4) Индивидуация

До сих пор речь шла о том, как рационализация жизненного мира проявляется в двух его компонентах – культуре (изменения, связанные с развитием мировоззрений, то есть интерпретативных систем, и с развитием морально-правовых представлений) и обществе (изменения нормативных порядков). Что касается третьего компонента - личности, то здесь коммуникативная рационализация жизненного мира связана с индивидуацией, или с эмансипацией личности, утверждением в обществе идеалов личностной неповторимости и автономии [102].

В архаических обществах “индивидуальная личность поглощена коллективной” [103]. В процессе социальной эволюции, с прогрессом разделения труда происходит освобождение индивида от коллективного сознания. Для современного общества, по словам Дюркгейма, характерен квазирелигиозный культ личности, индивидуального достоинства. “… Никто теперь не оспаривает повелительного характера правила, приказывающего нам быть – быть все более и более - личностью” [104]. Личность характеризуется во-первых, осознанием своей неповторимости и стремлением к самореализации, во-вторых, способностью действовать автономно, то есть самоопределением. Эмансипация личности взаимосвязана с ориентацией на универсальные принципы, характерной для постконвенциональной стадии развития морально-правовых представлений. Личная автономия требует порой противостояния окружению, реальному сообществу, членом которого является индивид. Такое противостояние возможно, если автономный субъект ориентирует свои действия на универсалистские принципы, обращаясь к идеальному коммуникативному сообществу, неограниченному в социальном пространстве и историческом времени [105]. То есть ориентация на универсальные принципы является условием самоопределения личности. С другой стороны, развитие понятия личности вместе с его коррелятами – совесть, моральная ответственность, автономия, вина - является условием того, чтобы преданность специфичным для данного сообщества традиционным порядкам могла быть вытеснена ориентацией на универсальные принципы [106].

Дифференциация уникальных личностей вследствие растущей индивидуации и соответственно различие индивидуальных интересов ведет к тому, что члены группы, зависящие от кооперации, уже не могут полагаться на предзаданный консенсус относительно норм взаимодействия. Они должны убедиться в том, что каждый из них может считать свои интересы защищенными данными нормами. Солидарность членов группы не предустановленна, но должна коммуникативно достигаться. Это важнейший аспект того процесса, который Дюркгейм назвал переходом от механической к органической форме солидарности, когда место социальной интеграции через веру занимает социальная интеграция через кооперацию.

5) Дифференциация культуры, общества и личности

Рассмотренные эволюционные тенденции в совокупности и составляют коммуникативную рационализацию жизненного мира, в ходе которой дифференцируются структурные компоненты жизненного мира – культура, общество и личность, а также происходят изменения в каждом из них. Дифференциация культуры и общества проявляется в том, что институциональная структура общества или нормативный порядок постепенно отделяется от мировоззрения, то есть культурной интерпретативной системы. Если в архаическом обществе нормы системы родства, составлявшие его институциональную структуру, поддерживались непосредственно мифом, то современный правовой порядок опирается на государственное принуждение. В традиционных обществах, или обществах, организованных вокруг государства, где также используется государственное принуждение, оно легитимируется религиозно-метафизическими мировоззрениями. Легитимность правового порядка в современном мультикультурном обществе коррелирует с его соответствием основным моральным принципам. Моральные соображения входят в право через демократическую процедуру законотворчества. Легитимность законов определяется не тем, что их содержание задается конкретной культурной традицией, а тем, что они являются выражением общественного мнения и воли, что можно утверждать только при соблюдении демократических процедур установления и обоснования правовых норм.

Дифференциация личности и общества проявляется в развитии личностной автономии. Отсутствие самоопределения личности, некритическое подчинение устоявшимся традиционным правилам оценивается отрицательно как нормативными философскими учениями, так и социальными теориями. Такие понятия как гетерономия и конформизм имеют явно негативные коннотации. Развитие личностной автономии неразрывно связано с повышением абстрактности и универсальности морали и права. Чем более абстрактный характер имеет норма, тем более осознанным должно быть ее применение. Деконтекстуализированные нормы, сформулированные в самом общем виде, предполагают свободу интерпретирования их индивидом. А свобода критики моральных и правовых норм следует из того, что они основываются на абстрактных принципах, которые могут подвергаться сомнению, а не на специфических ценностях, которые непосредственно связаны с формой жизни конкретного сообщества и потому обладают неоспариваемой самоочевидностью в глазах членов этого сообщества. На уровне нормативного сознания тенденция индивидуации нашла свое выражение не только в развитии морали, руководствующейся принципами, но и в изменении смысла этики. Если раньше этика рекомендовала готовые модели благой жизни, то теперь она требует от человека сознательного ответственного выстраивания своей собственной, уникальной и неповторимой истории жизни. Развивается этико-экзистенциальный дискурс, нацеленный на самопонимание.

Разделение культуры и личности проявляется в появлении рефлексивного отношения к традиции. Передача культуры в современном обществе предполагает готовность индивида ее критиковать и вносить новшества. Любопытно, что именно с этим явлением Хабермас связывает развитие национализма, который он рассматривает как один из признаков того, что воспроизведение интерсубъективно разделяемых традиций проблематизируется. “Плюрализм способов прочтения фундаментально амбивалентных традиций порождает растущее число споров относительно коллективных идентичностей наций, государств, культур и других групп. Такие дискуссии показывают, что от спорящих сторон ожидается сознательный выбор той преемственности, которую они хотят продолжить, решение того, какие традиции они хотят развивать или с какими хотят порвать” [107]. Так становится возможным и неизбежным этико-политический дискурс. Конечно, для сторонников натуралистического толкования нации, таких, например, как К. Хюбнер [108], которые считают ее естественным образованием, такая трактовка национализма неприемлема. Хабермас придерживается конструктивистской точки зрения, рассматривает нацию как конструкцию. Он напоминает, что “дух нации”, национальная идентичность есть результат сознательных интеллектуальных усилий писателей, историков и журналистов конца XVIII – XIX вв., которые посредством романтических мифов, историй и литературных традиций несли в массы поначалу воображаемый проект нации [109].

Результаты структурной дифференциации жизненного мира Хабермас обобщает следующим образом: “Пределом этих тенденций развития являются: для культуры – состояние, в котором традиции, ставшие рефлексивными и текучими, постоянно подвергаются пересмотру; для общества – состояние, в котором легитимные порядки зависят от формальных процедур установления и обоснования норм; и для личности – состояние, в котором высоко абстрактная идентичность “Я” постоянно стабилизируется через самоуправление. Эти тенденции могут реализоваться лишь постольку поскольку решения о принятии или отклонении притязаний на значимость, принимаемые в повседневной коммуникативной практике, уже не восходят к предписанному нормативному консенсусу, а являются результатом совместных процессов интерпретации, осуществляемых самими участниками ” [110].

Формальные условия для коммуникативного достижения рационально мотивированного, а не предписанного священным авторитетом консенсуса появляются в результате децентрации мировоззрений, когда становятся доступными понятия объективного, социального и субъективного миров и соответственно дифференцируются притязания на значимость (истинность, нормативную правильность и субъективную искренность). Формы аргументации, специализированные согласно этим притязаниям на значимость, развиваются в результате разделения сфер культурных ценностей и институционализации соответствующих областей деятельности – науки, права, искусства и художественной критики. Через экспертов специализированные типы дискурсов оказывают рационализирующее воздействие на повседневную коммуникативную практику.

Рационализация жизненного мира проявляется также в том, что его воспроизводство отделяется от сферы священного, дифференцируется в соответствии со структурными компонентами, и становится рефлексивным, осознанным и целенаправленным. Передача культуры осуществляется специалистами в области науки, юриспруденции, искусства. Общество, как совокупность легитимных порядков, все более концентрируется в правовой системе. Установление и обоснование правовых норм происходит в политической публичной сфере в соответствии с демократическими процедурами, которые в идеале должны гарантировать, что граждане – адресаты законов, являются в то же время его авторами. Утверждение демократических способов формирования политической воли разрушает квазиестественность господства, легитимированного традицией. Что касается социализации, то здесь тенденции к профессионализации и росту рефлексивности проявляются в том, что, начиная с XVIII века, разрастается формальная система образования, освобождающаяся от диктата церкви и семьи. Во всех этих сферах воспроизводство компонентов жизненного мира осуществляется через коммуникативное действие, соответственно язык становится средством передачи культуры, социальной интеграции и социализации.

Мы рассмотрели, что представляет собой процесс коммуникативной рационализации жизненного мира, который, согласно Хабермасу, лежит в основе всей общественной рационализации. Прежде чем перейти к вопросу о том, каким образом результаты этого процесса способствовали отделению системы от жизненного мира, что является вторым важнейшим аспектом рационализации общества, остановимся на критике К. Хюбнера в адрес Хабермаса по поводу рационализации жизненного мира. Приведем полностью критический пассаж Хюбнера относительно жизненного мира: “Иллюзия, жертвой которой стал Хабермас, особенно поразительно проявляется в его вере в то, что он обнаружил прообраз коммуникативного общества в так называемом жизненном мире. Под ним он понимает род глубинной структуры, внутри которой более или менее осознанно проигрываются те межчеловеческие отношения, которые формируются культурным преданием, воспитанием, интеграцией и прочим. Он, следовательно, в полной мере понимает, что существуют рамочные условия, без которых коммуникативное действие вообще невозможно, однако упускает из виду, что они и встраивающаяся в них общность как раз были бы взорваны, если бы стали предметом рациональной дискуссии. В напрасной попытке обосновать то, что не доступно обоснованию, исчезла бы духовная основа и единое разделилось бы безо всякой надежды на возможность таким способом, то есть дискурсивно, прийти к некоторому новому коммуникативному действию” [111]

Утверждение о том, что Хабермас обнаружил прообраз коммуникативного общества в жизненном мире попросту ошибочно. Жизненный мир – это общее для участников коммуникации неоспариваемое самоочевидное знание, относительно которого существует неосознаваемый, имплицитно подразумеваемый консенсус. Оно одновременно образует контекст для процессов понимания и предоставляет для них ресурсы истолкования. Для достижения взаимопонимания участники коммуникации должны иметь некий общий непроблематизируемый фундамент, на который они могут опираться в процессе интерпретации ситуации, этот фундамент и обозначается понятием жизненного мира, которое является дополнительным к понятию коммуникативного действия: “Мы вводим “жизненный мир” как понятие, дополнительное к понятию “коммуникативного действия” и понимаем его как формирующий контекст фон процессов достижения взаимопонимания” [112].

В то же время заслуживает внимания косвенное указание Хюбнера на противоречивость словосочетания “рационализация жизненного мира”. Если не прилагать усилий к тому, чтобы понять, какой именно процесс и на каких основаниях Хабермас обозначает этой формулировкой, то тезис о рационализации жизненного мира можно понять как утверждение, что в результате социальной эволюции весь жизненный мир как тотальность становится предметом рациональной дискуссии. И тогда можно говорить о непоследовательности автора, который определяет жизненный мир как фоновое, т.е. интуитивное, неосознаваемое коммуникантами знание, и в то же время говорит о его рационализации. Хабермас сам подчеркивает, что фоновое знание не может “быть поднятым на уровень поддающихся критике притязаний на значимость. Это можно сделать, только превратив его из ресурса в тему обсуждения, и в этот момент – как раз когда оно тематизируется – оно уже не функционирует как фон жизненного мира, его “фоновость” распадается. Фоновое знание не может быть опровергнуто как таковое; как только оно тематизируется и тем самым бросается в водоворот возможных вопросов, так оно распадается” [113].

Но при внимательном чтении текста положение о рационализации жизненного мира не предстает как внутренне противоречивое. У Хабермаса речь идет о тех изменениях жизненного мира в ходе социальной эволюции, в результате которых он оказывает меньше сопротивления проблематизации. Разумеется, и в современных условиях основной нормативный консенсус является условием существования коммуникативного сообщества. Однако этот консенсус освобождается от институтов, основанных на традициях, от авторитета священного и становится коммуникативно текучим. “Коммуникативные действия также остаются включенными в существующие нормативные контексты, но говорящие могут в явном виде ссылаться на эти контексты в речевых актах и занимать различные позиции по отношению к ним” [114]. И в современных обществах жизненный мир как тотальность не тематизируется, в водоворот проблематизации втягивается лишь фрагмент фонового знания, имеющий отношение к ситуации действия. При этом данный фрагмент теряет свою принадлежность к жизненному миру, то, что обладало самоочевидной достоверностью, распадается на доступные критике культурные образцы истолкования, нормы, а также навыки и переживания личности и уже в таком виде становится предметом рациональной дискуссии. Дифференциация структурных компонентов жизненного мира – культуры, общества и личности – делает возможным такое разложение интуитивного знания в случае проблематизации, однако пока это знание не перешло порога тематизации, оно остается нерасчлененным. Процесс рационализации жизненного мира означает не то, что весь жизненный мир в своей целостности становится предметом рациональной дискуссии, а то, что никакая его часть не иммунизирована от проверки в коммуникативном действии. Как отмечает Э. Гидденс, для Хабермаса “рационализация [уточним: рационализация жизненного мира – Н.Б.] означает процесс, способствующий процедурам и возможностям аргументации” [115].

Жизненный мир обеспечивает основной нормативный консенсус, то есть согласие членов сообщества с существующими нормами. Этот базовый нормативный консенсус конститутивен для общества, он является условием возможности коммуникативного действия и источником социальной интеграции: нормативный порядок в обществе, обеспечивающий согласованность действий акторов, поддерживается в силу его авторитета. В досовременных обществах этот авторитет опирался на сферу священного. В результате рационализации жизненного мира авторитет священнного замещается моральным согласием, “которое выражает в рациональной форме то, что всегда подразумевалось в символизме священного: общность интереса” [116]. Нормы пользуются моральным авторитетом в силу того, что они выражают общий интерес. Поэтому с поддержанием этих норм связано поддержание солидарности членов сообщества, сохранение групповой идентичности. Хабермас, также как Парсонс и Дюркгейм, на которых он ссылается, и в отличие от Гоббса, считает, что социальный порядок не может быть основан на случайном совпадении интересов акторов, на договоре индивидов, преследующих свои цели и умеющих рассчитать полезность. Совпадение интересов – дело случайное и преходящее. Очень выразительно об этом писал Дюркгейм: “Если интерес сближает людей, то всегда только на несколько мгновений; он может создать между ними только внешнюю связь … Если посмотреть глубже, то окажется, что во всякой гармонии интересов таится скрытый и только отложенный на время конфликт. Ибо там, где господствует только интерес, ничто не сдерживает сталкивающиеся эгоизмы, каждое “я” находится относительно другого “я” на военном положении, и всякое перемирие в этом вечном антагонизме не может быть долговечным. Интерес в самом деле наименее постоянная вещь на свете. Сегодня мне полезно соединиться с вами; завтра то же основание сделает из меня вашего врага. Такая причина может, следовательно, породить только мимолетные сближения и кратковременные ассоциации” [117]. Только нормы с их внутренне обязывающей силой могут стабилизировать порядок в обществе.

В секуляризированном обществе универсалистская мораль замещает авторитет священного в обеспечении социальной интеграции. “Родство религии с моралью можно увидеть, помимо прочего, в том, что мораль не получает ясного статуса в структурно дифференцированном жизненном мире. В отличие от науки и искусства, ее нельзя считать принадлежащей исключительно культурной традиции; в отличие от правовых норм или черт характера ее нельзя приписать исключительно обществу или личности. Мы можем, конечно, аналитически разделить моральные представления как элементы традиции, моральные правила как элементы нормативной системы, и моральное сознание как элемент личности. Но коллективные моральные представления, моральные нормы и моральное сознание индивидов являются аспектами одной и той же морали. Нечто от всепроницающей мощи древних священных сил все еще присуще морали; она пронизывает дифференцировавшиеся уровни культуры, общества и личности уникальным для современных обществ образом” [118].

В отличие от религии, универсалистская мораль, развившаяся в дискурсивную этику, становится коммуникативно текучей. Нормативный консенсус, основанный на дискурсивной этике, не является обязательным, предписанным или предрешенным. Он должен быть рационально мотивированным. Значима только та норма, которая могла бы быть оправдана в дискурсе, то есть могла бы быть принята на веских основаниях каждым, кого она затрагивает. Рационализация жизненного мира лишает нормативные порядки трансцендентных, метасоциальных гарантий, замещая их коммуникативными достижениями членов сообщества. Следовательно, в конечном счете социальная интеграция должна обеспечиваться коммуникативным действием.

И здесь мы переходим к вопросу о том, каким образом рационализация жизненного мира делает необходимым отделение от него системы. Этой проблеме посвящена следующая глава.

6