278

ПЛАТОН

нятий о нравственности, сосредоточенных на действующем субъекте: нравственное развитие индивидуума осуществляется в основном за счет внутренних духовных ресурсов и состоит в формировании и совершенствовании его нравственного характера. Справедливая жизнь не является чем-то внешним по отношению к моему нравственному «я», а составляет один из его элементов. Отсюда следует необходимость рационального познания своего «я». Это рационалистическое требование моральной рефлексии, которая для Сократа была скорее неким навыком или практическим исследованием, предпринимаемым с целью самосовершенствования, у Платона превращается в стремление к теоретическому познанию структуры умопостигаемого мира. Так нравственная философияПлатона связана с его эпистемологией и онтологией.

ДОБРОДЕТЕЛЬ И ИСТОЧНИКИ ЖЕЛАНИЯ

Добродетель понимается Платоном как идеал нравственной независимости и рациональности, оберегающих человека от превратностей судьбы и от всякого посягательства со стороны других людей. Это определение добродетели идет вразрез с гомеровским представлением о нравственном свершении каксамоутверждении — представлением, отчасти разделяемым некоторыми персонажами диалогов Платона, например юным Меноном. Оно противоположно и нравственному идеалу назидательной мудрости Семи мудрецов и Гесиода, для которых основа нравственности — чувство меры и самоограничение; сторонник этой точки зрения —старец Кефал из Государства. Наконец, иначе понимают добродетель и софисты, например Протагор, — как умение вести свои дела в частной и общественной жизни.

Прежде чем перейти к анализу платоновского понятия aretë/άρετή, стоит напомнить о весьма широком употреблении этого термина. Так, говорят об aretë глаз, ушей, лошадей1. Во всех этих случаях термин aretë служит для описаниякакойлибо функции (для глаз — видеть, для лошадей — бежать), а также для обозначения оптимального осуществления данной функции и самого ее совершенства. В речевом обиходе aretë человека может обозначать специфически человеческое и

ι. См. прим. на с. 446.

НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ

279

наиболее совершенное в его деятельности. Платон принимает этот двойной смысл, но еще больше расширяет спектр значений. Поскольку человек способен к произвольному действию, aretë следует определять исходя из начала этого действия — человеческой души. Если порядок и слаженность души, но Платону, есть первый вид человеческого блага, то aretë —первое следствие этого блага. Кроме того, для Платона, как и для Сократа, aretë, или функция человека, должна полностью определяться исходя из размышления и знания, как способность ясно намечать цель действия и устанавливать средства ее достижения. Эти два принципа —соотнесенность с благом, мыслимым как слаженность души, и наличие знания — составляют своеобразие разработанного Сократом и Платоном понятия aretë (этот термин переводят также как «превосходство», чтобы выразить присутствующую в его изначальном значении мысль об оптимальном выполнениифункции).

Человеческое благо, с которым соотносится добродетель, означает определенный способ бытия души, состоящий в гармонии между ее частями и различными видами ее жизнедеятельности. Сократ первым сформулировал идею, что добродетельный поступок оправдан уже тем благом, которое он принес душе человека, его совершившего. Нет никакого проку поступать несправедливо, ибо это означает вести себя постыдным образом, что по сути отвратительно и наносит ущерб лучшей части человека, т. е. душе. Поскольку никто не желает причинить зло самому себе, никто не может желать совершить несправедливый поступок. И напротив, если человек справедливый испытывает на себе несправедливость, в том нет вреда для его души. Из этого положения, развиваемого Сократом в беседе с Полом в Горгии, следует вывод, что лучше претерпеть несправедливость, нежели самому ее совершить, а поступившему несправедливо лучше понести наказание, дабы восстановить душевное здоровье (474 b-481 b). Если зло, свойственное человеческой душе, заключается в несправедливости (477 d-e), т о присущее ей благо есть справедливость, поскольку именно она определяет строй души; справедливость является благом независимо от того, может ли она принести выгоду или удачу.

Лучший способ доказать реальность какой-либо добродетели состоит в демонстрации того, что она доставляет душе реальное благо. Предпринимая попытки дать определение той

28θ

ПЛЛТОМ

или иной добродетели (воздержности в Хармиде1, мужества в Лахете, справедливости в Горгии) и добродетели вообще (в Менонеили Евтидемё), Сократ предварительно исключает из рассмотрения все собственно человеческие блага, обретаемые вследствие добродетелей (телесное здоровье, богатство, добрую славу, знатность по происхождению или брачному родству, даже интеллектуальные качества, такие, как хорошая память или сообразительность, — иными словами, «многие вещи» (Менон, 77 Ь), с которыми расхожее представление о нравственности связывает добродетель). За добродетелями Сократ признает только их способность создавать порядок в душе и руководить людьми в пользовании всеми человеческими благами, которые могут содействовать разысканию подлинного блага, когда они подчинены добродетели, но в отрыве от добродетели неминуемо повлекут за собой нравственную порчу. Так, богатство и власть, не сопряженные с добродетелью, быстро превратят любого человека в образец порока. Именно в этом разграничении добродетели и благ, зависящих от телесных качеств или от внешних факторов, ярче всего проявляется коренное различие между нравственной философией Платона, с одной стороны, и аристократическим нравственным идеалом и бытующим в обществе представлением о нравственности — с другой.

Но добродетель имеет также непосредственное отношение к знанию. Мысль, что добродетель состоит в определенном познании, исходит от Сократа. По его убеждению, человек никогда не творит зло по своей воле, но всегда лишь от незнания —незнания начал действия или особенностей ситуации. Положение о тесной связи добродетели и знанияпозволяет установить различие между добродетелями и теми качествами души, у которых только видимость добродетелей. Безудержная отвага, например, связана с безрассудством и потому не может, в отличие от мужества, каковое есть знание, считаться истинной добродетелью (Лахет,192 c-d). Платон, как это видно, например, из Мепопа (88 е-8о, а), принимает тезис Сократа, что добродетель относится к душе, а в самой душе— к разуму, но в то же время он явно старается показать исвязанные с ним трудности. Действительно, если добродетель есть

ι. Напомним,что в переводе С. Я. Шейнман-Топштейн sophrosynë трактуется как «рассудительность».

НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ

28l

знание, значит, человек осуществляет некую познавательную деятельность, благодаря который поддерживается порядок в душе. Но какого же рода это знание? Много раз ставится этот вопрос в диалогах, и определенного ответа на него нет. Очень показательна попытка дать такой ответ в Хармиде. Sôphrosynë/ σωφροσύνη (воздержность, или рассудительность) последовательно отождествляется с самопознанием, знанием о знаниях, знанием добра и зла, но логическое развитие этих положений всякий раз приводит к абсурдным следствиям. В Евтидеме после долгих рассуждений собеседники признают, что они бессильны определить природу того знания, которое составляет добродетель (292 с). Возможно, ответ намечен в последнем диалоге Платона, в Законах, где утверждается, что знание, составляющее добродетель, —это знание того, как установить в душе «прекраснейшую и величайшую гармонию» (III,68g d).

Сократу приписывают интеллектуалистскую концепцию разумного действия, предполагающую, что человек не может поступать вопреки своему наилучшему суждению, или что иррациональное желание сделать одно не может возобладать над разумным желанием сделать другое. Судя по содержаниюПротагора, эту концепцию можно свести к двум положениям; первое из них имеет психологический характер: у каждого нашего поступка есть разумное основание, связанное с благом, которое составляет цель данного поступка; второе положение — этическое: это благо, к которому стремится каждый человек, есть наслаждение. Оставим в стороне вопрос о том, насколько такая гедонистическая идея вообще может быть приписана Сократу. Платон, во всяком случае, ее не приемлет. В то же время он, судя но всему, принимает психологическое положение, по крайней мере в том месте Менона, где говорится, что цель действия, которая есть также его разумное основание, должна выявиться в описании блага (77 Ь-78 а). Но у Платона на этот счет есть и немало возражений, впоследствии ставших традиционными. Знание блага само по себе не сообщает желания быть добродетельным, так что всегда сохраняется возможность поступить неразумно и при этом по доброй воле. Действия, совершенные в приступе гнева или ярости, вполне произвольны, хотя они не имеют никакого разумного основания и не выражают стремления к наслаждению. Во всяком случае, вся система платоновской психологии нравственности ставит иод сомнение интеллектуализм Сократа.

282

ПЛАТОН

Психология нравственности у Платона основана на его концепции желания (вожделения, влечения), включающей в себя сложную, с различными подразделениями, теорию источников мотивации. В IV книге Государства желание определяется как согласие, а отвращение — как отрицание (437 с )· Если пользоваться современной терминологией, это не что иное, как пропозициональная концепция желания, согласно которой желание считается осуществленным, когда высказывание, описывающее желаемое положение вещей, верифицировано. Но возможно противоречие между объектами желания. Представим себе человека, который испытывает жажду, но не хочет пить. В его душе сталкиваются два начала; одно побуждает его пить, другое противодействует. Для Платона этого достаточно, чтобы установить сущностное различие между началом, из которого проистекают разумные желания, или разумным началом души (logistikon/XoytffTLxov), и началом, порождающим неразумные желания, или неразумным началом души (alogiston/aXoycGTov) (439 d-e). A наличие гнева или ярости, тех состояний души, которые отличны как от разумных побуждений, так и от наслаждения, позволяет выделить и третье начало, промежуточное между двумя уже упомянутыми, thymos/ θυμός —яростное, или аффективное, начало. Таким образом, человеческая душа трехчастна, но важно отметить, что в этом исследовании начал действия противопоставляются не разнородные психологические реальности (разум, эмоции, наслаждение) и не рассуждение и желание, а три начала действия, т. е. три вида желаний. Соотношение между разумом и двумя другими частями души всегда выражается в форме побуждения и сопротивления. Характерная черта платоновской психологии состоит в том, что с каждой частью души связывается определенный род побуждений к действию: «раз в душе имеются три начала, им, на мой взгляд, соответствуют три вида удовольствий, каждому началу свой. Точно так же подразделяются вожделения и власть над ними» {Государство IX 580 d). Итак, платоновская философия действия строится на двух положениях. Человеческое действие имеет в своей основе побуждение, свойственное той части души, от которой оно исходит. С другой стороны, начало разумных действий — интеллект, обладающий собственным потенциалом действия и свойственными ему самому побуждениями. Было бы ошибочным смешивать теорию Платона с современной теорией, вое-

НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ

283

ходящей к Юму, которая противопоставляет влечение, как источник желания, разумному началу, источнику бездеятельного и касающегося лишь фактов убеждения.

Платоновская психология нравственности поднимает два вопроса. Во-первых, какова природа желаний, связанных с разумом? Они порождаются убежденностью оценочного характера, с которой теснр связано побуждение действовать согласно этой убежденности. Яркий пример —принятое Сократом решение смириться с вынесенным ему приговором и остаться в тюрьме. Сократ говорит собравшимся друзьям: никакое представление о материальных причинах действия не может объяснить положение вещей, воспоследовавшее из того, что «я...

счел за лучшее сидеть здесь» и что, таким образом, «в данном случае я повинуюсь Уму (nöi prattö), а не сам избираю наилучший образ действий» (Федон, д8 е, gg a). Есть логическая связь между тем, что Сократ предпочитает остаться в тюрьме, и тем, что он находится там но своей воле. Разумные желания всегда служат поиску истины и блага (Государство, 441 е~442 с )·

В то же время Платон отмечает многочисленность желаний неразумных и разнообразие их обличий. Главных вожделений два: это стремление к телесному удовлетворению и страсть к деньгам. Они характеризуются как стремление к «наполнению и удовольствию» (Филеб, 34 d"~35 a )* ^ а ^елс желания, называемые у Платона «неразумными», включают, помимо желаний, обусловленных естественными нуждами, таких как жажда и голод (самых сильных желаний), те, которые связаны с воображением и являются источником забавы и эмоционального напряжения (в этом состоит, например, удовольствие от комедии или трагедии), и даже кажущееся философским желание говорить что вздумается, изображать видимость мысли (Государство, 561 b-d). Какие-то «страшные, дикие, разнузданные» вожделения таятся даже в самых умеренных людях, чему свидетельством их сновидения; они не могут быть искоренены, их можно только обуздать, если перед сном человек предается духовному упражнению, которое состоит в том, чтобы питать свой разум «прекрасными доводами и рассуждениями» (571 c-d). Как бы то ни было, стоит задаться вопросом, до какой степени все эти неразумные вожделения лишены связи с познавательной способностью. Анализ вожделения, как это видно из Филеба, обнаруживает, что в душе может сохраниться память о наслаждении. Более того, отмечая, что всякое вожде-

284 пллтон

ление предполагает работу мысли, Платон подчеркивает, что «у тела не бывает вожделений» (Филеб, 35 c-d).

Третье же начало души, thymos, согласно Платону, подчинено неукротимому желанию, которое заставляет его стремиться «взять верх над кем-нибудь, победить и прославиться» (Государство, 581 а-Ь). Идея о том, что существует особый источник самых яростных страстей, восходит к гомеровскому thymos, в котором герои черпают нечеловеческую силу, позволяющую им совершить подвиг. Несмотря на многообразие аффектов, происходящих от thymos (гневное чувство плачущих детей, негодование Улисса, восхищение самим собой), все они относятся к самоутверждению, и этим thymos отличается от влечения. Отличен thymos и от разума, но все же введение этого понятия отражает естественное стремление найти опору для суждений разума, касающихся блага, и для соответствующих им желаний; поэтому в должным образом устроенной душе thymos всегда служит разуму.

Всякая добродетель, или достоинство души, определяется как форма равновесия между мнениями, эмоциями, реакциями и желаниями, свойственными каждой части души. И здесь опять-таки ранние диалоги Платона, где чувствуется сильное влияние Сократа, дают нам точку отсчета, позволяющую оценить своеобразие платоновского определения добродетели. Мужество, или добродетель аффективной части души, — это качество, присущее стражу государства, необходимое, чтобы поддерживать в нем самом и в других правильную мысль о том, что есть истинное благо и истинное зло для человека, и чтобы мысль эта сохранялась «и в страданиях, и в удовольствиях, и в страстях, и в страхе» (429 c-d). Воздержность, или рассудительность, — добродетель всей души; она есть согласие (symphöni'd/ σΌμφωνίσ,) и лад (harmonia/άρμονία).Рассудительность отнюдь не призвана подчинить себе страсти; скорее она есть добровольное подчинение ничтожных страстей большинства «разумным желаниям меньшинства, то есть людей порядочных» (431 c-d, 442 c-d). Справедливость также относится ко всей душе. Она состоит в правильном суждении о благе души и ее частей и в действиях, соответствующих этому суждению. Справедливость — не только внутреннее благо души: в общепринятом смысле слова это добродетель, определяющая отношения человека с другими людьми. Но Платон настаивает, что справедливость есть, прежде всего, принцип

НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ

285

слаженности души, и если истинно, что человек, справедливый в этом смысле, будет также справедливым по отношению к другому, честным, верным слову, благочестивым, то это следствие того, что «каждое из имеющихся в нем начал делает свое дело в отношении правления и подчинения» (443 Ь). Наконец, мудрость — добродетель разумной части души, способной воспринимать умопостигаемые сущие, причастной желанию и способности воспроизводить в себе движения мировой души. Эта высочайшая добродетель разума есть способность познавать умопостигаемое, а также и приобщаться к благу; она есть созерцательная добродетель, имеющая и подлинно практическое применение.

Каково соотношение между различными видами добродетели? Основываясь на прочтении Лахеша(igg a-d) и Протагора {φι b), Сократу часто приписывают мысль о единстве добродетелей, о том, что добродетели тождественны одна другой. Но поскольку всякая добродетель характеризуется некоторым участием желаний, некоторым правильным соотношением между мнениями, эмоциями и побуждениями; поскольку всякая добродетель является, так сказать, структурообразующим качеством, ибо сохраняет необходимую связь с целым, — постольку было бы абсурдно сводить все добродетели к одной, к тому же еще равнозначной знанию.Конечно, долгий процесс обучения философа добродетели, описанный во II книге Государства, может навести на мысль о том, что добродетели души не могут быть приобретены по отдельности и что в душе добродетельного человека они причастны некой форме единства. Сказать, что существует единство, или общность, добродетелей, можно только ввиду той полноты нравственных качеств, которая предполагается у добродетельного человека. Все это не мешает тому, чтобы каждая добродетель имела свои собственные качества и выражала специфическое для нее соотношение между разумным и неразумным началами в душе.

Признание разнородности источников вожделений позволяет объяснить, почему неразумные вожделения так сильны и разумным желаниям так трудно их побороть. В этом смысле показательно описание нравственных пороков в VIII кни-

ге Государства. Должным образом сформированная душа гражданина, живущего в условиях наилучшего государственного устройства, постепенно деградирует по мере разрушения из-

286

ПЛАТОН

начального государственного строя. В душе человека, типичного для тимократического (или основанного на честолюбии) государства, thymos подчиняет себе разум; у человека, чья душа отражает принципы олигархического правления, над всеми желаниями преобладает страсть к деньгам; наконец, в душе «демократического» человека в условиях вседозволенности пробуждаются самые разнузданные вожделения, пока ненасытимое стремление к установлению всеобщей свободы не превратит его в человека «тиранического». Ясное сознание совершающейся в человеческой душе борьбы между желаниями, происходящими от трех ее начал, приводит к тому, что Платон, в противоположность Сократу, допускает возможность победы неразумных вожделений, хотя он и подчеркивает, даже в Законах, не добровольный характер таких вожделений — в том смысле, какой он придает слову «добровольный», связывая направленность действия с тем, что оно следует из определенного суждения о благе (V, 734 Ь; IX, 86о d-e; Тимей, 86 d-e).

Отсюда следуют важные выводы в отношениинравственного воспитания. Мы уже показали, что Платон почти не придавал значения воспитанию добродетели с «общественной» точки зрения; в этом случае добродетель понимается как умение изобразить согласие и усвоить существующие обычаи. Если такого рода добродетель у некоторых, особо выдающихся людей может быть началом, побуждающим к справедливому поступку, то лишь благодаря theia moira, божественной милости(Менон, 99 е), позволяющей случайно и мимолетно прикоснуться к истине. Только припоминание приводит к познанию добродетели — в результате длительного усилия ума и памяти. Ноподобное усилие возможно лишь при условии особого воспита-

ния чувств. Во II и III книгах Государства Платон излагает полную программу воспитания в духе добродетели, нацеленного на то, чтобы развить в душе граждан только те страсти, эмоции, представления о наслаждении и страдании, которые не вступят в конфликт с разумным началом, упрочат господство разума (401 е-402 а) и укрепят порядок и гармонию в каждой душе {Законы, 653 a—b).

Итак, можно отметить две тенденции, различие которых порой создает противоречия в системе платоновской философии. С одной стороны, необходимо воспитание чувств в духе нравственности и подчинение ей вожделений и аффектов. С другой стороны, достижение нравственного совершен-

НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ

287

ства —следствие своего рода аскезы, упражнения, состоящего в отрешении от тела и чувств, а равно и от доставляемых чувствами наслаждений и страданий. Таким образом, стремление к добродетели мыслится как последовательное отрешение, как преображение души, вновь обретающей свою истинную природу.

Наиболее отчетливо вторая тенденция выражена в Федоне. Упомянув о значении посвящений в таинства и указав на то, что философия дает возможность упражняться в освобождении души от тела, от страстей и вообще от чувственного существования, Платон говорит, что подлинный философ, человек, любящий разумение, должен радоваться смерти, потому что «нигде не приобщится к нему полностью, кроме как вАиде». Определенное отношение к смерти, выражающееся в отказе от удовольствий и мнимых благ, становится для Платона пробным камнем добродетели. Тут он очень далек от мыслей, отстаиваемых Сократом в Протагоре. Добродетель не может быть порождением страха перед будущими страданиями, который обменивается на ожидание больших наслаждений: все это —пустая видимость, игра теней (skiagraphia/σκιαγραφία), «добродетель, поистине годная лишь для рабов, хилая иподложная». «Разве этоправильный обмен — менять удовольствие на удовольствие, огорчение на огорчение, страх на страх,разменивать большее на меньшее, словно монеты? Нет, существует лишь одна правильная монета —разумение (phronësis/ φρόνησες), и лишь в обмен на нее должно все отдавать»(Федон,6д Ь).

Таким образом, есть два рода добродетели: добродетель (или, лучше сказать, добродетели) как пустая видимость идобродетель, подчиненная мышлению. Истинное мужество не в том, чтобы бестрепетно встретить смерть (68 d), —оно есть определенное воззрение ума, освобождение от страха, суждение об истинном благе. Так и рассудительность не является видом умеренности и благоразумия, как принято считать, а состоит в том, чтобы, используя все возможности ума, приу-

чаться презирать телесные наслаждения. В Государстве сходятся обе тенденции нравственной философии Платона. Душа с большим усилием обращается к благу, что достигается через внутреннее воспитание (об этом идет речь в VI и VII книгах Государства), но приступить к последнему можно только после длительного воспитания чувств, принципы которого изложе-