5. Аксиология науки

1. Ценность науки и ценности в науке

   1. Понятие аксиологии

Аксиология - эго раздел философии, изучающий природу, онто-логический статус, происхождение, структуру ценностного мира. Тер-мин аксиология (от греческих слов axia - ценность и logos - слово, поня-тие, учение) введен в философию только в начале 20-го века, хотя ценно-стная проблематика присутствует в философии изначально. Чаще всего ис-торию аксиологии начинают с разработок немецкого философа Р. Г. Лот-це (1817-1881), который отчетливо различил сферу ценностей от сферыфактов и сферы интеллектуального постижения фактов (истин). Все пред-шествующие попытки постижения и описания ценностей (от Платона доКанта) принято относить к предыстории аксиологии. Существенный вкладв становление аксиологии внесли сочинения Ф. Ницше, а также труды нео-кантианцев (Г. Когена, В. Виндельбанда, Г. Риккерта).

Особенно интенсивно аксиология развивалась в конце 19-го - первойтрети 20-го века. В это время сформировались основные подходы, раскры-вающие природу ценностей: субъективистский, субъективистско-

объективистский, объективистский. Согласно первому подходу, ценностине существуют сами по себе (до и независимо от человека), они локализу-ются в оценивающем субъекте. Источником ценностей здесь являются це-ли, чувства, воля человека. В качестве ценностей сторонники данного под-хода рассматривают все, что имеет значение для человека. Представителивторого подхода критиковали «субъективистов» на том основании, что ненаши эмоциональные состояния и интеллект обусловливают ценность не-которых предметов, а наоборот: особые свойства этих предметов делаютих значимыми, ценными для нас. В рамках этого подхода подчеркиваласьтакже социокультурная природа ценностей, В качестве ценностей здесьистолковываются в первую очередь нормы, правила, идеалы, сформиро-вавшиеся в лоне определенной культуры. Создатели третьего подхода ут-верждают онтологическую независимость мира ценностей от восприни-мающего их субъекта. В рамках этого подхода ценности образуют особоецарство. Нечто становится ценным постольку, поскольку оно «причастно»это царству.

Среди многих авторов, внесших значительный вклад в развитие ак-сиологии, упомянем немецкого философа М. Шелера. Он выстраивает, вчастности, иерархию ценностей, включающую в себя последовательностьчетырех рядов. А. Ценностный ряд, в основе которого лежит оппозиция«приятного» и «неприятного». Б. Ценностный ряд, основанный на оппози-

241

ции «благородного» и «низкого», а также включающий в себя ценности _изсектора «благополучия» и «благосостояния». В. Ряд духовных ценностей;этические ценности, эстетические ценности, ценности познания. Г. ВЫС-ШИЙ ценностный ряд, построенный на оппозиции «святого» и «несвд_хо_го»¹.

Как уже отмечалось, наша эпоха характеризуется глубочайшим Цен-ностно-смысловым кризисом, поэтому потребность в глубоких и целс_)СХ_ных аксиологических разработках, которые помогли бы современному че-ловеку более отчетливо определить СВОИ жизненные устремления И созна-тельно избрать стратегию деятельности, становится все более острой.

Значительное место в современной аксиологии занимает проблема-тика аксиологии науки.

2. Основные проблемы аксиологии науки

Говоря о науке как предмете аксиологии, следует иметь в виду _дваотносительно самостоятельных круга проблем.

Первый ИЗ НИХ концентрируется вокруг вопроса О ценности (значе-нии, роли) науки в социокультурной жизни. Другими словами, - это воцр₀со благотворности или вредоносности для человека и общества науки _Каксоциокультурного феномена. Мы уже неоднократно касались этого вопро-са (см. разделы 1.3.5, 1.5.3, 2.2.3, 2.3.2, 3.3.6, 3.5.1). Как известно, сущ^_сх-вует целый веер разнообразных ответов на этот вопрос. В частности, Диа-метрально противоположные ответы на него дают представители сциен-тизма и антисциентизма.

Сциентизм (от латинского слова зшепйа - знание, наука) оцениваетнауку как высшее достижение человечества. Сциентисты (представителисциентизма) убеждены в том, что именно развитие науки ведет человече-ство по пути безграничного прогресса, по пути овладения силами прирС)д_Ы?по пути совершенствования человека и общества. Именно наука, с тц_Чкизрения сциентистов, дарует человеку истину и все более мощные средствапреобразования мира. Идеи сциентизма достаточно отчетливо сформули-рованы уже в эпоху Просвещения. В последовательной форме эти Цдеипредставлены в позитивистской философии на всех этапах ее разви_хия.Как сциентистские могут быть охарактеризованы марксистские оце»_нкинауки. Весьма близки к сциентизму также такие направления философ_иикак прагматизм, аналитическая философия и структурализм. Очевидно, _Чтосциентизм порожден и поддерживается стремительным развитием нау^_{и и}ее колоссальными достижениями в самых различных областях.

¹ Об иерархии ценностей, обосновываемой М. Шелером, см. также его работу «Фо,р_ма-лизм в этике и материальная этика ценностей» // Шелер М. Избранные произвед&_нияМ., 1994.

242

Антисциентизм - это позиция, противостоящая сциентизму. Для ан-тисциентистов отнюдь не наука является высшим достижением человече-ства. Высшие достижения человечества для них находятся в сфере рели-гии, морали, искусства. Наука, с их точки зрения, - это источник самыхсерьезных проблем, с которыми столкнулось современное человечество.Так, например, по их мнению, развитие науки привело к созданию различ-ных видов оружия массового уничтожения. Развитие науки, полагают они,является конечной причиной нынешнего экологического кризиса и уча-стившихся техногенных катастроф. Представители антисциентизма указы-вают также на то, что от лица науки выступали тоталитарные режимы,осуществлявшие антигуманные («научно обоснованные») стратегии пре-образования общества и т.д. Различные варианты антисциентизма разраба-тываются представителями многих религиозных конфессий, а также сто-ронниками ряда философских направлений (философии жизни, экзистен-циализма, персонализма).

Резюмируя сказанное выше, можно сказать, если что для сциентизмахарактерно культовое отношение к науке, по сути, - обожествление науки,то антисциентизм склоняется к своего рода демонизации науки. Несо-мненно, и тот и другой весьма далеки от адекватной оценки роли и местанауки в современном обществе. По всей видимости, более адекватнаяоценка науки может быть достигнута только на пути преодоления упро-щенных и радикальных позиций, свойственных сциентизму и антисциен-тизму. Это преодоление, в свою очередь, возможно только на пути пости-жения науки как важной составляющей социокультурной целостности, на-ходящейся в сложных и противоречивых отношениях с другими ее состав-ляющими. Это преодоление возможно только на пути признания, с однойстороны, необходимости и незаменимости науки для жизни и развития со-временного общества и, с другой стороны, признания самоценности и не-обходимости других составляющих культуры (в том числе обычно проти-вопоставляемых науке, искусства, религии). Такое преодоление предпола-гает, в частности, признание необходимости правового и нравственногорегулирования функционирования и развития науки и признание обратно-го - рационализирующего - влияния науки на право и нравственность (см.об этом в разделе 5.4).

Второй круг вопросов аксиологии науки концентрируется вокруг во-проса о роли ценностей в самой науке. При этом необходимо различать двасектора этого круга. Первый из них рассматривает роль вненаучных цен-ностей (нравственных, правовых, эстетических, религиозных и т.д.) в нау-ке. Вопросы этого сектора обсуждаются, в частности в этике науки (см.раздел 5.4) и эстетике науки. Второй сектор обсуждает значение для нау-ки собственно научных ценностей (истинность, доказательность, логиче-ская последовательность, прогностические возможности теории, «объяс-няющая сила» теории и т.д.).

243

Характер проблематики первого из этих секторов удобно пояснить,обратившись к идее «науки, свободной от ценностей». Истоки этой идеиможно обнаружить в трудах мыслителей весьма отдаленных от нас эпох.Так, например, Д. Юм (1711-1776) в «Трактате о человеческой природе»показал, что с помощью логики невозможно перейти от суждений о фактахк суждениям долга, тем самым, по сути, он продемонстрировал автоном-ность науки и этики. При этом мы должны понимать, что этика, несомнен-но, является ценностной сферой. В начале прошлого века автономностьэтики и науки подчеркивал знаменитый французский математик и фило-соф А. Пуанкаре. Во введении к своей книге «Ценность науки» он утвер-ждал: «У морали и науки свои собственные области, которые соприкаса-ются друг с другом, но не проникают друг в друга. Первая показывает нам,какую цель мы должны преследовать; вторая - при данной цели - откры-вает нам средства к достижению ее. Следовательно, они никогда не могутоказаться в противоречии друг с другом, так как они не могут сталкивать-ся. Не может быть аморальной науки, точно так же, как не может быть на-учной морали» (Пуанкаре А. О науке. М., 1990. С. 200-201). О науке, сво-бодной от ценностей, писал также М. Вебер, отстаивавший независимостьнаучной мысли от «этико-политико-религиозных вторжений». В соответ-ствии с убеждениями Р. Карнапа, наука вправе говорить только о том, чтоесть, но не о том, что должно быть. Наука, утверждал он, не должна со-держать оценок и ценностей...

Однако категорическое отрицание значения вненаучных ценностейдля научного познания трудно согласовать с историей науки и еще труднее- с повседневной жизнью современной науки. В частности, для современ-ной философии науки совершенно очевидна огромная роль вненаучныхценностей в процессе формирования, функционирования и развития науч-ного сообщества (см. об этом в разделах 3.5.1 и 3.5.2). Поэтому современ-ная философия науки не просто признает значимость влияния ценностнойсферы на науку, но стремится к дифференцированному и детальному ана-лизу различных форм проникновения ценностных факторов в реальнуюпрактику науки. Такой анализ дан, например, в книге известного Амери-канского философа Хью Лэйси «Свободна ли наука от ценностей? Ценно-сти и научное понимание». М., 2001. К этой книге мы и отсылаем читате-ля, желающего более детально познакомиться с этим блоком вопросов ак-сиологии науки.

Что касается того сектора проблем аксиологии науки, в котором об-суждается значение для научного познания внутринаучных ценностей, тоздесь также сложилось множество позиций и точек зрения. С одной сторо-ны, в философии науки признано, что ценности этого рода, выступая в ви-де идеалов и норм науки (см. об этом в разделе 1.4.2.1), играют принципи-ально важную роль в осуществлении научно-исследовательской деятель-ности, в профессиональной жизни научного сообщества. Действительно,

244

эти идеалы и нормы выступают как своего рода императивы профессио-нальной деятельности ученых. С другой стороны, природа и сущность ка-ждой из внутринаучных ценностей (например, обоснованность, систем-ность, рациональность, практическая значимость) вызывает оживленныеспоры между исследователями. Больше всего споров в науке и в филосо-фии науки, несомненно, ведется в связи с такой фундаментальной внутри-научной ценностью как истинность научного знания. Обратимся к болееподробному рассмотрению природы и роли этой ценности.

2. Проблема истины в научном познании

   1. Проблема истины в истории философии и науки

      1. Многоликостъ истины

Истина - это высочайшая ценность культуры и одновременно - еевеличайшая проблема. Споры о сущности истины не смолкают на протя-жении всей истории культуры. И в наши дни, как во времена Платона иАристотеля, проблема истины находится в центре внимания философов ипредставителей других секторов духовной культуры.

Начиная разговор об истине, следует, прежде всего, иметь в виду еемноголикость. Действительно, мыслители говорят об истинах факта и ис-тинах разума, об истинах науки, истинах философии и истинах религии, обабсолютной истине и истине относительной. Они говорят об истинном бы-тии, об истинной демократии, об истинном искусстве, об истинной теории,об истинном высказывании и т.д. и т.п. Скрывается ли за этим многообра-зием единство, возможно ли установление некой единой сущности исти-ны? Или, может быть, один и тот же термин «истина» применяется людьмидля обозначения принципиально различных сущностей?

Ответить на поставленные вопросы могло бы помочь историко-философское и историко-научное исследование генезиса и развития кате-гории истины. Такое исследование показало бы, в частности, что на этапеформирования философии и науки эта категория характеризовала, в пер-вую очередь, не знания, не суждения, не умозаключения и т.п., а само бы-тие.

2. Парменид: истинное бытие

Так, один из создателей философии Парменид Элейский пишет обистине, прежде всего, как об истинном бытии. Именно такое бытие поис*тине есть. Оно не возникает, не исчезает. Оно вечно, всегда существует,Только такое бытие, считает древний философ, и может быть помысленоБолее того, по Пармениду, «одно и то же - мышление и то, о чем мысль»,

245

Истина, истинное бытие противостоит здесь не-истине, иллюзорному, чув-ственно воспринимаемому миру, о котором существует множество «мне-ний». Таким образом, у Парменида мы находим утверждение единства(тождества) бытия (истинного бытия) и мышления (истинного мышления).Это единство (тождество), конечно, может по-разному интерпретировать-ся. Возможна, например, такая интерпретация единства (тождества) бытияи мышления: (истинное) бытие должно подчиняться законам (истинного)мышления, то есть законам логики, закону тождества, в частности. Приэтом, впрочем, следует помнить, что во времена Парменида сами эти зако-ны логики еще не были сформулированы. Поэтому рассуждения Пармени-да об истинном бытии можно рассматривать как своеобразные подступы кформулировке закона тождества.

Итак, всмотримся в рассуждения Парменида. При этом мы будемопираться на анализ парменидовских рассуждений, данный Аристотелем впроизведении «О возникновении и уничтожении». Примем исходный тезисПарменида: «Бытие есть, небытия нет». В таком случае, по Пармениду,бытие (сущее) должно быть единым и неподвижным. - Почему? - Потомучто пустота есть не-сущее (небытие). А если пустоты нет (ее нет, посколь-ку, согласно исходному тезису, небытия нет), то движение невозможно.Куда же будет сущее двигаться, если нет пустоты? Аналогично, без суще-ствования пустоты сущее не может быть и множественным, ибо именнопустота расчленяла бы сущее на фрагменты, отделяла бы фрагменты другот друга, порождая множественность. «Исходя из таких доводов, - пишетАристотель о Пармениде и его единомышленниках, - они, не обращая вни-мания на (показания) чувств, пренебрегая ими и полагая, что надо следо-вать (только) разуму, объявили Вселенную единой, неподвижной и беско-нечной. Ведь (всякая) граница соприкасалась бы с пустотой. Вот так и потаким причинам некоторые высказывались об истине» (Указ. соч., 325а).Очень любопытно продолжение приведенного фрагмента. Аристотель пи-шет далее: «В рассуждениях это (воззрение на истину-бытие - В.Ф.), по-видимому, выходит складно, однако, на деле подобные взгляды близки кбезумию». Иначе говоря, Парменид и его сторонники рассуждают вполнелогично, и в этом плане они безупречны, истинны. Однако их рассуждениясовершенно не согласуются с «действительностью», то есть с чувственновоспринимаемым миром, и в этом плане «близки к безумию». Можно вы-разиться и так: парменидово понимание истины-бытия характеризуется, содной стороны, «внутренним (концептуальным) совершенством», с другойстороны, оно абсолютно не имеет «внешнего оправдания», поскольку пол-ностью противоречит данным чувственного опыта.

Стоит обратить внимание на то, что рассуждения элеатов о сущем (обытии, о Вселенной) Аристотель характеризует как высказывания об исти-не. Таким образом, еще раз подчеркнем, в рамках рассматриваемого под-хода, истина - это, прежде всего, бытие. Однако, это не какое угодно бы-

246

тие, а бытие истинное. Другими словами, - это бытие, удовлетворяющеетребованиям логики. Можно сказать, - это бытие самой логики, это бытиерассудка. Недаром истинное бытие характеризуется Парменидом как умо-постигаемый мир.

В итоге мы видим у Парменида двуединое понимание истины, яв-ляющееся истоком, по сути, всех развитых позднее концепций истины: а)бытие истинно, если оно подчиняется требованиям истинного мышления;б) мышление истинно, если оно укоренено в (истинном) бытии, если оноадекватно этому бытию. Или, выражаясь еще короче: бытие - это истина, аистина - это бытие. В связи с этим М. Хайдеггер в «Бытии и времени» со-вершенно справедливо констатирует: «Философия издавна ставила истинурядом с бытием» (с. 212).

3. Платон: истина-это «непотаенностъ» и правильность

Следующий, после Парменида, шаг в развитии представлений об ис-тине совершил великий Платон (427-347 гг. до н.э.). Влияние учения Пар-менида об истинном бытии на становление воззрений Платона сомненийне вызывает. Платон, в полном согласии с рассмотренным учением Парме-нида, считает, что только истинное бытие (у Платона - это мир совершен-ных и вечных идей) может быть предметом мышления. Иначе говоря, ис-тинное бытие (мир вечных и совершенных идей) - это необходимое усло-вие осуществления истинного мышления. Если, пишет в связи с этим Пла-тон, кто откажется «допустить, что существуют идеи вещей, и не станетопределять идеи каждой вещи в отдельности, не допуская постоянно тож-дественной себе идеи каждой из существующих вещей, он не найдет, куданаправить свою мысль и тем самым уничтожит всякую возможность рас-суждения» (Парменид, 135с). Это истинное бытие, как уже сказано, пред-ставляет собой, по Платону, умопостигаемый мир идей. Все становящеесяи преходящее, то есть чувственно воспринимаемый мир, причастно бытию(и истине) в той мере, в какой оно причастно этому миру идей. «К чему мыне примешиваем истину, - указывает Платон, - то никогда не может на са-мом деле возникнуть, а, возникнув, существовать» (Филеб, 64в). Другимисловами, идея, эйдос вещи и есть эта вещь поистине. Если в чувственновоспринимаемом мире «все течет, все изменяется», то мир идей вечен инеизменен, поэтому о нем и возможно истинное знание.

Все-гаки Платон, в отличие от высоко ценимого им Парменида, ужене мыслит истинное бытие лишенным всякого различия и всякой множест-венности. Более того, истинно сущее обладает, считает Платон, движени-ем, жизнью, душой и разумом. Неясно, правда, как согласовать это с неиз-менностью идей. По Платону, идеи, образующие мир истинного бытия,находятся в определенных отношениях между собой и образуют упорядо-ченное целое. Над всеми идеями возвышается и упорядочивает их идея

Блага. Именно она, в конечном счете, дарует сущему его бытие, а познающему - способность постичь истину, способность приобщиться к истине'Истинное бытие, таким образом, уже не есть некий «хорошо закругленныйшар», как представлял его Парменид, но иерархически организованноецарство Блага. Для Платона истинно в полном смысле только единоетолько целое: все это царство идей, пронизанное и упорядоченное идеейБлага. В частном, даже в части этого царства идей, нет полной истины (иблага). Тем более, не достижима полнота истины (и блага) в мире, где «всетечет и изменяется». Душа человека и его мышление в частности, с помо-щью которых человек приобщается к истине - это, в некотором смысле,гости в чувственно воспринимаемом мире. Душа человека (высшая еечасть), по сути, однородна с душой мирового целого. В свою очередь, этамировая душа соединяет (см. Тимей, 34а) мир идей и чувственно воспри-нимаемый мир. Когда-то душа человека созерцала идеи, о которых онвспоминает, глядя на чувственные воплощения этих идей. Таким образом,те элементы истины, которыми может располагать человек, обусловленыего причастностью посредством его и мировой души к миру истинного бы-тия.

Иными словами, истина у Платона - это, как и у Парменида, в пер-вую очередь (истинное) бытие, и быть истинным, значит, быть причаст-ным этому истинному бытию. Впрочем, в воззрениях Платона на истинуможно усмотреть определенную двойственность. М. Хайдеггер, детальнопроанализировав знаменитый миф Платона о пещере, обнаруживает, какон пишет, «двусмысленность» в платоновском определении существа ис-тины. С одной стороны, указывает Хайдеггер, Платон вынужден (вслед заПарменидом и другими древними философами) еще сохранить истину какчерту сущего. Эту черту Хайдеггер обозначает словом «непотаенность».По-гречески это слово звучит как «алетея». Это слово обычно переводитсяна современные языки как истина, но буквально означает именно «непота-енность». «Непотаенность», по Хайдеггеру, - это, видимо, сущностное,определяющее присутствие во всяком фрагменте чувственно восприни-маемого мира соответствующей идеи, а через нее - присутствие в каждомфрагменте чувственно воспринимаемого мира верховной идей Блага, при-сутствие, о котором говорилось выше. Иначе говоря, истина - это истин-ное бытие. Истина как непотаенность, разъясняет Хайдеггер, это основнаячерта самого бытия. С другой стороны, Хайдеггер обнаруживает у Платонапонимание истины как правильности «взгляда», как правильного видениячеловеком вещи; истолкование истинности как согласованности познаниявещи с самой вещью. Двусмысленность платоновского понимания истиныХайдеггер резюмирует следующим образом: «Ведущая мысль та, что выс-шая идея запрягает в единую упряжку познание и его познаваемое. Их со-отношение, однако, формулируется двояко. Сначала и потому определяю-щее Платон говорит: ... «идея добра» есть «причина всего правильного,

248

равно как и всего прекрасного» (т.е. основание возможности их существа).Цо далее говорится, что идея добра есть... «госпожа, обеспечивающая не-дотаенность, но также и восприятие» ... Обе фразы говорят о первом местеидеи добра как обеспечения правильности познания и непотаенности по-знаваемого. Истина здесь есть еще одновременно «непотаенность и пра-вильность...» (Учение Платона об истине // Время и бытие. М., 1993. С.357-358).

4. Аристотель об истине

Подобная двусмысленность, по мнению Хайдеггера, может бытьпрослежена также и у Аристотеля. Действительно, иногда Аристотель по-нимает истину как истинное бытие. Так, в «Метафизике» мы читаем;«Наиболее истинно то, что для последующего есть причина его истинно-сти. Поэтому и начала вечно существующего всегда должны быть наибо-лее истинными: они ведь истинны не временами и причина их бытия не вчем-то другом, а, наоборот, они сами причина бытия всего остального; такчто в какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине» (Мета-физика, 993в). Показательно также предшествующее высказывание Ари-стотеля: «...Философия называется знанием об истине». Как видим, издесь истина есть не характеристика знания, а нечто бытийствующее, не-что, являющееся объектом знания. Но чаще Аристотель характеризует какистинное уже не бытие как таковое, но знания (утверждения, высказыва-ния). Не случайно именно его считают основоположником классическойконцепции истины, согласно которой истина есть соответствие знания ве-щам. Приведем здесь в качестве подтверждения только что сказанного двафрагмента из той же «Метафизики». В первом из них Аристотель пишет:«Истинно утверждение относительно того, что на деле связано, и отрица-ние относительно того, что на деле разъединено; а ложно то, что противо-речит этому разграничению... Ведь ложное и истинное не находятся в ве-щах, так чтобы благо, например, было истинным, зло непременно ложным,а имеются в (рассуждающей) мысли...» (Метафизика, 1027в). И об этомже: «Истину говорит тот, кто считает разъединенное разъединенным и свя-занное - связанным, а ложное - тот, кто думает обратно тому, как дело об-стоит с вещами... Не потому ты бледен, что мы правильно считаем тебябледным, а наоборот, именно потому, что ты бледен, мы, утверждающиеэто, говорим правду» (Метафизика 1051в). Именно с этих пор, полагает М.Хайдеггер, понимание истины как «правильности высказывающего пред-ставления» становится господствующим в западной философии. МнениеХайдеггера во многом справедливо: в послеаристотелевской философиидействительно наблюдается преобладание гносеологического пониманияистины (понимания истины как соответствия высказывания вещи, о кото-рой высказываются). Однако нельзя сказать, что онтологическое истолко-

249