Глава 7. Социальные патологии современности……………………………….266

1. Разгадка веберовского парадокса рационализации…………………267

2. Критика марксовской концепции отчуждения……………………...271

3. Причины колонизации жизненного мира системой………………...278

4. Фрагментаризация повседневного сознания как

функциональный эквивалент идеологии…………………………….282

5. Юридификация………………………………………………………...291

6. Сопротивление жизненного мира колонизации……………………..305

Глава 8 . Демократический потенциал развития современного

общества и право………………………………………………………..310

1. Легитимация права в правовом позитивизме и

естественном праве…………………………………………………..312

2. Демократическая процедура как источник легитимации…………318

3. Трактовка демократии в современной либеральной

теории…………………………………………………………………325

4. Дискурсивная (делиберативная) теория демократии……………...331

5. Ограниченность парламентских обсуждений……………………..343

6. Публичная сфера……………………………………………………..350

7. Гражданское общество: эволюция понятия………………………..357

8. Гражданское общество: добровольные ассоциации и

новые социальные движения………………………………………..366

9. Политическое сообщество как опосредующее звено между жизненным миром и административной системой………………..376

10. Нормативная модель и политическая реальность………………...380

Примечания………………………………………………………………………….384

Введение

В этой книге модернизация рассматривается в двух взаимосвязанных аспектах: как дифференциация и как рационализация общества. Культурная и социальная дифференциация способствует высвобождению из пут традиционного регулирования нескольких типов рациональности, сложная игра которых определяет характер современного общества. Исследование проблем рационализации общественной жизни естественным образом предполагает обращение к анализу роли права в качестве инструмента целенаправленных социальных изменений.

Ключевое для данной работы слово “модернизация” в большом ходу в наше время, что, однако, не избавляет нас от необходимости дать предварительное рабочее определение этого понятия. Известный специалист в области социологии социальных изменений Петр Штомпка показал, что понятие “модернизация” используется в трех значениях: а) наиболее общем, которое может применяться к любому историческому периоду – как синоним всех прогрессивных социальных изменений; б) как переход от традиционного общества к современности, то есть как комплекс социальных, политических, экономических, культурных и интеллектуальных трансформаций, происходивших на Западе с XVI века и достигших своего апогея в XX веке; в) как описание усилий развивающихся обществ, направленных на то, чтобы догнать ведущие, наиболее развитые страны, которые сосуществуют с ними в одном историческом времени [1].

В социальной и политической теории идея модернизации редко истолковывается в первом, самом общем и неспецифичном смысле. Сам термин “модернизация” появился в начале 50-х годов XX века и использовался тогда только в последнем, узком значении для объяснения движения от менее развитых к более развитым обществам [2]. В классических теориях модернизации 50-60 годов она рассматривалась чаще всего как вестернизация, то есть как копирование западных моделей во всех областях жизни.

Со временем термин “модернизация” обретает второй смысл, когда он применяется для анализа эволюции самих западных обществ в процессе перехода от традиционного общества к современному, а также дальнейшего движения в рамках современности. Именно в таком смысле говорит о модернизации Толкотт Парсонс в своей книге “Система современных обществ” (1971). Первое по времени возникновения значение термина “модернизация” – процесс, в ходе которого отставшие страны догоняют ведущие – постепенно обретает коннотации производности, вторичности, что становится явным благодаря добавляемым уточняющим определениям: “неорганическая модернизация”, “запаздывающая модернизация”, “догоняющая модернизация” [3]. Следует отметить, что большинство теорий модернизации и в наши дни посвящено именно такой “модернизации вдогонку”. Но в данной книге рассматривается только органическая модернизация, то есть переход западных стран от традиционного общества к современному и их дальнейшее движение в рамках современности.

Дихотомия традиционного и современного обществ является общепринятой в западной социальной теории, но постсоветская политическая и социальная философия начала ее осваивать только в последние годы. Пока еще нет определенности в употреблении терминов, связанных с этой проблематикой, особенно тех, которые обозначают социальный порядок, противопоставляемый традиционному обществу. Наиболее распространены два варианта: исследователи и переводчики, опирающиеся на англо-американскую традицию, используют термины “современность” и “современное общество” [4], тогда как ориентирующиеся на немецкую традицию, предпочитают термины “модерн”, “эпоха модерна”, “модерное общество” [5]. На наш взгляд, оба эти варианта приемлемы, и могут использоваться как взаимозаменяемые в целях стилистического разнообразия. Менее удачно слово “модернити”, введенное в оборот некоторыми авторами и переводчиками с английского [6]. “Модернити” представляет собой транслитерацию кириллицей английского “modernity” и уступает слову “модерн” (уже имеющему довольно долгую историю употребления в русском языке) в том плане, что не позволяет образовывать производные термины. Хотя и формы, производные от “модерн” отнюдь не бесспорны: если прилагательное “модерный” (“модерновый”) не вызывает возражений, то существительное “модерность”, на наш взгляд, нельзя признать удачным [7]. В то же время слово “модернизация” вполне прижилось в русскоязычном контексте, и попытки заменить его полным переводом - “осовременивание” [8] либо “современизация” [9] – вряд ли будут успешными. Неоправданным является использование терминов “модернизм” и “постмодернизм” не для обозначения художественных явлений и теоретических подходов, а в качестве определений исторических эпох или этапов цивилизации [10].

В данной работе для обозначения исторической эпохи и типа общества, пришедшего на смену традиционному обществу, используются такие варианты: современность (модерн, эпоха модерна) и современное общество. В самом модерне можно выделить три этапа развития: ранняя современность, зрелая современность и поздняя современность [11]. Последний этап ограничен несколькими ближайшими к нам десятилетиями. Почему для обозначения этой “актуальной современности”, или современности в собственном смысле слова, мы выбираем термин “поздняя современность”, а не “постмодерн”, получивший после выхода книги Ж.-Ф. Лиотара “Состояние постмодерна” (1979) широкое распространение не только в среде культурологов и литературных критиков, но и у обществоведов? Характеристика теперешнего социального состояния как периода постмодерна (или постсовременности) предполагает, что в последние десятилетия на смену эпохе современности пришла иная, качественно отличная эпоха, что на наш взгляд не соответствует действительности. Социальные изменения, которые произошли во второй половине XX века, свидетельствуют не о переломном моменте в развитии общества, а об интенсификации тех процессов, которые изначально были присущи современности.

В представлениях исследователей о временных границах “современного общества” нет единства. Мнения расходятся не только по вопросу о том, закончилась или нет современная эпоха, но и относительно того, когда она началась. Одни ведут ее отсчет с XVI века, от голландской революции 1580 г., другие - с XVII века, от английской революции 1642 г., третьи – с конца XVIII века, от американской и французской революций, а также от английской промышленной революции. Юрген Хабермас считает, что модерн начинается в XVI веке (достигая самосознания к концу XVIII века), и называет в качестве событий, образующих порог эпох между Новым временем и Средними веками, открытие Нового Света, Ренессанс и Реформацию [12]. Т. Парсонс датирует зарождение системы современных обществ XVII веком, полагая, что отправной точкой процесса модернизации является “совершившаяся в XVII в. в Англии дифференциация религиозной системы от социетального сообщества” [13]. Речь идет о том, что появление религиозного плюрализма и распространение религиозной терпимости вело к секуляризации культуры и к постепенному ослаблению религиозной легитимации социальных норм и политической власти. Большинство исследователей полагает, что современный социальный порядок зародился в конце XVIII века, после американской и французской революций, которые обеспечили политическую основу для дальнейшего развития демократии, и после английской промышленной революции, положившей начало индустриализации [14].

Единой точки зрения нет не только в вопросе о временных границах модерна, но и относительно того, какие признаки современного общества являются определяющими, то есть необходимыми и достаточными. Разнобой в суждениях о сути модерна не доходит до их взаимного противоречия, ибо те характеристики современного социального устройства, которые выделяют различные авторы, дополняют друг друга, указывая на взаимноподдерживающие процессы. Но за многообразием отмеченных черт порой теряется целостный образ современного общества. Так, например, П. Штомпка, стремясь синтезировать имеющиеся модели, называет стержневые принципы современности (индивидуализм, дифференциация, рациональность, экономизм, экспансия), а далее раскрывает, как они проявляются в различных областях социальной жизни (экономике, социальной структуре, политике, культуре, повседневной жизни), а также воздействуют на человеческую личность. В результате беглая характеристика, доходящая до простого перечисления основных черт современности и современной личности, занимает почти шесть страниц [15]. Возражения вызывают не только громоздкость и необозримость подобного рода определений, но, прежде всего, их “нефункциональность”, поскольку они не дают возможности четко отделить один тип общества от другого, в частности, модерн от гипотетического постмодерна. Современное общество – быстро эволюционирующее социальное устройство с меняющимися характеристиками, и если не ограничиться при его определении сущностными свойствами, то можно переход к новому этапу развития модерна спутать с его кончиной, что, собственно, и произошло со многими социальными теоретиками в конце XX века. Отдавший дань подобного рода заблуждению Зигмунт Бауман вынужден был признать недавно: “Слухи о смерти модернити сильно преувеличены: обилие некрологов никак не делает их менее преждевременными” [16].

Классик теории модерна Макс Вебер считал, что ключевым понятием в определении своеобразия социальной и экономической организации современного Запада является “рациональность” [17]. Шмуэль Эйзенштадт, один из самых влиятельных авторов теории модернизации, в качестве сущностных черт современной цивилизации отмечает позитивную ориентацию на изменения, преобразование социального и культурного порядка на основе знания и решительный подрыв традиционной легитимности центральных символов и институтов общества [18]. Не менее авторитетный Энтони Гидденс полагает, что термин “современность” охватывает весь посттрадиционный порядок, основанный на рациональном знании [19].

По Хабермасу, особенность модерна заключается в том, что он впервые в истории порывает с ориентацией на традицию, он обращен не в прошлое, а в будущее. “… Модерн больше не может и не хочет формировать свои ориентиры и критерии по образцу какой-либо другой эпохи, он должен черпать свою нормативность из самого себя” [20]. Отказываясь пассивно следовать за нерефлективным обычаем, современность стремится вырабатывать модели и социальные правила, опираясь на автономный разум. Традиционная легитимация социальных норм и власти заменяется рациональной. Это открывает возможности для позитивного социального изменения. Шкала улучшений, в соответствии с которой оцениваются изменения, задается требованиями освобождения человека от всех форм подавления и господства. Эмансипация на основе разума – в этом суть того, что Хабермас назвал “проектом модерна”. Освобождение индивидов может быть только результатом их собственной коллективной политической практики. Граждане сами должны принимать решения относительно правил и способов их совместного существования. Идея демократии и самоопределения естественным образом следует из основных ориентаций модерна. С развитием модерна предпочтение демократии становится всеобщим, а сама демократия – массовой.

Преобразование мира на основе разума с целью освобождения человека от всех форм подавления, демократизация общества, при которой совокупная воля граждан становится единственным источником легитимности правовых норм и политической власти – эти цели и ценности составляют суть модерного сознания. На наш взгляд, специфика современности заключается именно в такой ценностной ориентации, под воздействием которой изменяются отношения совместности, нормы, регулирующие взаимодействия людей. С течением времени происходят серьезные трансформации в технологии, экономике, политической организации, социальной структуре, способах коммуникации. Крупные преобразования говорят о смене этапов в развитии общества, но при неизменной ценностной ориентации их можно рассматривать как движение в рамках современной эпохи. Так ранняя современность (XVI-XVIII вв.) положила начало секуляризации культуры и подорвала традиционные основания легитимности социальных норм и политической власти. Для зрелой современности (XIX – первая половина XX века) характерны в области технологии – индустриализация, в области экономики – неограниченная свобода рынка, в сфере политической организации – национальное государство. Поздняя современность принесла с собой высокие технологии, знаменующие переход к информационному обществу, социально ориентированную рыночную экономику и глобализацию с ее явной тенденцией движения в сторону наднациональных политических образований.

При всей серьезности трансформаций, которые претерпело западное общество за вторую половину XX века, говорить о переходе к новой исторической эпохе рано, поскольку ценности свободы, равенства и солидарности, провозглашенные французской революцией, по-прежнему доминируют в общественном сознании. Э. Гидденс, автор теории “поздней современности”, подчеркивает: “Мы не вышли за пределы современной эпохи, более того, сейчас наступила фаза ее радикализации” [21]. Сторонники постмодернизма, весьма влиятельного в социальной теории в 70-80 годы XX века, были убеждены в обратном и утверждали, что наше время – переломный момент в человеческой истории, когда на смену эпохе современности идет иная, качественно отличная эпоха. Однако им не удалось определить сущностные черты “постмодернистского” социального порядка.

Чтобы не быть голословными, обратимся к работе Жиля Липовецки “Эра пустоты: очерки современного индивидуализма”. Эта книга была впервые опубликована во Франции в 1983 году, то есть до начала теоретического отступления постмодернизма. Суть постмодернистской эпохи автор видит в персонализации, которая представляет собой новую стадию индивидуализма. “… Процесс персонализации обеспечил в широких масштабах фундаментальную ценность – ценность индивидуального развития” [22]. Под влиянием персонализации меняется способ организации и ориентации общества: отныне общественные институты подстраиваются под потребности людей [23]. Но акцент на личностную автономию является отличительной чертой модерна, следовательно “ персонализация” представляет собой интенсификацию одной из особенностей современного общества. Это признает и Липовецки: “В постмодернистскую эпоху сохраняется кардинальная ценность, не подлежащая обсуждению и многократно демонстрируемая: в частности, гораздо чаще утверждается ценность личности и ее право быть свободной в той же мере, в какой методы социального контроля предлагают более сложные и “гуманные” механизмы” [24].

Отнюдь не противоречит ориентациям модерна рационализация процессов социализации, которую отмечает французский философ: “На этапе постмодернизма социализация представляет собой новый тип общественного контроля, не требующего участия большого количества людей и средств подавления. Интеграция осуществляется посредством убеждения, напоминает о безопасности и рациональности; это могут быть публикации и выступления медиков, но также советы потребительских обществ” [25]. В сфере политической продолжается процесс, “который бурно проявился в изменении политических и законодательных учреждений в конце XVIII века, в осуществлении революционной демократической инициативы, приведшей к возникновению общества, не имеющего фундаментом божественное начало и представляющего собой проявление воли людей, признанных равными. Отныне общество обречено на то, чтобы изобретать свои учреждения, опираясь на человеческий разум, а не только на наследие коллективного прошлого…” [26]. Идея демократии настолько глубоко проникла в жизнь нынешнего общества, что “демократия стала второй натурой индивида, его окружением, его внешней средой” [27]. И хотя одним из проявлений персонализации является нарциссизм [28], он не привел к девальвации ценностей равенства и солидарности: “По существу, сомнений в том, что равенство представляет собой ценность, не возникало. На повестке дня борьба с неравенством, несмотря на все трудности, впрочем, не новые, которые возникают, когда нужно определить границу между справедливостью и несправедливостью” [29]. Эти пространные цитаты из текста постмодернистского автора свидетельствуют, что радикальной переоценки ценностей он не зафиксировал.

Показательна эволюция взглядов британского социолога Зигмунта Баумана, одного из ведущих представителей постмодернистской социальной теории. В свое время он весьма решительно провозгласил “наступление эры постмодерна” [30]. Но в последних публикациях, в частности, в книге “Индивидуализированное общество” (2001), Бауман занимает неопределенную и противоречивую позицию, колеблясь между утверждениями о теперешнем переходе к качественно новому социальному порядку и прямо противоположными констатациями: “Общество, вступающее в XXI век, не в меньшей мере принадлежит “модернити”, чем общество, вступившее в век двадцатый; в крайнем случае, можно сказать, что оно принадлежит модернити несколько особенным образом” [31].

Действительно, главные признаки теперешнего социального порядка, которые выделяет Бауман, назывались в свое время исследователями классического модерна. На первом месте стоит индивидуализация, а этот феномен характерен для всей современности, что признает сам автор: “Смысл “индивидуализации” состоит в освобождении человека от предписаний, унаследованной и врожденной предопределенности его социальной роли, что составляет перемену, справедливо рассматриваемую как наиболее заметную и основополагающую черту эпохи модернити. … Говорить об индивидуализации и модернити – значит рассуждать об одной и той же общественной ситуации” [32]. Далее Бауман указывает на возрастание нестабильности, неопределенности, всепроникающее ощущение “утраты контроля над настоящим” [33], и на “фрагментацию жизни” в нынешнем мире, когда жизнь проживается как серия несвязанных между собой эпизодов [34]. Эти ламентации удивительно похожи на веберовский диагноз современности. Вебер видел парадоксы модернизации в том, что дифференциация ценностных сфер ведет к фрагментаризации личности, когда один и тот же человек в разных ситуациях руководствуется несовместимыми ценностями. Наряду с этим он также отмечал утрату контроля человека над силами, которые развязывает общественная рационализация. Именно поэтому он неоднократно определял рационализацию как “судьбу” или “рок” современной эпохи [35].

Характеризуя мир конца XX века, Бауман постоянно обращается к теме “общества риска”, которую ввел в социально-теоретический дискурс Ульрих Бек. Но согласно немецкому социологу, проблемы “общества риска” свидетельствуют не о выходе за пределы модерна, а о наступлении “другого” или “второго” модерна. В традиционном обществе источником главных опасностей была природа, соответственно ее познание и покорение являлось одной из основных задач модернизации. Теперь источником опасностей становится сама преобразовательная деятельность человека. Остро встает проблема сознательного политического регулирования способности людей к изменению окружающей среды. Однако это говорит не о кризисе разума и вместе с ним модерна, а о “только-только начавшейся рационализации второй ступени”, о переходе от “простой” к “рефлексивной” модернизации [36].

Отступление сторонников постмодернизма с прежних позиций проявляется в использовании ими смешанной терминологии, в отождествлении несовместимых понятий. З. Бауман рассуждает о “проживаемом нами периоде поздней модернити или постмодернити” [37]. О “нашем существовании в эпоху поздней современности или постмодерна” пишет Джанни Ваттимо, один из столпов итальянского постмодернизма [38]. Как синонимы употребляет понятия “постсовременность” и “поздняя современность” Адам Селигмен, указывая, что второй термин появился позднее и является более точным [39].

На наш взгляд, очень удачным является определение Беком нынешней стадии модернизации как рефлексивной. Если суть модернизации заключается в стремлении с помощью разума освободить человека от господства природы и традиций, то особенность нынешнего этапа выражается в необходимости контролировать экологические и социальные кризисы, порождаемые самой рациональной деятельностью людей. Рефлексия разума из предмета узкоцехового интереса философов превращается в насущную социальную проблему.

Однако критика разума нередко понимается не в кантовском смысле определения его законных границ, а как полное развенчание. В последней четверти XX века сторонники секуляризированного эсхатологизма увлеклись инвентаризацией грядущих “концов” – истории, современности и, конечно, разума. Для облегчения скорби по этому поводу приверженцев рационализма неоконсерваторы и неоницшеанцы совместными усилиями составили список прегрешений разума. Прежде всего, ему вменяется в вину стремление к господству: разум стремится подчинить себе как внешнюю, так и внутреннюю природу, превратив ее в объект. В первом случае речь идет о господстве технологическом, основанном на науке. Во втором случае обвиняется кантовская мораль как выражение стремления субъекта к господству над самим собой как объектом, или стремления разума подчинить себе инстинкт. Неоконсерваторы обвиняют разум в распаде солидарности - являясь средством эгоцентрического самоутверждения личности, он ведет к изоляции индивида, к разрыву его связей с другими. Дифференциация ценностных сфер (предпосылка культурной рационализации) считается ответственной за утрату целостного видения мира. И, наконец, одно из главнейших обвинений: стремясь к универсализму, разум пренебрегает различием, но при этом совершает подтасовку, выдавая отдельное за всеобщее, прежде всего – ценности и цели белого западного мужчины за всеобщие человеческие стандарты. Так разум оказался врагом гендерного равенства и мультикультурализма.

Критика подобного рода основана на редуцировании разума к одному типу рациональности, который Вебер назвал целерациональностью, Хоркхаймер определил как инструментальный разум, а Хабермас – как инструментальный и стратегический разум. Как отмечает А.Н. Ермоленко, “стратегический разум … осуществляется на основе субъект-объектного отношения, где другой, в частности и другая культура, предстают как предмет “воли к власти”. Однако ошибочно представлять дело так “будто на Западе другой рациональности не существует и никогда не существовало” [40]. Многосторонние веберовские исследования специфики западного общества представили модернизацию как экспансию целерациональности. И процесс этот нельзя оценивать однозначно негативно – без высвобождения потенциала целерациональности были бы невозможны современные высокоэффективные экономика и система администрирования. Но, как показал Хабермас, модернизация означает также коммуникативную рационализацию жизненного мира, вследствие которой на смену традиционному предустановленному регулированию совместной жизни людей приходит дискурсивное обоснование социальных норм. Коммуникативный разум не монологичен, он интерсубъективен по своей сути и осуществляется только в субъект-субъектных отношениях. Это не субстанциальный, а процедурный разум, поэтому он не предполагает подчинения другого. Он реализуется не в усмотрении вечной неизменной сущности неким эпистемологически привилегированным субъектом, будь то философ, ученый или харизматический лидер, а в надлежащей организации дискурса, предполагающей возможность доступа к обсуждению для всех заинтересованных лиц и исключение всех форм подавления. Процедурный коммуникативный разум не претендует на непогрешимость: изменение ситуации, включение новых участников и привлечение новых аргументов могут привести к иным результатам обсуждения.

Претензии, которые предъявляют критики нынешним сторонникам “проекта модерна” обращены на самом деле не к современникам, а к мыслителям конца XVIII века. Эта критика была бы уместной только в том невероятном случае, если бы представления о разуме не изменились за 200 лет, прошедших со времен Кондорсе и Дестют де Траси. Так справляющий “поминки по Просвещению” Джон Грей отождествляет проект модерна с притязаниями на рациональное конструирование реальности, на то, что разум вырабатывает универсальные принципы, предписывающие наилучший строй и наилучшие институты. Основанная на прозрении сущности модель совершенного общества допускает лишь незначительные коррекции со временем. Естественно, при таком понимании рационализма автор называет советскую систему “одной из выдающихся конструкций Просвещения” [41] и решительно заявляет о “крахе проекта Просвещения в нашу эпоху” [42].

Но как согласовывается это описание “иллюзий рационализма” с позицией основателя критического рационализма Карла Поппера, который шестьдесят лет назад подверг критике холистскую, или утопическую, социальную инженерию, ставящую цель перестроить “общество в целом” в соответствии с определенным планом или проектом [43]? Холистская социальная инженерия основана на историцизме, то есть убеждении в возможности выявить исторические законы, позволяющие предсказывать даже события далекого будущего. Критикуя историцизм, Поппер доказывает, что невозможно предсказать ход истории научными или какими-либо другими рациональными методами. Ход человеческой истории в значительной степени зависит от роста человеческого знания, но нет таких методов, которые позволили бы предвидеть будущие открытия и определить, как будет развиваться научное знание. Однако это вовсе не значит, что следует отказаться от стремления, действуя на основе имеющегося знания, устранять условия, от которых страдают люди. Поппер отстаивает идею постепенной социальной инженерии, при которой реформаторы продвигаются шаг за шагом, учась на своих ошибках, сравнивая ожидаемые результаты с достигнутыми и не ставя перед собой задачи сложных и обширных преобразований, последствия которых невозможно предвидеть и трудно исправить в случае неудачи.

Подход Карла Поппера – пример конструктивной самокритики разума, которую почему-то не принимают во внимание разоблачители модерна и рациональности. Например, Джанни Ваттимо, подобно Грею, отождествляет всех сторонников “просветительской программы эмансипации” с историцистами, приписывая им идею движения истории к определенной цели и идеал самопрозрачности общества. “… Социальные идеалы современности целиком раскрываются как вдохновляемые утопией абсолютной самопрозрачности” [44]. Идеал самопрозрачности истолковывается следующим образом. Общество является субъектом-объектом рефлексивного знания. Благодаря социальным наукам и общественной коммуникации в публичной сфере общество как субъект полностью осведомлено о том, что оно собой представляет как объект. На основе этого знания становится возможной радикальная трансформация общества. Критика этого “идеала самопрозрачности общества” основана на том, что “самопрозрачность общества открыта наблюдению только для зрения центрального субъекта…” [45]. Следовательно, этот идеал является идеалом господства, не имеющим ничего общего с эмансипацией, ибо точка зрения центрального субъекта есть представление событий в перспективе единого видения, исключающего другие подходы. Этот морально сомнительный идеал к тому же становится неосуществимым в наше время ввиду развития средств массовой коммуникации, которое ведет к размыванию центральных точек зрения, преумножению видений мира, поскольку всевозможные меньшинства, различные типы культур и субкультур теперь могут заявить о себе [46].

Идеал самопрозрачности общества Ваттимо приписывает всем сторонникам проекта модерна, в том числе и авторам теории дискурсивной этики К.-О. Апелю и Ю. Хабермасу [47]. Это совершенно лишено оснований, поскольку ни Апель, ни Хабермас никогда не отрицали попперовскую идею фаллибилизма, или принципиальной погрешимости человеческого знания, и не отстаивали идеал совершенной познавательной прозрачности. Что касается центрального субъекта, то Хабермас прямо утверждает, что общество нельзя понимать как единый макросубъект, познающий самого себя. Такая позиция была характерна для философии сознания (философии субъекта), но не для коммуникативной философии. “Только при описании с точки зрения философии субъекта можно представить общественную рационализацию и развитие разумного потенциала общественной практики как саморефлексию обобществленного макросубъекта. Коммуникативная теория вполне обходится без этого понятийного образа” [48]. Знания об обществе порождаются не каким-то единым рефлексивным центром, представляющим общество в целом, а конституируются интерсубъективно. Общественное мнение формируется в сети взаимосвязанных дискурсов, в которых участвуют все общественные группы. Консенсус, достигаемый в процессе обсуждения, зависит от контекста и не может претендовать на непогрешимость. Ни о каком подавлении различных видений мира с позиции центрального субъекта не может быть речи по причине отсутствия такой эпистемологически привилегированной позиции.

Утверждения Ваттимо о том, что “рациональный проект совершенствования, просвещения, эмансипации” непременно предполагает движение к некоему идеалу совершенного человека [49], свидетельствуют о том, что он не видит тех изменений, которые претерпел рационализм за 200 лет, отделяющих нас от классической эпохи Просвещения. Более проницательный З. Бауман замечает, что поздняя форма модернити сохраняет идею совершенствования и самосовершенствования, однако ее отличает одна черта - “это развенчание и крах иллюзий ранней модернити, идей о существовании конца пути, по которому мы идем, - о том состоянии совершенства, которое может быть достигнуто завтра, в следующем году или тысячелетии, - о чем-то вроде хорошего и справедливого, свободного от конфликтов общества в любой из его представимых форм…” [50]. Поздний модерн приходит к осознанию того, что его проект не просто незавершен – он в принципе незавершаем. Наверное, вообще было бы точнее говорить не о проекте, а о регулятивной идее.

В данной работе анализируются три подхода к исследованию модернизации, представленные в трудах М. Вебера, Н. Лумана и Ю. Хабермаса. Вебер рассматривает общественную рационализацию в ходе модернизации как освобождение от пут традиционного регулирования целерациональности, служащей самосохранению индивида. Луман говорит об утверждении системной рациональности, когда каждая из подсистем современного функционально дифференцированного общества стремится максимизировать свою собственную рациональность. Торжество функционалистского разума означает, что регулирование социальных взаимодействий вновь выходит из под контроля людей, вершится над их головами. Хабермас понимает модернизацию как сложное взаимодействие трех видов рациональности: когнитивно-инструментального разума (целерациональности), функционалистского разума (системной рациональности) и коммуникативного разума. Последний вид рациональности не относится ни к субъекту, занятому самосохранением, ни к самоподдерживающимся системам. Потенциал коммуникативного разума проявляется в рационализации институтов, в осознанном формировании нормативных порядков самими участниками социальных взаимодействий.

Рассмотрению модернизации с позиции теории коммуникативного действия посвящена основная часть этой книги. Исследовательская парадигма Хабермаса отличается, на наш взгляд, большими возможностями теоретического синтеза, высоким объяснительным потенциалом, философской верой в разум и сочетанием критического подхода к современному обществу с политическим оптимизмом. Это не значит, что она лишена недостатков. Поэтому в данной работе читатель найдет не только полемику с противниками Хабермаса, но и критику в его адрес.

1

__________________________________________________