2Ö2

ПЛАТОН

диалектика — это сила разухма, позволяющая познать сущность любого предмета: диалектик «не отступает, пока при помощи самого мышления не постигнет сущности блага. Так он оказывается на самой вершине умопостигаемого...» (532 а, 534 а-е). Поэтому философы будут делать для обучаемых «общий обзор, чтобы показать их {наук} родство между собою и с природой бытия» (537 с )· Определение диалектики у Платона зачастую непосредственно связано с изложением его представления о структуре умопостигаемого мира и с утверждением о способности истинного суждения отражать эту структуру. Диалектика, таким образом, содержит в себе зачатки логики суждений.

СТРУКТУРА УМОПОСТИГАЕМОГО И ПРОБЛЕМА ЗАБЛУЖДЕНИЯ

Диалектик должен уметь распознать родство или несовместимость между различными идеями. Четкое развитие этой темы мы найдем в Софисте. Начальный вопрос заключается в том, как можно «являться и казаться и вместе с тем не быть, а также говорить что-либо, что не было бы истиной» (236 d-e). Действительно, в диалоге, посвященном определению деятельности софиста и, в частности, его способности создавать иллюзию и видимость, необходимо исследовать, возможно ли заблуждение и может ли в самом деле существовать небытие? Сказать нечто ложное значит ничего не сказать, т. е. это все равно что произнести: «несуществующее». Чужеземец из Элей втолковывает собеседнику, что «небытие само по себе ни про^ изнести невозможно, ни выразить, ни мыслить» (238 с). Вопрос о небытии достаточно важен, чтобы рассмотреть и подвергнуть критике различные философские системы, пытавшиеся его трактовать. Платоновская критика направлена, прежде всего, против тезиса Парменида, согласно которому небытие никоим образом не существует; в связи с этим необходимо доказать, что «небытие в каком-либо отношении существует, и, напротив, бытие каким-то образом не существует»

(241 d).

Есть пять главных, несводимых друг к другу идей, или «родов бытия». Это бытие, покой, движение, тождественное и иное. Покой отличен от движения. Значит, он — иное, нежели движение. Но, с другой стороны, и покой и движение

ИДЕИ И ДИАЛЕКТИКА

263

есть. Ясно, что у глагола «быть» несколько значений: он обозначает существование («X существует»), но также и тождество («X есть —то, что он есть»), а кроме того, имеет значение связки («X есть то или это»). Когда глагол «быть» означает тождество («X есть»), употреблять отрицание — все равно что утверждать тождество определенной противоположности («X не есть» означает, что «не-Х есть — то, что он есть»; например, сказать «Единое не есть» значит сказать «Многое есть»). Когда глагол «быть» имеет значение связки, употреблять отрицание —то же, что утверждать совершенно неопределенную противоположность («X не есть», следовательно, «что угодно, что не есть X, есть»). Платона, конечно, более всего интересует второе значение глагола «быть», т. е. тождество, поскольку в этом случае «небытие» связано с определенной противоположностью, иным бытия. Придавая глаголу «быть» значение тождества, получают возможность признать за небытием определенную форму существования. «Небытие» не должно мыслиться как не-существование, или неопределенная противоположность, —его следует рассматривать в связи с отношением инаковости. Согласно Платону, Иное причастно бытию, и, так как оно есть иное, нежели бытие, оно есть небытие; но поскольку бытие причастно Иному (ведь «бытие и иное пронизывают всё и друг друга» (259 а), можно сказать также, что это небытие есть. Итак, заключает Платон, надо смело заявить, что «небытие, бесспорно, имеет собственную природу» (258 b). Эта форма существования, признаваемая за небытием, позволяет понять, как можно говорить о чем-то несуществующем. Вот каким образом Платон в рамках своей онтологии обосновывает возможность заблуждения.

Теперь нужно вернуться к эпистемологическому исследованию о возможности заблуждения, которое Платон провел в ходе критического анализа второго определения знания, данного Теэтетом (знание есть истинное мнение) (Теэтет, 187 b). Несколько определений ложного суждения были отвергнуты одно за другим. Заблуждение возникает «не от взаимодействия ощущений и не в мыслях самих по себе» (195 d), и даже не от сочетания ощущения с мыслью. Главная трудность состоит в том, что всякое суждение, даже ложное, с необходимостью должно относиться к какому-то реальному сущему. Если же объяснять заблуждение тем, что одно знание было принято за другое, то придется признать: можно ошибаться в самом фак-

264 ПЛАТОН

те обладания знанием. Проблема ложного суждения разрешается не в Теэтете, а в Софисте, и решение ее — онтологическое, связанное с теми отношениями, которые определяют область умопостигаемого.

В платоновской концепции всякое сущее определяется по отношению кдругим и принцип противоречия, гласящий, что невозможно утверждать реальность чего-либо и одновременно —противоположное этой реальности, приобретает «относительный» смысл. Поскольку природа Иного «проходит через все остальные виды» {Софист, 255 е)> в каждом виде «есть много бытия и в то же время бесконечное количество небытия» (256 е). Но эта взаимная связь видов (или идей), или их причастность друг другу, не ограничивается главными родами бытия. Отношения взаимной причастности существуют во всем множестве идей. Примером могут служить идея огня и идея тепла, идея холода и идея снега. Физическое тело является теплым, потому что оно причастно сущности огня, которая, в свою очередь, причастна сущности теплого. Так как идея теплого не может быть отторгнута от идеи огня, данное тело не может не быть теплым. Подобная взаимосвязь идей составляет онтологическое основание возможности истинного суждения; именно в силу этой взаимной причастности идей высказывания «Огонь —теплый» или «Снег —холодный» являются истинными высказываниями. Но есть и, наоборот, идеи, исключающие одна другую, как, например, идея покоя и идея движения. Всякое суждение, связывающее два предмета, которые указывают на две взаимоисключающие идеи, с необходимостью ложно. «Если, таким образом, о тебе говорится иное как тождественное, несуществующее —как существующее, то совершенно очевидно, что подобное сочетание, возникающее из глаголов и имен, оказывается поистине и на самом деле ложною речью» (263 d). Ложное суждение возникает, следовательно, оттого, что в logoi неверно установлены или вовсе не установлены действительные отношения между сущностями. Истинное же суждение, напротив, заключает в себе верную мысль об этих отношениях и выражается в истинном высказывании о них (263 b-d).

Вообще говоря, онтологическая проблема имеет соответствие в логике и языке. Каким образом составляют истинное суждение, применяя к одному сущему, например субъекту «человек», многие наименования, касающиеся, скажем, телОсло-

ИДЕИ И ДИАЛЕКТИКА

265

жения (высокий и полный) или добродетели (мудрый и мужественный)? Как правильно определить отношения одного и многого, характеризующие всякое явление предикации? Возможность логики предикатов связана с порядком, существующим в сфере идей. Одни идеи совместимы друг с другом, другие не допускают соединения —с ними происходит «то же самое, что и с буквами: одни из них не сочетаются друг с другом, другие же сочетаются» (253а )· Такое структурирование умопостигаемого мира превращает диалектику в некое знание, с помощью которого «должен отыскивать путь в своих рассуждениях тот, кто намерен правильно указать, какие роды скакими сочетаются и какие друг друга не принимают, а также во всех ли случаях есть связь между ними,так чтобы они были способны смешиваться, и, наоборот, при разделении — всюду ли существуют разные причины разделения» (253-Ь-с). Теперь диалектика — не только общий метод познания; сверх того, она еще дает картографическое изображение умопостигаемой реальности.

Чтобы завершить это изложение платоновской онтологии, нужно отметить выдвигавшиеся против нее возражения, которые в наши дни находят понимание у большинства специалистов. Первая трудность онтологии Платона, непосредственно касающаяся теории познания,связана с отсутствием четко-

го различения того,что существует, и того,что истинно (хотя

такое различение, кажется, намечалось в Филебе, 29 с). Порой создается впечатление, что Платон от правомерного требования, согласно которому познанное должно быть истинным, переходит к другому, спорному требованию: познанное должно существовать. Верно, что нельзя познать ложное и, равным образом, абсолютно несуществующее. Но вопрос становится более тонким, когда Платон, раскрывая суть отношения познания

креальности, определяет его как отношение познавательной способности к истинному и реальному предмету, и даже

кпредмету необходимо реальному, вечному и неразрушимому. Какие следствия вытекают из такого овеществления предмета познания? Читатель ясно увидит их, если сопоставит положения платоновской доктрины с тем, что сказал бы относительно этой проблемы современный философ. Если бы его попросили ответить на вопрос, что мы можем знать, он указал бы не на реальность предмета, а на истинность суждения, характеризующего этот предмет. Знать какую-то вещь означает не

266

ПЛЛТОН

столько знать самую вещь, сколько знать истинность характеризующего ее суждения. Платон же, наоборот, часто говорит об истинности и ложности суждений так, как если бы речь шла о свойствах вещей, к которым относятся эти суждения.

Конечно, он устанавливает в Софисте, что высказывание, ни к чему не относящееся, немыслимо и, следовательно, всякий logos должен к чему-то относиться (263 с). Но это «что-то», о чем известно, что оно не является эмпирическим, Платон мыслит как совершенно реальный умопостигаемый объект.

Против теории идей высказывалось также возражение, что в ней смешиваются имя и слово, как если бы Платон считал, что у слова есть смысл, только если есть некая сущность, ккоторой это слово относится так же, как имя собственное — к обозначаемой им вещи. Теория, утверждающая, что идея обладает свойством, идеей которого она является, —это теория самопредикации. Начиная с Евтифрона, 6 е, Платон высказывает мысль, что эйдос того или иного свойства есть образец этого свойства. Правда, в знаменитом аргументе из Парменида (132 d-i33 a) Платон показывает, что самопредикация может вести к парадоксу. Этот аргумент, более известный как «аргумент о третьем человеке», формулируется так: если для некой вещи быть человеком означает быть сходной с идеей человека и если, для того чтобы вещи были сходны между собой, они обе должны обладать свойством, совершенным образцом которого является идея, то не должны ли мы иметь «третьего человека» —идею, в силу которой «первый человек» и идея человека сходны между собой? И, далее, «четвертого человека», чтобы установить то же сходство, и так до бесконечности? О состоятельности этого аргумента велось немало споров, но, как бы то ни было, знать смысл слова не означает знать вечную истину (или вечную реальность), обозначаемую этим словом. Можно знать смысл слова «круг», не обладая знанием, имеющим своим предметом то, что Платон называет идеей круга.

Учение Платона о бытии оказало существенное влияние на историю философии. Им вдохновлялись создатели доктрин, наделяющих умопостигаемое подлинной реальностью, и мыслители, искавшие, по выражению Ницше, истинные миры по ту сторону явлений. На Платона и по сей день ссылаются сторонники теорий, рассматривающих числа как некую умопостигаемую реальность. Но этот математический платонизм является платонизмом лишь наполовину. Ибо другая важней-

ИДЕИ И ДИАЛЕКТИКА

267

шая сторона философии Платона —а именно трактовка отношения между областью умопостигаемого и чувственным миром как отношения образца и подобия или отношения сопричастности —практически не получила дальнейшего развития. Даже неоплатоники не стали определять таким образом связь между чувственным и умопостигаемым: чувственный мир они мыслили как эманацию мира умопостигаемого. Для филосо- фов-рационалистов XVII в., приверженных платоновскому учению о врожденном знании, чувственный мир не копирует доступные одному лишь разуму простые природы, но состоит из форм и движений, условия постижимости которых полностью соответствуют условиям постижимости простых природ. Не только платоновская концепция отношений между умопостигаемым и чувственным, но также и учение о роли души в познании идей, и теория структуры мира, в котором протекает настоящая и будущая жизнь души, не были приняты в последующих видах платонизма.

МИР, ДУША И МИФ*

Один из последних диалогов Платона, Тимей, описывает возникновение мира и души. Это изложение можно отнести к жанру сочинений о природе (peri physeös), разработанному философами-досократиками, которые выводили устройство вселенной из какого-либо первоначала. Диалоги Платона, посвященные миру и душе, носят особый характер, о чем свидетельствует и Тимей. Если зримый мир представляет собой созданное божественным демиургом, или мастером, подобие другого, вечного и совершенного мира, то речи и рассуждения, относящиеся к миру-подобию, не могут обладать тем же постоянством или той же достоверностью, что и logoi, касающиеся подлинного мира. Как говорит Тимей, мы всего лишь люди, «а потому нам приходится довольствоваться в таких вопросах правдоподобным мифом (ton eikota mython)» (29 d). Эта оговорка применима и к душе. Промежуточное звено между чувственным и умопостигаемым, душа есть сущее, которое может быть описано единственно с помощью мифа.

Несомненно, что цель мифа — перенести в историческое измерение генезис какой-либо реальности и представить, порой

* Перевод этого раздела выполнен В. П. Гайдамака.

268 ПЛЛТОН

даже изобразить в персонифицированном виде, элементы, составляющие эту реальность, и факторы, участвующие в ее образовании. Так, в Тимее устроение мира отнесено к реальному течению времени (29 d, 35 a~D» 48 b), a демиург, творец мироздания, сравнивается с ремесленником. Миф, таким образом, пытается вписать в повествовательную структуру, перевести в пространственно-временной план абстрактные отношения, которые невозможно отобразить иначе. Но платоновская космология предлагает нам вместе с тем и модель физического мира, тесно связанную с математикой, физикой и психологией. Поэтому характеристика ее как мифологической определяется не отсутствием «научных» способов изложения (здесь обычно применяются и доказательства, и математика), а типом достоверности дискурса (относительной достоверности, поскольку мир, описываемый мифом, есть подобие совершенного мира) и отказом от каких-либо элементов опыта. В самом деле, никакой опыт не сможет дать человеческому разуму достоверное знание относительно комбинаций, выбранных божественным разумом.

В Тимее космология, или последовательное и упорядоченное представление того организованного и живого целого, каким является мир, включает описание строения мировой души. Мировая душа — это начало всех изменений, происходящих во вселенной, и она же есть источник всякого знания.

Кроме того, мировая душа — условие существования человеческой души, в плане бытия и в плане познания. Ибо человеческая душа, временно помещаемая в тело человека, создана из той же смеси, которая послужила для образования мировой души, хотя эта смесь уже не обладает в ней первоначальной чистотой (41 d-e); человеческая душа мыслима только в соотнесении с мировой душой. Об этом необходимо напомнить, чтобы показать, что в одном и том же повествовании, или правдоподобном мифе, тесно связаны описание мира, мировой души и души человеческой. Мы видим, таким образом, что по самой своей тематике миф, к которому прибегает Платой, изображая в Тимее устройство мироздания, не имеет ничего общего с космологическими мифами его предшественников — мысли- телей-фисиологов. Ведь Платон описывает сложное строение вселенной, а не превращения первичной субстанции.

Столь явственная в Тимее связь между человеческой душой и душой космоса не так очевидна в главных диалогах, посвящен-

ИДЕИ И ДИАЛЕКТИКА

269

ных исследованию природы и свойств души: Федоне, Федре, Государстве. Зато здесь неоднократно подчеркивается необходимость, говоря о душе, прибегать к мифу, или правдоподобной речи. В Федоне рассмотрение природы души непосредственно связано с проблемой ее бессмертия. Сократ, осужденный выпить цикуту, рассказывает друзьям, почему он взирает на близкую смерть с верой и надеждой. Он не притязает на доказательство бессмертия души, а намерен только привести дово-

дыi убеждающие в ее бессмертии. Для этого ему нужно описать природу души и показать, что без души не было бы ни жизни, ни становления, ни движения. Такое описание заканчивается мифом о будущей жизни души, призванным подтвердить, «что душа умершего продолжает существовать и обладает известной способностью мыслить» (70 b, a также 6i e). Для всех рассуждений о душе характерно, что раскрывается не только ее природа, но и посмертный удел. В этом —особенность древнегреческих концепций души. Нельзя поставить вопрос о посмертном существовании, или вечности, душ, не задавшись вопросом о месте, где будут обитать души после смерти тела, и об уготованной им в зависимости от их нравственного достоинства судьбе.

Наиболее весомое доказательство бессмертия души дано в Федре. Аргумент Платона таков. Сущие, которые обладают внутренним движением, т. е. являются самодвижущимися, не подвержены гибели и представляют собой начала. Поскольку начало есть то, что служит источником какого-либо существования, само начало не может быть порождено. Сущее, которое движимо само собою, является, следовательно, непорождаемым; но оно также и неразрушимо. «...Начало движения — это то, что движет само себя. Оно не может ни погибнуть, ни возникнуть, иначе бы все небо и все возникающее, обрушившись, остановились, и уже неоткуда было бы взяться тому, что привело бы их снова в движение, чтобы они возникли» (245 е )1 · Но душа есть именно внутреннее, самодвижущееся, начало того, что движется. Если «то, что движет само себя, есть не что иное, как душа, из этого необходимо следует, что душа непорождаема и бессмертна» (245 е-246 а).

В Федре мы найдем и наиболее достоверное изложение платоновской концепциидуши. В начале свой речи Сократ делает

ι. Пер.А. Ы. Егупова под ред. Ю. А. Шичалина.

270

ПЛАТОН

оговорку, что определение души под силу только богам; люди могут всего лишь образно представить себе человеческую душу и только с помощью мифа описать это промежуточное, составное сущее, природа которого предполагает внутренние различия и главнейшая функция которого — функция связывания. Божественные и человеческие души уподобляются крылатой парной упряжке, управляемой возничим, тоже имеющим крыт лья. Но если в божественной упряжке оба коня благородны, то кони из человеческой упряжки плохо подходят друг к другу: «один прекрасен, благороден и рожден от таких же коней/ а другой конь —его противоположность и предки его —иные» (246 b). Править такими конями трудно. Обладая промежуточной природой, душа, или жизненное начало тела, может либо подняться ввысь и оставаться в области божественного, либо утратить крылья, пасть на землю и вселиться в материальное тело. Души звезд и, конечно, мировая душа, описанные в Тимее (а также в ЗаконахХ,8д8 с-е), принадлежат к первому виду. Эти души сами соединяются с определенным телом на вечные времена, и движения, которые они сообщают всему, что вместе со своим телом формируют, совершенны. Такие души, «когда достигнут вершины, выходят наружу и становятся на хребте неба: они стоят, а небесный свод несет их в круговом движении, и они созерцают то, что за пределами неба» (Федр, 247 Ь-с)1. Что же касается душ, которым, несмотря на борение, не удается подняться до умопостигаемых сущих, то они «удаляются не посвященными в созерцание бытия и, отойдя, насыщаются мнением» (248 Ь)2. Но душа, никогда не видавшая истины, не примет человеческого облика (249 Ь). Человеческая же душа, даже если она созерцала истинное бытие лишь издалека, всегда сохраняет что-то от своего видения умопостигаемых сущих. То, что она от него сохраняет, соответствует качеству ее созерцания и определяет существование, которое достается ей в удел, и тело, в которое она воплощается. «Душа, видевшая всего больше, попадает в зародыш будущего любителя мудрости и красоты» (248 d)\ тогда как души, чьи созер-

1.Пер.А. Ы.Егунова под ред. Ю. А. Шичалина.

2.Перевод цитаты дан в соответствии с толкованием французскогопереводчика. Ср. в переводе А. Н. Егунова под ред. Ю. А. Шичалина: «все они не достигают созерцания сущего и, отойдя,довольствуются мнимым пропитани-

ем {trophëi doxastëi khröntai}».

3. Пер. Α. Η. Егунова под ред. Ю.А. Шичалина.

ИДЕИ И ДИАЛЕКТИКА

271

цания были самыми бедными, воплотятся в софистов, демагогов итиранов.

Это как бы эсхатология, предшествующая воплощению, разгадка которого — качество созерцания идей. Ното, как душа проживает каждую из назначенных для неежизней, позволяет ейили вновь обрести, или в еще большей степени утратить свою крылатую природу. Таков принцип второй эсхатологии, последствующей соединению души сземным телом. СаАмыйобраз, выбранный Платоном, образ упряжки, возничий которой пытается примирить различные начала, наводит на мысль, что для Платона составной характер души —наиболее важное в ееприроде. Именно вкачестве составной душа обретает или теряет крылья и продолжает существовать, несмотря на превратности всеновых и новых воплощений.

Поскольку душа бессмертна в силу своей причастности вечной идее жизни кактаковой, природа души родственнаумопостигаемой реальности. В этой божественной части ее природы заключено начало ее бессмертия. Новместе с тем душа, вследствие своего воплощения в тело, подвержена аффектам и вожделениям. Душа, таким образом, есть двойственное сущее, и потому она служит посредствующим звеном между чувственным и умопостигаемым. У Платона можно обнаружить два воззрения относительно соединения бессмертной души со смертным телом, обременяющим душу вожделениями и страстями. Согласно первому, подобает приготовляться к смерти, даже желать смерти, мыслимой как момент очищения,когда душа освобождается от тела и вновь обретает божествен-

ность. Такая установка выражена в Федоне и книгах VI и VII Государства. Второе воззрение характеризуется смещением акцента: надо, чтобы составная природа души и ее неизбежная связь с телом служили нравственной жизни. При такой концепции естественнее полагать наилучшим состоянием души порядок и гармонию между элементами, принадлежащими к божественной душе и кдуше человеческой, нежели стремиться к состоянию очищения, когда душа возвращает себе чисто-

ту своей природы. Этавторая установка отличает книги II-V

Государства.

В книге X Законовеще более строго сформулирован аргумент из Федра относительно бессмертия души. Установив, что самодвижение есть «наиболее древнее и сильное извсех изменений» (895 Ь), Афинянин такопределяет душу: «душа есть то

272

ПЛАТОН

же самое, что первое возникновение и движение вещей существующих, бывших и будущих, а равным образом и всего того, что этому противоположно... причина изменения и всяческого движения всех вещей» (8д6 а-Ь). Вследствие своей самодвижности «душа, правящая всем и во всем обитающая, что многообразно движется», управляет мирозданием (8g6 d-e). Поскольку собственные движения души —это «желание, усмотрение, забота, совет, правильное и ложное мнение, радость и страдание, отвага и страх, любовь и ненависть», тогда как все телесные движения ведут «к росту либо куничтожению, кслиянию либо к расщеплению и... теплу и холоду» (897 а)>т · е · я в " ляются следствиями первых или средствами для них, постольку движения человеческой души и движения божественной души обладают сходной природой. Вообще «путь перемещения неба со всем на нем существующим» должен мыслиться по образу движений ума — суждений и умозаключений (897 с-е).

Такое разделение между небесными движениями (в основном круговращениями звезд), подобными движениям разут мной части души, и движениями собственно физическими, воспроизводящими движения аффективной или вожделеющей частей души, может удивить современного читателя. Идея мировой души, управляющей вселенной, относится кдавно изжившей себя концепции космоса. Но философскийпринцип, которым Платон здесь руководствуется, сохранил свое значение. Никакоеуправление миром, никакая попытка объяснить регулярность, симметрию, постоянство не могут осуществиться, если началом их не является душа, разумная душа. Учение о мировой душе у Платона — это подлинная теория жизни. Жизнь космоса в своей превосходнейшей форме выражается в непрерывном и совершенном движении, и она сама требует тела, каковым является наш мир; совершенство этого мира сообразно душе, и возможность постижения его способна обеспечить только она одна, именно потому, что она есть душа.

Здесь раскрывается смысл космологии Платона, и мы теперь можем подытожить соображения, высказанные относительно платоновской онтологии и философии познания.Какой тип познания подходит для чувственного мира? В силу какого постоянства и какой реальности, присутствующих в чувственном мире, он оказывается познаваемым? Первый ответ Платона на этот вопрос касается того факта, что в самом своем изменении чувственный мир обнаруживает нечто неиз-

ИДЕИ И ДИАЛЕКТИКА

273

менное. В чувственном мире есть признак необходимой связи с миром умопостигаемым —как бы признак умопостигаемого, относящийся главным образом к математике; он-то и придает ему статус подобия. Существующая во вселенной причинность, которая в конечном счете может быть связана с причинностью души, реальное постоянство следствий и регулярность, основанная на математической симметрии, составляют все, что может познать человек в чувственном мире. Но познание чувственного мира всегда остается своеобразным подражанием познанию умопостигаемых реальностей: «при всяком соприкосновении с вещью... она {душа} всем своим существом приходит в движение и выражает в слове, чему данная вещь тождественна и для чего она иное... Это слово, безгласно и беззвучно изрекаемое в самодвижущемся, одинаково истинно, имеет ли оно отношение к иному или к тождественному. Но если оно изрекается о том, что ощутимо... тогда возникают истинные и прочные мнения и убеждения» (Тимеп, 37 b-c).

Убеждение Платона в постижимости природы и чувственного мира объясняет, почему в Тимее и в книгах X и XIIЗаконовон решительно опровергает концепцию,согласно которой природу создают случайность и необходимость, звезды же — это неодушевленные сущие, так что нельзя обнаружить никаких признаков разума ни в природе, пи в человеческих делах. В отношении подобных концепций, в той или иной степени развиваемых Анаксагором и атомистами Левкиппом и Демокритом, Платон возражает, что размеренность небесных движений была бы непонятна без предположения о некоем разуме, ими управляющем, и что душа не может быть вторичным и производным сущим. Рхли природа действительно есть начало, она должна мыслиться не как случайность и необходимость, а как разум и душа; искусство же и закон следует мыслить как прекраснейшие проявления разума, присутствующего в природе и вносящего в нее порядок. Платон первым из философов последовательно построил связную картину мироздания, однако наблюдение явлений и подтверждение гипотез играют здесь весьма незначительную роль.