184 СОКРАТ И ЕГО ВЛИЯНИЕ

Мудрец, по Диогену, —это человек, «знающий, что надлежит говорить и делать» (Элиан. Пестрые рассказы IV, и)1. Но, в отличие от Антисфена, Диоген ни во что не ставит логику

ифизику. Он знает только, что такое добродетель и порок. И еще он знает, что всележащее между пороком и добродетелью безразлично (ДЛ VI, 105). Можно ли говорить об интеллектуализме Диогена? В отличие от умственных упражнений, которые направлены на приобретение знания и потому отнимают много времени и требуют длительного обучения, киническая аскеза определяется как кратчайший путь к добродетели, а стало быть, и к счастью. У Диогена счастье, видимо, отодвигает разум на второй план; существо нравственности— сила, достигаемая упражнением и проявляющаяся в поступках. Диоген неотвергает воспитания (paideia/παιδεία),но воспитание для него —это воспитание стойкости в страдании и мужества, воспитание воли, основанное на подчинении тела духовному началу. Наивысшим образцом остается все тот же Геракл. Изучения Антисфена Диоген исключил рационализм

исохранил силу (iskhys). Это во многом объясняет, почему он не смущается крайностями в поступках и речах: так, в своем Государстве он заявляет о бесполезности оружия, высказывает мысль, что косточки заменяют деньги, и проповедует антропофагию, общность жен и детей, полную сексуальную свободу и даже кровосмешение. Отбросивший всякий рационализм

ипреступающий всякую меру в своем образе жизни и поведении, Диоген может рассматриваться как «обезумевший Сократ», согласно изречению, приписываемому Платону (ДЛ VI, 34)· Учениками Диогена, в числе прочих, были Моним и Онесикрит.

Кратет

Кратет из Фив, тоже ученик Диогена, очевидно, настаивал на необходимости физических упражнений, обеспечивающих телесное здоровье и облегчающих воздержание от наслаждений (ДЛVI, 92).Телеснос упражнение было обращено у него в конечном счете к моральной цели: эта цель —презрение к наслаждениям и культивирование добродетели. Также какиего учитель, Кратет считал, что упражнение души предполагает

ι. Пер. С. В. Поляковой.

СОКРЛТИКИ

185

упражнение тела. Но тут позиция Кратета была не столь жесткой, как у Диогена, он проявлял больше человечности и внимания к людям (Апулей. Флориды XXII, 1-4)· Ему приписывают множество сочинений, в частности стихотворных. Супруга Кратета Гиппархия (сестра его ученика Метрокла) разделяла избранный им образ жизни.

Можно сказать, что кинизм, наиболее ярко воплощаемый Диогеном, представляет собой движение протеста, сначала в Афинах, позднее в Риме, стремящееся ниспровергнуть общепринятые ценности в морали, политике, религии и философии.

Самая наглядная и резкая форма этой переоценки ценностей — вызов, который киники каждодневно бросают обществу своим поведением. У философа длинная грязная борода и такие же волосы, он ходит босиком и неразлучен со своим засаленным плащом (tribön) и посохом. Он принимает пищу, мочится, занимается рукоблудием и ложится с женщиной прилюдно.

Диоген не довольствуется поношением местных властей. Он применяет к себе определения «бездомный» (an-oikos/

άν-οικος) и «не имеющий отечества» (a-polis/ά-πολις), проповедуя уклонение от любых семейных, общественных и государственных обязанностей. Такое уклонение было естественным для философа, отвергавшего закон (nomos) в пользу природы (physis) и восхвалявшего образ жизни Геракла. Оно вело к ниспровержению всех запретов, регулирующих поведение тех, кто хочет жить в сообществе.

В области религии Диоген — не атеист, но агностик. Полагая, что представление о боге не подтверждается ни опытом, ни умозаключениями, он считает его противоречащим свободе от аффектов (apatheia) как главной цели человека.

Помимо религии, можно найти прибежище в какой-нибудь доктрине, в каких-то непоколебимых истинах. Но изощренным умозаключениям Диоген предпочитает поступки. Только аскеза, телесные упражнения, сравнимые с теми, к каким принуждает себя атлет, способны доставить человеку счастье.

Кинический путь к добродетели короток, потому что его предваряет отрицание двух из трех общепризнанных частей философии — логики и физики, — а также общих познаний, почитаемых бесполезными и ненужными (ДЛ VI, 103-104; ср.

l86	СОКРАТ И ЕГО ВЛИЯНИЕ

VI, 27-28, 73)· На этом пути человек лицом к лицу сталкивается с двумя злейшими врагами —болью и наслаждением. Идея кратчайшего пути к добродетели со временем стала броской фразой, которой пользовались, чтобы охарактеризовать кинический метод воспитания.

Куда ведет этот короткий путь? В греческом мире ответ именно на этот вопрос позволял определить специфику одних философских школ по отношению к другим. В доксографии киников у Диогена Лаэртского мы читаем: «мнение их таково, что предельная цель есть жизнь, согласная с добродетелью (так говорит Антисфен в Геракле)» (VI, 104)1. Это определение дополняется другим свидетельством. «Цель и венец кинической философии, как, впрочем, и всякой другой, — счастье. Счастье же состоит в том, чтобы жить по природе, пренебрегая мнением толпы» (Юлиан. Прошив невежественных киников [Речь VI], 13, 193 d). Итак, цель философии для киников —счастье, отождествляемое с жизнью в согласии с природой, что предполагает неприятие мнений толпы.Кинический мудрец, возвысившийся над мнениями толпы, «автаркичен», ибо не нуждается ни в богатствах, ни в цивилизации, ни в милостях судьбы. Поскольку он не привязан ни к чему внешнему, у него ничего нельзя отнять, так чтобы утрата поставила под угрозу его счастье. Следовательно, можно сказать, что киники превращают сократическое самообладание (enkrateia/ εγκράτεια) в автаркию (aytarkeia/oarrapxsLa).

Философ-киник уверен, что несчастье человека в значительной мере исходит от уловившей его в свои сети цивилизации, которая делает наслаждение критерием счастья. Не отвергая наслаждения как такового, киник порицает удовольствия цивилизованной жизни, так как им всегда сопутствует множество скорбей; кроме того, когда человек теряет меру в наслаждении, он становится неспособным испытывать удовольствие и вынужден пускать в ход все более и более опасные средства (Дион Хрисостом. Речь VI, 11-12). Человек, устремленный к наслаждению, уже не в силах противостоять другому грозному врагу, а именно страданию (Климент Александрийский. Строматы II, го, 109). Противоборство страданиям займет центральное место в стоицизме. Поэтому мы не можем не признать реальную преемственность между кинизмом и стои-

1. Пер. М. Л. Гаспарова.

СОКРАТИКИ

187

цизмом, несмотря на то что в некоторых существенных вопросах стоицизм обособляется от кинизма, как мы увидим далее.

Следует различать два рода страданий: «предельные» страдания, испытания, ожидающие каждого человека, — боль, смерть и т. д. —и страдания, которым философ подвергает себя ради упражнения, чтобы стать способным достойно переносить предельные страдания, когда настанет его черед. Образ жизни, проповедуемый кинической философией, основан на воздержности и удовлетворении одних лишь насущных потребностей. Ежедневно приучая себя к крайней простоте пищи, жилища и одежды, человек в конце концов обретает независимость от внешнего мира (ДЛ VI, 105). Избрав подобный образ жизни, Диоген стал на путь возврата к первоначальному, естественному состоянию, от которого человек, с его точки зрения, и не должен был отдаляться.

Кинизм лишился бы одной из своих составляющих, если бы его концепция аскезы сводилась к жизни согласно с природой. Ведь, даже преодолев соблазны цивилизации, философ не может быть вполне счастлив, ибо он порабощен враждебными человеку силами, правящими всем мирозданием и уготовавшими людям болезни и смерть, не говоря уже о голоде, жажде, зное и стуже. А посему требуются еще другие упражнения, чтобы оградить себя от природы, порой принимающей облик Судьбы —безжалостного врага. Отсюда такие дополнения: «Желая всячески закалить себя, летом он перекатывался на горячий песок, а зимой обнимал статуи, запорошенные снегом» (ДЛ VI, 23); «Босыми ногами он ходил по снегу» (ДЛ VI, 34)ι· Эта двоякая аскеза своеобразна. Она не предназначается для элиты и доступна всем. Единственный критерий отбора —иметь мужество упражняться.

И коль скоро киник решил идти коротким путем, лучше упражняться, чем терять время на чтение книг или на обучение в философской школе. Только воздержная и суровая жизнь позволяет душе, ставшей безразличной к ударам Судьбы и прихотям Случая, освободиться от страстей. Киник, таким образом, должен смириться со своим одиночеством в мире, который не управляется всеобщим Логосом — одновременно Судьбой и Провидением. И поскольку природа обрекает его страданиям и смерти и вместе с тем устанавливает норму

ι. Пер. М. Л. Гаспарова.

l88 СОКРАТ И ЕГО ВЛИЯНИЕ

его поведения, он должен повседневно учиться противостоять превратностям и сохранять в себе неприступную твердыню.

Способна ли киническая аскеза привести к подлинному счастью? Природу счастья, взыскуемого киником, определить нетрудно: это спокойствие духа (Дион Хрисостом. Речь VI, боба), безмятежность. Но Диоген идет дальше. Он утверждает, что спокойствие духа сопровождается радостью, весельем, истинным наслаждением (Стобей IV, 2, 39> 21)· Словом, даже в суровости своей кинизм воспринимает себя как эвдемонизм: «Разве человек, нравственно совершенный, не считает праздником каждый день?» (Плутарх. De tranquüitate animae, 20; Mo-

ralia, 477 с).

Чтобы донести до людей свою заветную мысль, Диоген, отказавшись от обычных средств преподавания и убеждения, возмущает сограждан и ведет себя вызывающе. Возможно, именно благодаря такой позиции кинизм существовал на протяжении двух веков и стал в Римской империи «популярной» философией, находившей сторонников в беднейших классах, хотя, например, Демонакт и Эномай во II в. и Саллюстий в V в. принадлежали к гораздо более зажиточным слоям общества и получили солидное образование.

Несмотря на многие крайности, нам представляется, что киники в период империи успешно воплощали сократическую концепцию проживаемой философии, поистине независимой от приобретения и умножения знаний. Дион Хрисостом, Лукиан (в Смерти Перегрина), а позднее Юлиан (в речах Против

кипика Гераклияи Против невежественных киников) насмехались

над теми скопищами киников,что бродили по улицам крупных городов Римской империи, Александрии илиКонстантинополя. Но апокрифические Послания, написанные в эту эпоху и, по-видимому, принадлежащие киникам, в частности Диогену и Кратету, а также пространные выдержки из Обличения обман-

щиков Эномая, приведенные Евсевием в Приготовлении к Евангелию, ясно показывают, что идея ранних киников продолжала существовать в своем изначальном виде. Отношения между христианами и киниками были двойственными. Перегрин из христианина стал киником; Максим Герон, выходец из семьи мучеников, был сначала приверженцем, а потом противником Григория Назианзина; император Юлиан упрекал киников за их восхищение христианскими затворницами; апологет Юстин погиб от козпей киника Кресцеита; Августин не

СОКРАТИКИ i8g

выносил кинического бесстыдства, а Сидоний Аполлинарий путал киников с эпикурейцами. В конечном счете христианин мог принять киническую аскезу, но цель жизни (telos) для него была провозглашена Христом.

Многие черты кииизма объясняют, почему эта философия, которая предпочитает поступки доказательствам, пренебрегает приобретением и умножением познаний, ставит природу выше закона и проповедует ниспровержение всех ценностей, находит отклик в современном мире, лишенном иллюзий и утратившем достоверные истины.

Пример критического анализа источников: свидетельство относительнр киренаиков

Как я отмечал выше, одна из главных проблем, касающихся киренаиков, состоит в том, можно ли приписывать Аристиппу учение о познании, изложенное Секстом Эмпириком в Adv. math. VII, 190-200, — учение, ставшее основой этических воззрений киренаиков. Даю перевод этого отрывка.

[igo| Однако если мы изложили академическое учение, начиная от Платона, то нелишним будет разобрать и точку зрения киренаиков. Ведь учение и этих мужей, очевидно, возникло благодаря общению с Сократом, так же как учение Платона и его преемников.

[igi] Итак, киренаики утверждают, что критериями [истины] (kritëria) служат только внутренние состояния (pathë) и что только они одни постигаются (katalambanesthai) и оказывается безошибочными; из того же, что вызывает эти внутренние состояния, ничто не постижимо и ничто не безошибочно. Можно, говорят они, безошибочно и неопровержимо сказать, что мы ощущали белое и сладкое, но невозможно утверждать, что бело или сладко то, что вызывает соответствующие состояния. [192] Ведь вполне вероятно, что кто-нибудь ощущает белое от не-белого и сладкое от несладкого. Так, страдающий головокружениями или больной желтухой получает от всех вещей впечатление желтизны [ср. Пирр, полож. Ι, ιοί, 126], страдающий болезнью глаз видит предметы красными, тот, кто надавит на край глаза, получит впечатление как бы от двух предметов, безумец видит двойные Фивы и двойное солнце [Пенфей у Еврипида, Вакханки,gi8]. [193] Во всех этих случаях то, что люди переживают (paskhoysin) именно это —желтизну, красноту, двоение, —истинно, а то, что сам предмет, который на них подействовал (kinoyn), желтый, или красноватый, или двойной, считается ложным. Поэтому самое благоразумное (eylogötaton) — признать, что и мы не можем воспринимать ничего сверх наших собственных состояний.Следовательно, являющимся(phainomena) надо полагать либо внутренние состояния, либо то, что их вызывает. [194] И если мы говорим, что нам являются наши внутренние состояния, тогда все являющееся надо назвать истинным и адекватным {katalêpta}1. Если же являющимся мы именуем то, что вызывает внутренние состояния, тогда все являющееся ложно и неадекватно. Ибо возникающее в нас состояние не от-

1.Впереводе А. Ф.Лосева: «постижимым».

СОКРАТИКИ

îgi

крывает нам ничего сверх самого себя. Итак, если сказать правду, нам является только наше состояние, то же, что находится вовне и вызывает это состояние, может быть, и существует, однако нам не явлено. [195] И, таким образом, никто из нас не заблуждается относительно своих собственных состояний, относительно же внешнего субстрата мы все заблуждаемся. И те постижимы {katalëpta}, а этот последний непостижим, так что душа наша совершенно бессильна его распознать —в отношении его местонахождения, размеров, движений, изменений и множества других причин. Вследствие этого, говорят они, не существует у людей и никакого общего критерия [истины], а только устанавливаются общие имена для обозначения вещей. [196] Действительно, все сообща называют нечто белым и сладким, но общим восприятием белого или сладкого люди не обладают. Ибо хотя каждый воспринимает собственное состояние, но возникает ли это состояние для него и для его ближнего от белого предмета —этого ни сам он не может сказать, не испытывая состояния ближнего, ни ближний, не испытывающий его состояния. [197] Но если у нас не возникает никакого общего состояния, то опрометчиво говорить, что являющееся мне таким-то таковым же является и стоящему рядом. Возможно, я так создан, что ощущаю белое от воздействия, исходящего извне, а у другого так устроено восприятие, что он ощущает белизну от че- го-то иного. Следовательно, то, что нам является, — вовсе не общее. [198] И что мы в силу разного устроения восприятия на самом деле получаем неодинаковые впечатления —это совершенно ясно как применительно к страдающим желтухой и болезнью глаз, так и применительно к находящимся в добром здравии: как от одного и того же одни получают впечатление желтого цвета, другие —пур- пурного, третьи —белого, точно так же естественно и пребывающим в добром здравии в силу различного устроения восприятия получать от одного и того же не одинаковые впечатления, но одни —сероглазому, другие —голубоглазому, третьи — черноглазому. Поэтому для вещей мы устанавливаем общие имена, состояния же

укаждого лишь свои собственные.

[199]То, что эти люди говорят о целях [человека], соответствует тому, что они говорят о критерии [истины].Л именно, внутренние состояния имеют отношение и к целям [человека] [ср.Пирр, полож. I, 215]. Из внутренних состояний одни приятны, другие доставляют страдание, третьи же — средние. При этом доставляющие страдание, говорят они, суть зло: их цель —страдание. Приятные суть благо: их непреложная цель —удовольствие. Средние же ни благо, ни зло: их цель — ни хорошее, ни дурное; такое состояние —посредине между удовольствием и страданием, [гоо] Итак, для всего существующего внутренние состояния суть критерии и цели, и живем мы, говорят они, согласно с ними, сообразуясь с оче-

К)2	СОКРАТ И ЕГО ВЛИЯНИЕ

видностью и влечением {eydokësei}1: очевидностью — относительно других состояний, влечением — относительно удовольствия.

Таковы мнения киренаиков, сужающих понятие критерия в сравнении с платониками. Те создавали сложный критерий из очевидности и разума, эти же сводят критерий к очевидности и к внутренним состояниям.

Этот отрывок из Секста Эмпирика требует внимательного прочтения.

Структура его достаточно ясна.

Введение (190):

Поскольку доктрины платоников и киренаиков восходят к учению Сократа, между ними можно усмотреть связь.

Развитие темы:

A) Критерий истины, внутренние состояния:

—утверждение (îgi);

—примеры (191-193);

—«перевод» в скептические термины (193-195)1

—следствия: общность наименований, но не внутренних состояний (îgs - ^)·

B)Цель (telos) жизни (199-200).

Заключение (гоо):

Различие в критерии истины между платониками и киренаиками (гоо).

Секст заводит речь о киренаиках сразу после изложения мнений академиков, мотивируя это тем, что Киренская школа своим возникновением была обязана учению Сократа, так же как и школа Платона и его последователей, т. е. Академия (igo). Здесь явно чувствуется желание нарисовать картину преемственности между философами.

Далее Секст Эмпирик пишет: «Итак, киренаики утверждают, что критериями [истины] (kritëria) служат только внутренние состояния (pathê) и что только они одни постигаются (каtalambanesthai) и оказываются безошибочными; из того же, что вызывает эти внутренние состояния, ничто не постижимо и ничто не безошибочно» (191)· Эту фразу надо понимать в академическом, антистоическом контексте. Для стоиков представление (phantasia) адекватно (katalëptikê) и, значит, истинно, когда оно не выходит за пределы того, что дано в воспри-

1. Слово eydokésis традиционно переводится как «одобрение» (А. Ф. Лосев), «согласие».

СОКРАТИКИ

193

ятии, неприбавляет квоспринимаемому ничего иного; традиционный перевод — «постигающее представление» — создает впечатление, будто представление истинно, когда оно «постигает», когда оно схватывает содержание реальности. Естественно, что адекватное или, проще сказать, «объективное» представление рассматривается как критерий истины, поскольку оно непосредственно влечет за собой согласие. Но стоицизм упомянут сейчас для контраста. В изучаемом нами тексте оспаривается разделяемая всеми стоиками уверенность в том, что можно достичь достоверного знания внешнейреальности. Таким образом, Секст Эмпирик привлекает нас на сторону только чтоупомянутой им«скептической» Академии и даже, быть может, Аркесилая, к которому, возможно, отсылают слово eylogötaton, употребленное в § 193, и в особенности обсуждение вопроса о критерии истины —вопроса, вновь поставленного Карнеадом.

Еще более знаменательно то, что, какдоказал К. Дёрииг, часть текста, начиная с последнего предложения § 193и кончая предпоследним предложением § 195»невходит в аргументацию киренаиков и,следовательно, слово enthen, открывающее последнюю фразу §195» должно связываться спредложением, начинающимся словом hêmas и оканчивающимся словом dynasthai, в § 1931· Это означает, чтоСекст приписывает киренаикам доводы изфилософского оснащения своей школы, не обнаруживая перед читателями такой подмены. Ему важно напомнить, что для скептика явление составляет критерийистины (ср. Пирр. положЛ, 21-23)· Отметив, что для киренаиков одно лишь внутреннее состояние истинно и постижимо, а то, что вызывает это внутреннее состояние, неможет называться истинным и остается неуловимым, Секст «переводит» это положение наязык своей доктрины, напоминая, чтоединственно доступное нам, явление, относится киспытываемому, которое онотождествляет с внутренним состоянием, а неквызывающему впечатление, отождествляемому у него с причиной внутреннего состояния; тем самым он подготавливает сближение доктрины киренаиков иучения kompsoteroi2 в Теэтете.

ι. В помещенном выше русском переводе этому греческому предложению (а точнее, части сложного предложения) соответствует: «Поэтому самое благоразумное — признать, что и мы не можем воспринимать ничего сверх наших собственных состояний».

2. В переводе Т. В. Васильевой: «более искушенных»(греч..).

194 СОКРАТ И ЕГО ВЛИЯНИЕ

Возможно, именно поэтому после тщательного анализадругих, параллельных, свидетельств К.Дёринг пришел к выводу, что остальная часть свидетельства относительно этой концепции познания восходит к Аристиппу и раскрывает позицию Аристиппа в спорах между сократиками по вопросу «ti estin»1. Гипотеза Дёринга была бы подтверждена, если бы мынашли ссылки на рассматриваемую концепцию в Теэтете Платона и, таким образом, могли согласиться с теми, кто отождествляет эту доктрину сучением, изложенным в Теэтете (156 a ел.), которое kompsoteroi будто бы переняли от Протагора. Но, как показал Г.Джаннантони, дело обстоит иначе.

В обозначенном пассаже (Теэтет, 156 а ел.) учение kompsoteroi основывается на аксиоме, что все есть движение. Само же движение бывает двух видов — действие (poiein) и претерпевание (paskhein), и в каждом существует бесчисленное множество градаций. Всегда сопутствуя друг другу, действие и претерпевание порождают неразрывные пары, бесконечные по числу: ощущение (зрение, слух, обоняние) и ощущаемое(цвета, звуки, запахи). Члены этих парне представляют независимой реальности, так какдействующее зависит от претерпевающего и наоборот. Более того, действующее в одних условиях может стать претерпевающим вдругих. Следовательно, ничто само по себе не есть, но все становится: бытие разрешается в становление,

Однако для чего применять эту тонкую метафизику становления, не исключающую для субъекта возможности познать нечто в объекте, если утверждается, что только внутренние состояния могут быть адекватными? Отсюда подозрение: возможно, в Adv. math, содержится небеспристрастное свидетельство относительно учения киренаиков, а несколько искаженная интерпретация этого учения, предполагающая к тому же отождествление с киренаиками kompsoteroi из Теэтета.

Подозрение становится уверенностью, когда мы перечитываем Анонимныйкомментарий к Теэтету (152b ел.),дошедший до нас в папирусе Bed. 97^2» впервые опубликованном Дильсом и Шубартом в 1905г. в Berliner Klassikertexte (BKT)II, а позднее, в 1995г·» Д· Н.Седли и Г.Бастьянини с переводом на итальянский язык и комментарием в Corpus dei PapinFilosofid Greet et Latini (CPF), Parte III, Firenze (Olschki). Аноним комментиру-

l. Букв.: «что есть» (греч.).

СОКРЛТИКИ

195

ет данный пассаж из Теэтета так: «Но что скажем мы тогда об этом вот дуновении ветра, рассматривая его обособленно, само по себе? Холодное оно или не холодное?» (152 b 5-6). Упомянув о проводимом в Теэтете различии между poiein и paskhein, комментатор продолжает: «Отсюда явствует, что, по утверждению киренаиков, постигаются только внутренние состояния, а внешняя реальность непостижима (hothen hoi Kyrënaikoi

mona ta pathê phasin katalëpta, ta de exöten akatalëpta). Что я обжегся, говорят они, это я постигаю; но что огонь обладает жгучей природой — это не очевидно, ибо если бы огонь был таковым, тогда он сжег бы все» (col. LXV, 29-39)· Автор комментария, видимо, средний платоник, живший в конце I в. — начале II в. по Р. X.; предлагаемое им толкование Платона восходит к Аркесилаю (з15/4"241/с>) и «скептической» Академии.

Как мы убедились, Секст Эмпирик стремится установить тесную связь между киренаиками и Академией Платона и его преемников. Такой подход свойствен не ему одному — мы об-

наруживаем	его не только у Колота (IV—III вв. до Р. X.), но и
у Плутарха	(50-120 по Р. X.) и Аристокла из Мессены (конец
I в. до Р. X. — начало I в. по Р. X.). Вполне естественно, что не-

сколькими десятилетиями позднее Аристокла Мессенского автор комментария усматривает в пассаже из Теэтетакасательно kompsoteroi намек на учение киренаиков о познании. Но о каких киренаиках идет речь? Об Аристиппе и его непосредственных учениках или же о киренаиках, полемизировавших с академиками —в частности, Аркесилаем, —стоиками и эпикурейцами? Судя по всему, верно второе предположение.

А если так, это означает, что в отношении учения Аристиппа мы ни в чем не можем быть уверены и что учение киренаиков, известное нам из свидетельств Аристокла, анонимного комментатора Теэтета, Плутарха и Секста Эмпирика, было предметом споров по крайней мере столетие спустя после смерти Аристиппа и оттого несет на себе глубокий отпечаток идей и терминологии академиков, стоиков и эпикурейцев. Это заключение относится, mutatis mutandis, не только к киренаикам, но также и к киникам, и к мсгарикам.

Вообще можно сказать, что многие философские доктрины дошли до нас «переведенными» в понятия из собственного лексикона тех, кто их обсуждает; этот перевод, конечно, может быть сделан в рамках одного и того же языка — в нашем примере древнегреческого. Однако подобный перевод лиша-