомы, что всякий человек безусловно желает счастья и сделает все, чтобы его достичь (Евтидем, 278 е, 280 b). Эта мысль лежит в основе аналогии, которую Платон, в сократовском духе, проводит между добродетелью и искусством. Хороший мастер, желая наилучшим образом выполнить свою задачу и зная, какими средсгвами этого достичь, не может желать не достичь поставленной цели. Человек, желающий быть счастливым и преуспеть в том, что делает, не может по доброй воле поступать плохо. Именно к правильному и успешному действию (eypragia/εύπραγΕα) стремится мастер при создании своих произведений и человек в своих действи-

ях и в жизни в целом. Судя по всему, в Хармиде, 174 Ь-с, и в Горгии, 47° е» 5°7 а~с> Платон приходит к заключению, что если добродетель есть знание, то она — необходимое и достаточное условие счастья.

Но как можно определить счастье или преуспеяние в жизни? Разумеется, счастье несводимо исключительно к «роскоши, своеволию, свободе», как считает Калликл из Горгия (492 с). Эту идею счастья как наслаждения, согласно которой благо зависит от количества удовольствий, похоже, поддерживает Сократ в Протагоре, 355 aî н о в Щ>гии Платон подвергает ее критике: Сократ отказывается признать удовольствие единственным объективным критерием истинного блага и возражает Калликлу, отстаивающему такое мнение (494 е~495 а )· Есть и другая, противоположная, концепция счастья. Сократ приводит пример человека мудрого, ограничивающего свои желания теми, которые можно удовлетворить, и так достигающего своего рода спокойствия; это спокойствие и составляет его счастье, ограждая его от чувства неудовлетворенности и ущербности. Однако нет причин приписывать Платону подобную концепцию счастья, по которой, как небезосновательно говорит Калликл, самыми счастливыми оказываются камни и мертвецы (492 е). Ведь желания, сколь бы их ни ограничивали, связаны с благами, о которых неизвестно, как они определяются по отношению к знанию. Так что мы можем вывести

НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ

28g

a contrario1 платоновское понимание счастья: счастье — это некий способ бытия, обусловленный некоторым состоянием души и некоторым видом «благой деятельности» и составляющий цель всякого поступка. Важно, что счастливая жизнь — это жизнь, наиболее соответствующая нашей нравственной природе; она должна способствовать уподоблению благу, преобладанию разумного начала души и постоянству познавательной деятельности. Конечно, достижению наилучшего состояния души могут содействовать всевозможные блага — физические, общественные, семейные, интеллектуальные. Но счастье — следствие определенной деятельности, подчиненной цели совершить некоторое множество действий, сформировать в себе определенный тип личности и вести определенную жизнь. Потохму что благое состояние души не статично, оно —источ- ник побуждений, оценочных суждений иэмоций.

Итак, какова же связь между добродетелью и счастьем? Самая характерная черта этического учения Сократа и Платона — положение о том, что добродетель есть необходимое условие счастья. Но достаточно ли для достижения счастья одной добродетели? Даже если Сократ так и думал и если Платон иногда присоединяется к нему, как, например, в Горгии, когда утверждает, что «самый счастливый тот, у кого душа вообще не затронута злом» (478 е), все же в диалогах редко говорится о том, чтобы человек был счастлив только в силу своей добродетели, если при этом он терпит лишения, не пользуется поддержкой сограждан и испытывает большие страдания. Но часто утверждается, что человек добродетельный, или тот, чья добродетель может быть восстановлена через наказание (473 d-e), всегда счастливей, или же менее несчастен, нежели человек порочный. Однако Платон решительно отделяет выбор в пользу добродетели от сознания преимуществ, предположительно связанных с добродетелью, включая и счастье; это свидетельствует о его убежденности в том, что добродетель есть внутреннее благо, а не орудие и выбор в ее пользу надо делать ради нее самой, вне зависимости от последствий (367 b-d) и без расчета на то, что через нее можно обрести счастье.

У Сократа размышления на тему нравственности направлены на оправдание тех или иных поступков, на поиск наилуч-

1. От противного {лат.).

sgo ПЛАТОЙ

шего основания действия; у Платона к этому прибавляются онтологические и эпистемологические соображения о природе нематериальной души и умопостигаемого мира. Истинная природа добродетели — в мышлении и философских упражнениях. Необходимо очищение, чтобы отрешать душу от тела, «приучать ее собираться из всех его частей, сосредоточиваться самой по себе и жить, насколько возможно... наедине с собою, освободившись от тела, как от оков» (Федон, 67 c-d). Ибо душа в высшей степени подобна «божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе» (8о Ь).Душа философа созерцает «истинное, божественное и непреложное», обретая в нем для себя пищу, чтобы после смерти «отойти к тому, что ей сродни, и навсегда избавиться от человеческих бедствий» (84 а-Ь). Очень похожие определения мы находим и в знаменитом отрывке из Теэтета: важнее всего «как можно скорее убежать отсюда туда. Бегство — это посильное уподобление Богу, а уподобиться Богу — значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым» (176 а-Ь), т. е. достичь наивысшего уровня постижения, какой только допускает божественная природа. Здесь по-прежнему отстаивается внутренняя ценность добродетели: «вовсе не по тем причинам, по каким оно {большинство} считает нужным избегать подлости и стремиться к добродетели, следует об одном радеть, а о другом— нет», но чтобы уподобиться Богу (176 b).

Божественное есть одно из посредствующих звеньев, которые, наряду с идеями и даймонами, связывают душу с высшим Благом, понимаемым как независимая от человека умопостигаемая реальность, влекущая к себе душу человека справедливого. Платон, как бы заранее полемизируя с неоплатониками, полагающими, что душу можно отождествить с благом, высказывает мысль об отсутствии прямой связи между душой и идеей Блага. Различные формы упражнения, воспитания и духовного преображения служат единой цели — помочь людям «отвратиться всей душой ото всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия и того, что в нем всего ярче, а это, как мы утверждаем, и есть благо» (Государство, 5^ Ь-с). Усилие припоминанияпостепенно приводит душу к соприкосновению с Идеей Блага, высшей идеей, Сущим в самом полном смысле, сочетающим в себе идеальные черты красоты, порядка и соразмерности. Ду-

НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ

2Q1

ша приобщается к созерцанию этого блага, что есть условие ее совершенства и цель воспитания, и даже уподобляется ему, дабы приобрести способность воспроизводить в себе упорядоченные движения мировой души и осуществлять то, что равнозначно благу в делах человеческих.

Но, как нередко бывает у Платона, это не единственное направление его мысли. Благо, определяемое в Филебе как предмет всех устремлений, благо, с необходимостью «совершенное (teleon/τέλεον) и даже наисовершеннейшее», —благо это, к которому стремится всякое наделенное сознанием существо (го d), внедряется в человеческую жизнь и сообщает ей качество благой жизни. Коль скоро «удел блага» (agathoy moira/ άγαθου μοΓρα) —наисовершеннейший (2Ο d), благая жизнь, которая включает в себя это благо, также должна обладать характеризующей благо полнотой. Следовательно, она не может быть ни жизнью, построенной только на разумении (так как в ней отсутствовали бы чистые удовольствия), ни жизнью, устремленной лишь к удовольствиям. Основное содержание Филеба составляет тщательный анализ удовольствия. Понятие меры позволяет частично реабилитировать удовольствие. Смысл такой реабилитации в том, чтобы подчинить само удовольствие нравственной цели, ибо «жизнь, причастная добродетели, душевной ли или телесной, приятнее жизни, причастной пороку» (Законы, V, 734 d-e). Платон возвышает удовольствия настолько, что соглашается включить некоторые из них в понятие благой жизни; это соразмерные удовольствия, противопоставляемые тем, которые «имеют большую величину и силу и бывают такими то часто, то редко» и которые поэтому «относятся к роду беспредельного» (Филеб, 52 c-d).

Благая жизнь есть жизнь смешанная, она сочетает в себе удовольствие и разумение, выбрать ее предпочтет всякий (22 Ь),так как природа блага отличается тем, что «живое существо, которому оно во всех отношениях, всегда и вполне присуще, никогда не нуждается ни в чем другом, но пребывает в совершенном довольстве» (6о с). Благая жизнь не относится ни к беспредельному, ни к пределу, но принадлежит к третьему роду: этот род «смешан не из каких-нибудь двух вещей, но из всего беспредельного, связанного пределом» (27 d). Благо для человека состоит, таким образом, в «самой прекрасной и устойчивой смеси» (63 е-64 а). Подобное рассуждение о благе приводит нас, как говорит Сократ, «в преддверие обители бла-