3. Становление коммуникативного действия в процессе антропосоциогенеза

Придерживаясь принятой у социологов схемы, Хабермас различает следующие три стадии социальной эволюции: родовые общества, традиционные общества или общества, организованные вокруг государства, и современные общества, в которых экономическая система отдифференцировалась от политической. Жизненный мир первоначально совпадал со слабо дифференцированной системой, а целенаправленное действие не было отделено от коммуникативного действия. Коммуникативное действие является антропологически фундаментальным, т.е. появление лингвистически опосредованного, нормативно управляемого взаимодействия знаменует отправную точку социокультурного развития. Этот основополагающий для теории коммуникативного действия тезис опирается на исследования Джорджа Герберта Мида, который попытался реконструировать переход от взаимодействия животных к координированию действий, характерному для человека. Эта реконструкция представлена в книге Мида “Сознание, личность и общество” (1934 г.), на которую в основном ссылается Хабермас.

В развитии форм коммуникации Мид выделяет три стадии. В качестве исходного эволюционного пункта он рассматривает взаимодействие, опосредованное жестами, которое можно наблюдать в сообществах развитых позвоночных животных. Следующей стадией является символически опосредованное взаимодействие (“сигнальный язык”). Эволюционно высшей формой коммуникации является лингвистически опосредованное, нормативно направляемое взаимодействие. Переход от одной стадии к другой Мид объясняет посредством механизма, который он называет “принятие установки другого”.

Взаимодействие, опосредованное жестами, контролируется инстинктами. Во взаимодействии животных, принадлежащих одному виду, жест одного организма выполняет регулятивные функции, действуя как стимул или спусковой механизм, вызывающий у другого организма реакцию, обусловленную программой, частично приобретенной в ходе научения, частично врожденной для данного вида. Жест представляет собой начало определенного действия или подготовку к действию одного животного. Поскольку это действие инстинктивно закреплено, то последовательность его этапов постоянна. Поэтому другое животное воспринимает жест как указание на то положение, которое наступит в результате завершенного действия, например, блеск глаз или особый поворот головы приведет к прыжку. Другое животное реагирует на жест первого как на выражение его намерений совершить определенное действие. Так жест приобретает значение, но на этом этапе – только для второго животного. Первое животное, “автор” жеста, не производит его с коммуникативным намерением, субъективно для него самого этот жест не имеет значения. Он не имеет второго плана, так как не замещает, не представляет определенное действие, а является его началом.

Значение, которое жест первого организма приобретает для другого, определяется естественным контекстом: особый поворот головы воспринимается как выражение намерения совершить прыжок в условиях, в которых обычно происходят схватки между двумя представителями данного вида. Второй организм, реагируя на жест первого, как на стимул, отвечает инстинктивно закрепленным движением, начало которого воспринимается как жест теперь уже первым организмом.

Переход от “разговора жестов” или опосредованного жестами взаимодействия к “языку сигналов” или символически опосредованному взаимодействию означает, что жест приобретает одинаковое значение для обоих участников и тем самым превращается в сигнал или символ. “Символ имеет тенденцию вызывать в индивиде некую группу реакций, подобных тем, которые он вызывает в другом” [41]. Появление сигнала Мид объясняет механизмом “принятия установки другого”. Первый участник взаимодействия принимает по отношению к своему жесту установку другого, т.е. сам рассматривает его как сигнал определенного действия. Выполняя жест, он уже предвидит ответ второго участника и имплицитно реагирует на свой жест так же, как другой реагирует эксплицитно. Мид отмечает, что для выполнения функции сигнала, имеющего одинаковое значение для обоих участников взаимодействия, особенно подходят голосовые жесты. Свой блеск глаз организм не может воспринять так, как его воспринимает внешний наблюдатель, но издаваемый им звук он слышит так же хорошо, как и второй организм, что облегчает принятие установки другого. По мнению Мида, все “символы развились из специфического голосового жеста, ибо это – фундаментальный жест, воздействующий на индивида так, как он воздействует на других” [42].

Сигналы или символы, которые имеют одинаковое значение для участников взаимодействия, Мид называет “значимыми жестами”. Когда участник взаимодействия субъективно воспринимает свой жест как значимый жест, то есть как символ, он выполняет его с коммуникативным намерением. Целью действия для самого актора является не изменение положения вещей во внешнем мире, не объективные последствия, а сигнализирование о намерениях, адресованное другому участнику. В символически опосредованном взаимодействии отношения между участниками меняются, они встречаются с другим не как с объектом, на который нужно воздействовать внешним образом, а как говорящий со слушателем, или интерпретатором сигналов, которые посылает говорящий. Участники взаимодействия научаются различать акты достижения взаимопонимания и действия, ориентированные на последствия, то есть на изменение положения вещей.

По мнению Мида, переход от опосредованного жестами к символически опосредованному взаимодействию означает начало антропогенеза, потому что использование символов с одинаковыми для обоих участников значениями обеспечивает общность между взаимодействующими сторонами, которая прежде была основана на инстинкте. Происходит постепенное замещение инстинктивного регулирования поведения культурной традицией, передаваемой через языковую коммуникацию. Культуру составляют характерные для данного языкового сообщества конвенции, выражающие общее согласие относительно значения символов. Конвенциональное значение знаков уже не выводится из естественного контекста.

Но формирование конвенций относительно значений символов, обеспечивающих их тождественность для разных членов языкового сообщества, нельзя объяснить одним механизмом принятия установки другого. Во-первых, этот механизм срабатывает только в непосредственном взаимодействии лицом-к-лицу небольшого числа акторов. Мид для простоты анализа вообще ограничился двумя участниками. Он не объясняет факта тождественности значения знака для всех членов языкового сообщества. Во-вторых, даже в ситуации взаимодействия лицом-к-лицу двух участников принятие установки другого не гарантирует одинакового использования и понимания одного и того же символа обоими акторами ввиду того, что они могут ошибаться в интерпретации значимых жестов друг друга. Тождественность значений обеспечивается следованием правилу при использовании символов. Актор, использующий знак, не просто прогнозирует, как другой может ответить на него, он знает, как тому следует ответить, если он действительно понял сигнал [43]. Другими словами, тождественность значений имеет место тогда, когда участники коммуникации имеют представление о правильном и ошибочном использовании и понимании знаков. “В этом отношении переход от опосредованного жестами к символически опосредованному взаимодействию также означает установление поведения, управляемого правилами” [44]. Этот аспект формирования конвенций относительно значений символов не исследовался Мидом, поэтому Хабермас считает необходимым для заполнения пробела обратиться к анализу понятия правило, проведенному Витгенштейном в “Философских исследованиях”.

Следование правилу является характеристикой любой собственно человеческой деятельности, но Витгенштейна понятие “следование правилу” интересует применительно к использованию языка. Анализируя способность следовать правилу, Витгенштейн обращается к разным видам человеческой деятельности, имеющей символический характер. Однако все это подчинено решению главной задачи: объяснить, что имеется в виду, когда говорят, что слово используется с тем же самым значением разными членами языкового сообщества.

Вообще выражение “то же самое” обретает смысл только в свете определенного правила. Витгенштейн это сформулировал так: “Употребление слова “правило” переплетено с употреблением слов “то же самое” [45]. Когда разные люди в разных обстоятельствах совершают определенные действия, только руководствуясь правилом, можно определить, совершают ли они “те же самые” действия или нет. Здесь не поможет тот критерий, которым пользуется естествоиспытатель при наблюдении природных процессов: выделить повторяющееся в наблюдаемых явлениях. Повторяющееся, или остающееся тем же самым в символических действиях, можно опознать, только опираясь на правило. Питер Уинч, последователь Витгенштейна, приводит выразительный пример, взятый из евангельской притчи о фарисее и мытаре (Лука, 18, 9-14). Можно ли считать, что фарисей, сказавший: “Боже! благодарю Тебя за то, что я не таков, как прочие люди”, делал то же самое, что и мытарь, который молился: “Боже! будь милостив ко мне грешнику”? Внешний наблюдатель, фиксирующий повторяемость действий, не даст ответа на этот вопрос. Для этого необходимо знание того, что считается молитвой в контексте религиозной жизни [46]. Не всякая повторяемость означает следование правилу, и не всякое нарушение регулярности есть отклонение от правила. Тождественность, устанавливаемая правилом, не может быть сведена к эмпирическим регулярностям.

Возникает вопрос: чем отличается тот, кто действительно применяет правило, делая нечто, от того, кто не применяет правило? Правила могут быть сформулированы в явном виде, как, например, в игре в шахматы, и эти инструкции усваиваются при обучении. Но в “языковых играх” (так Витгенштейн называет процессы употребления слов в языке) правила не даны исчерпывающим образом в определениях слов. Им обучаются в практике использования языка. Следование правилу нельзя свести к соблюдению инструкций, которые далеко не всегда могут быть сформулированы.

Не может быть показателем следования правилу и субъективное чувство уверенности актора: “Полагать же, что следуешь правилу, не значит следовать правилу. Выходит, правилу нельзя следовать лишь “приватно”; иначе думать, что следуешь правилу, и следовать правилу было бы одним и тем же” [47]. Правилу нельзя следовать частным образом, потому что правило неразрывно связано с институтом его применения. Там, где нет устоявшейся практики следования правилу, там нет и правила. “Невозможно, чтобы правилу следовал только один человек и всего лишь однажды. Не может быть, чтобы лишь однажды делалось сообщение, давалось или понималось задание и т.д. Следовать правилу, делать сообщение, давать задание, играть партию в шахматы – все это практики (применения, институты)” [48].

Определить, подпадают ли действия человека под категорию следования правилу можно по реакции других людей на то, что он делает. Сказать, что человек следует правилу можно только в том случае, если кто-то еще может в принципе открыть это правило и соответственно делать “то же самое”. Хабермас называет это интерсубъективной значимостью правила: “правило интерсубъективно значимо для них – то есть оно имеет то же самое значение для них” [49]. Без интерсубъективной значимости правил не существует, потому что следование правилу предполагает возможность внешнего контроля за тем, что я делаю, оценку того, правильно я делаю это или нет.

Витгенштейн подчеркивает, что понятие следования правилу логически неотделимо от понятия совершения ошибки, ибо “если все можно привести в соответствие с данным правилом, то все может быть приведено и в противоречие с этим правилом. Поэтому тут не было бы ни соответствия, ни противоречия” [50]. Правило не тождественно природной необходимости, поэтому его можно нарушить, совершить ошибку или неправильное действие. Следование правилу есть поведение, для которого в принципе существует альтернатива. В то же время, коль скоро понятие правила имеет смысл, то должна существовать возможность отличать правильное действие от неправильного. Должна быть возможной проверка правильности действий отдельного индивида с помощью критериев, установленных независимо от воли этого индивида. Применительно к языку это означает, что он должен подчиняться публично доступным критериям. Язык не может быть основан на чем-то сугубо частном для данного индивида. Если я делаю ошибку в использовании слова, то другие люди должны быть в состоянии указать ее мне. Всякое управляемое правилами поведение в принципе открыто критике и оценке с точки зрения его правильности. “Без этой возможности взаимной критики и взаимного обучения, ведущего к согласию, тождественность правил не могла бы быть обеспечена” [51].

Итак, правила, и в особенности те, которые определяют тождественность значения слова, не всегда могут быть сформулированы в явном виде. Не является признаком следования правилу и субъективно осознанное применение его человеком. Определить, являются ли действия индивида применением правила можно по тому, в состоянии ли другие люди опознать его действия как правильные или ошибочные. Если правило определяет, что значит “то же самое” (совершать то же самое действие в изменяющихся обстоятельствах, употреблять слово с тем же самым значением в разных контекстах), то в сообществе должно существовать согласие относительно того, что считается тем же самым. “Слово “согласие” и слово “правило” родственны друг другу, они двоюродные братья” [52]. Хабермас в этом случае говорит о принятых в обществе конвенциях относительно значений: “Именно благодаря конвенциональным предписаниям значения считаются тождественными” [53].

Для того чтобы взаимодействие могло управляться не генетической, а культурной программой, необходимо единство сообщества, обеспечиваемое согласием относительно того, что считать правильным, а что неправильным. Только в этом случае возможно использование символа с одним и тем же значением разными членами группы, а значит, символически опосредованное взаимодействие способно вытеснить взаимодействие, опосредованное жестами. Но какова природа этого согласия? Витгенштейн связывает его с социальным контекстом общей деятельности. Следование правилу есть, прежде всего, совместная с другими практика. Компетентность относительно того, что считать “тем же самым” приобретается участием в общей жизни. “Итак, ты говоришь, что согласием людей решается, что верно, а что неверно? – Правильным или неправильным является то, что люди говорят; и согласие людей относится к языку. Это – согласие не мнений, а формы жизни” [54].

Хабермас, стремясь построить модель становления коммуникативного действия в процессе антропогенеза, дополняет исследования Мида витгенштейновским анализом понятия “следование правилу”. Но не приводит ли это его в тупик? Символически опосредованное взаимодействие означает появление человеческой формы совместной деятельности. Для того чтобы эта совместная деятельность была возможна, то есть для того, чтобы действия участников могли регулироваться посредством символов, необходимо, чтобы в группе существовало согласие относительно того, что считать тем же самым значением символов. Это согласие порождается, по Витгенштейну, формой жизни или, другими словами, совместной деятельностью, практикой (“…Говорить на языке – компонент деятельности или форма жизни” [55]). Таким образом, мы оказываемся перед замкнутым кругом: условие возможности совместной человеческой деятельности заключено в ней самой. Этот круг Хабермас разрывает, связывая согласие относительно значения символов, которое впервые сделало возможным интерсубъективное единство коммуникативного сообщества, с одним определенным видом практики, а именно, с ритуальной практикой. Для этого ему потребовалось обратиться к работам Эмиля Дюркгейма по социологии религии. Но мы вернемся к этому вопросу позже.

Как уже говорилось, Мид показал, что переход от жеста к сигналу или символу происходит тогда, когда жест становится значимым, то есть обретает одинаковое значение для обоих участников взаимодействия. Мид дает логическую реконструкцию этого перехода, используя механизм принятия установки другого, что, однако, недостаточно для объяснения факта тождественности значения символа для всех членов языкового сообщества. Но даже если отвлечься от этого момента, все равно мы должны констатировать, что тождественность значения символов для участников взаимодействия – условие необходимое, но недостаточное для того, чтобы могла возникнуть принципиально иная по сравнению с генетическим программированием форма регулирования социального поведения. Из того, что значение сигнала становится доступным для всех сторон взаимодействия, отнюдь не следует, что оно связывает их дальнейшее поведение, ограничивает их действия определенным образом, делая их тем самым взаимно предсказуемыми. Энергия инстинктов, освобожденная от врожденных программ, может найти себе самое разнообразное приложение. Как возможно связать эту энергию средствами символической коммуникации?

В условиях сформировавшегося коммуникативного действия, ориентированного на достижение понимания, акторы обязывают друг друга к определенному поведению посредством иллокутивной силы речевого акта. Действия участников интеракции координируются признанием или отвержением со стороны слушателя выдвигаемых говорящим притязаний на значимость. При установке на взаимопонимание притязания на значимость не могут приниматься или отвергаться без веских на то оснований. Поскольку коммуникативно достигнутое согласие относительно притязаний на значимость обосновано, то оно подтверждает или производит общее для участников взаимодействия убеждение. Это убеждение мотивирует их принять взаимные обязательства относительно продолжения взаимодействия. Так коммуникативное действие обеспечивает согласованность поведения участников интеракции.

Однако на стадии символически опосредованного взаимодействия еще нет грамматического языка. Сам Мид не отделял четко стадию символически опосредованного взаимодействия от более высокой стадии коммуникации, которую характеризует грамматический язык. Хабермас указывает, что символически опосредованные взаимодействия не требуют развитой системы языка, в качестве символов могут выступать выражения, состоящие из одного слова. Языкоподобные сигналы, развившиеся из голосовых жестов, напоминают состоящие из одного слова высказывания, с которых начинается освоение речи у ребенка, и которые нередки у взрослых – но здесь они уже представляют собой сокращенные формы развернутых высказываний. Сигналы, или высказывания из одного слова, зависимы от контекста. Поскольку они пропозиционально недифференцированы (т.е. в них не выделены субъект, предикат, связка), то невозможно по грамматическим отличиям определить форму их употребления. Имеют ли они значение указания на событие, или выражения чувств, либо являются приказом – об этом можно судить только по контексту. Так крик “Атака!” может быть предупреждением соплеменников о внезапном появлении врагов, приказом вождя напасть на них или выражением тревоги. Все три значения сигнала – квазииндикативное, квазимперативное и квазиэкспрессивное – образуют единство. Модально недифференцированные выражения сигнального языка указывают на ожидание определенного поведения от адресатов, но не выдвигают притязаний на значимость, которые слушатели могут принять или отвергнуть. (На крик “Атака!” невозможно ответить “да” или “нет”). Следовательно, сигнальный язык не может сам по себе связывать действия участников интеракции. Только полноценный грамматический язык может служить механизмом координации.

Другим условием того, чтобы языковое достижение взаимопонимания стало средством регулирования взаимодействия, является конституирование трех миров: объективного, социального и субъективного. Иллокутивный обязывающий эффект высказывания связан с тем, что слушатель принимает выдвигаемые говорящим притязания на значимость. Но выдвижение притязаний на значимость означает не что иное, как то, что говорящий претендует на соответствие своего высказывания положению дел в мире: притязание на истину устанавливает отношение к чему-то в объективном мире, на правильность – к чему-то в социальном мире легитимных порядков, на искренность – к чему-то в субъективном мире переживаний самого актора. Пока эти миры не дифференцировались, язык не может начать функционировать как самостоятельный механизм координации, так как участники интеракции не в состоянии ориентировать свои действия на притязания на значимость. Высказывание может быть понято как утверждение тогда, когда участники знают, что значит сделать утверждение. Высказывание может быть понято как команда, когда участники знают, что значит следовать норме. И, наконец, чтобы оно было понято как выражение чувств, должен сформироваться субъективный мир, то есть личность, а она формируется в связи с миром легитимно регулируемых межличностных отношений.

Ключевую роль в дифференциации трех миров играет становление социального мира или нормативных порядков. Как показывает Мид в своей книге “Сознание, личность и общество”, построение внутреннего мира, конституирование личности происходит в результате интернализации индивидом норм. “Индивид (person) является индивидуальностью (personality) постольку, поскольку принадлежит к какому-то сообществу, поскольку перенимает в своем собственном поведении установления этого сообщества” [56]. Формирование личности в процессе социализации предполагает, по Миду, образование двух структур: “me” и “I”. “Me” (англ. – мне, меня, мной) – представитель социальных норм в индивиде, эта структура позволяет актору ориентироваться на то, какое поведение ожидают от него в определенных ситуациях другие члены группы. В то же время социализация ведет к индивидуации, к формированию субъективности или “I” (англ. - я). Это внутренний мир человека, требующий самореализации, источник спонтанности, который позволяет найти неожиданные, творческие решения. Вместе “me” и “I” образуют личность, самость (self).

Объясняя, каким образом происходит интернализация норм индивидом, Мид опять прибегает к механизму принятия установки другого, но на этот раз имеется в виду не конкретный другой, а обобщенный другой. Норма – это поведенческое ожидание “обобщенного другого”, то есть это образец поведения, которого ждет от нас в определенной ситуации любой другой член группы. “Установка обобщенного другого есть установка всего сообщества” [57]. Усвоение нормы индивидом возможно, только если он примет установку “обобщенного другого”. Интернализация норм предполагает их признание, внутреннее согласие с ними. В таком случае индивид рассматривает санкции группы как свои собственные, и направляет их на себя при нарушении нормы, что проявляется в чувстве стыда, вины, угрызениях совести. От простого требования поступать определенным образом, подкрепленного внешними санкциями, норму отличает именно момент ее признания адресатом, которое выражается в том, что нарушение нормы наказывается также и внутренними санкциями. На стадии лингвистически опосредованного нормативно управляемого поведения определенные ожидания другого становятся для актора не только семантически доступными (актор понимает значение символа, который использовал другой участник взаимодействия), но и обязательными. Они связывают его волю, предопределяют его дальнейшие действия. Управление взаимодействием переходит от генетической программы, заложенной в отдельном организме, к интерсубъективно разделяемой культурной программе. Возникает социальная кооперация.

Рассматривая нормативно направляемое взаимодействие как высшую форму коммуникации, Мид не объясняет, однако, как возникает связывающая/обязывающая сила норм, на чем основан авторитет “обобщенного другого”. Если переход от взаимодействия, опосредованного жестами, к символически опосредованному взаимодействию он рассматривает с филогенетической точки зрения, то становление нормативно управляемого взаимодействия Мид реконструирует, исходя из онтогенетической перспективы. Он рассматривает формирование личности в условиях социализирующего взаимодействия между родителями и детьми, когда ребенок постепенно переходит от усвоения установки референтной личности (родителя) к усвоению установки обобщенного другого. Такое изменение перспективы исследования с филогенетической на онтогенетическую позволило Миду уйти от вопроса о генезисе социального мира. Нормативные порядки рассматриваются как данность. То, что должно быть объяснено – авторитет обобщенного другого – само выступает как средство объяснения. Вновь возникает необходимость в дополнении осуществленной Мидом реконструкции развития форм коммуникации.

Обращение к теории социальной солидарности Дюркгейма помогло Хабермасу ответить на два вопроса. 1) Как на уровне дограмматического языка и при отсутствии дифференциации объективного, социального и субъективного миров стало возможным согласие всех членов группы относительно значений символов – согласие, обеспечивающее превращение группы в коммуникативное сообщество? 2) Как появляются нормативные порядки, обладающие силой связывать волю индивидов, направлять их поведение? Другими словами, как формируется социальный мир, который, в свою очередь является условием становления субъективного мира?

Загадка нормативной значимости занимала Дюркгейма на протяжении всей его жизни. Суть проблемы он описал в докладе “Детерминация моральных фактов” (1906), проводя различие между техническими правилами и моральными правилами или нормами. Технические правила соблюдаются людьми потому, что их нарушение автоматически ведет к неудаче действия. Можно сказать, что технические правила соблюдаются из-за последствий, к которым приводит их соблюдение или нарушение. Нарушение морального правила или нормы влечет за собой санкцию, однако санкция не является автоматически следующей неудачей действия. Здесь связь между правилами действия и последствиями действия конвенциональна, то есть основана на соглашении. Так, например, убийство в одном случае карается высшей мерой наказания, а в другом – вознаграждается как подвиг во имя спасения отечества.

Значимость норм не основана на санкциях, об этом свидетельствует моральный авторитет, уважение, которым пользуются нормы и который отличает их от простых императивов, подкрепленных угрозой применения силы. Внешние санкции не требуют уважения к норме, ее внутреннего признания, они требуют лишь ее соблюдения. Моральный авторитет норм, не будучи порождением санкций, является оправданием их применения. Нарушения наказываются, потому что моральные нормы значимы и этим санкции отличаются от силового давления. “В объяснении нуждается именно тот аспект значимости моральных правил, что они обладают обязывающей силой, которая не основана на санкциях, а оправдывает применение санкций при нарушении норм”, – подытоживает Хабермас проведенное Дюркгеймом сравнение технических и моральных правил [58].

Дюркгейм приходит к такому объяснению тайны нормативной значимости: нормы обладают внутренне обязывающей силой ввиду их морального авторитета, а мораль в свою очередь имеет священные основания. На это, по мнению Дюркгейма, указывает сходство между значимостью моральных правил и аурой священного. Моральные предписания, с одной стороны, требуют от индивида определенной самоотверженности, способности подняться над своими интересами. Однако это самоограничение воспринимается морально действующим человеком как благо, которого он сам желает. Моральный субъект подчиняется не внешне навязанной силе, а авторитету, пользующемуся уважением. Моральный авторитет больше нас, превосходит нас, и в то же время это часть нас самих. Исследования ритуального поведения в примитивных обществах показывают, что такой же преданностью и самоотречением отличается отношение индивида к священному. Если в профанной сфере человек руководствуется утилитарными ориентациями, то, поклоняясь священному, соблюдая религиозные предписания, он отказывается от них. Он тратит время на выполнение ритуалов, терпит всяческие стеснения и ограничения, соблюдая запреты, совершает жертвоприношения. “Религиозная жизнь вся состоит из самоотречения и бескорыстия” [59]. Аура священного одновременно и пугает, держит на расстоянии, и внушает любовь. Это также сходно с тем двойственным отношением, которое вызывает моральный авторитет. На основе этих аналогий между священным и моральным Дюркгейм приходит к выводу, что моральные правила изначально получили свою обязывающую силу из сферы священного. Этим и объясняется тот факт, что моральным нормам подчиняются без связи с внешними санкциями.

Установив священные основания морали, Дюркгейм пытается прояснить истоки священного. Религии состоят из верований и ритуальных практик. Верования Дюркгейм рассматривает как проявление сверхиндивидуального или коллективного сознания. Какой объект отображается коллективным сознанием в религиозных символах? С точки зрения самой религии в понятиях священного представлены божество, мифический порядок мира и т.д. Теоретики, исследующие религию в рациональных терминах, в качестве такого объекта называют природу, бесконечность, непознаваемое, идеал. По мнению самого Дюркгейма, “той реальностью, которую мифологии представляли в таких разных формах и которая выступает объективной, универсальной и вечной причиной своеобразных чувств, составляющих религиозный опыт, является само общество” [60]. Общество и божество – это два аспекта одного и того же понятия [61]. И бог по отношению к верующим, и сообщество по отношению к своим членам предстают как нечто высшее, от чего те зависят. Как и бог, общество имеет свои цели, отличные от целей индивида, и для реализации их требует от своих членов, чтобы они жертвовали своими интересами и служили ему. “Именно поэтому мы все время вынуждены придерживаться правил поведения и мышления, которые мы не создавали и не хотели иметь, и которые даже противоречат нашим наклонностям и наиболее укорененным инстинктам” [62].

Однако и бог, и общество не только требуют от человека жертв, не только принуждают его к определенным поступкам. Они наделяют его силой и благами, которые помогают ему в его повседневной жизни. “Человек, который покорился богу и на этом основании верит, что он с ним, идет по миру исполненный веры и с чувством возросшей энергии” [63]. Но точно также человек, когда он достойно выполняет свои обязанности и пребывает в гармонии с окружающими, черпает моральные силы, нередко не осознавая того, в проявлениях симпатии и уважения со стороны других людей. Сообщество не просто усиливает моральный тонус индивида, оно также является источником многих других благ. “Мы говорим на языке, придуманном не нами, пользуемся инструментами, которые изобрели не мы, опираемся на права, которые не устанавливали, целая сокровищница знаний передается каждому поколению, которое его не накапливало. Именно сообщество мы должны благодарить за эти разные богатства цивилизации, и если в общем мы не видим, из какого источника они пришли к нам, то по крайней мере знаем, что они не являются нашим творением. Это самое знание создает личность человека, ибо человек является человеком только потому, что он цивилизован. Человек не может избежать того чувства, что независимо от него существуют движущие причины, которые породили характерные составляющие его сущности; на него влияют благосклонные силы, которые помогают ему, защищают его, гарантируют привилегированную судьбу. И он непременно должен был признать величие этих сил, соответствующее высокой ценности, которую имеют для него даруемые им блага” [64]. Таким образом, человек подчиняется этим силам не просто под принуждением, а потому что он их почитает, они имеют в его глазах моральный авторитет.

Косвенным указанием на то, что за божеством скрывается символически преображенное общество, является почтительность, с какой относятся к людям, выполняющим высокие общественные функции. По своим выражениям эта почтительность подобна религиозному почитанию. История знает случай, когда склонность общества выдавать себя за бога обнаружилась в неприкрытом виде: в первые годы Французской революции предметом настоящего культа стали общество и его идеалы, граждане поклонялись Отечеству, Свободе, Разуму.

Очень наглядно тождество бога и общества проявляется, по мнению Дюркгейма, в тотемических религиях австралийских племен. Будучи достаточно простыми, тотемические системы, тем не менее, содержат все главные идеи и ритуальные действия, которые лежат в основе самых развитых религий. Поэтому выводы, полученные при изучении тотемизма, могут помочь понять, чем вообще является религия. Тотемизм заключается в поклонении тотему – символу священного животного или растения. В то же время каждый тотем обозначает определенный клан, то есть группу родственников. Клан – основное общественное объединение у австралийских аборигенов. Тотем дает название клану и является его эмблемой. “Если же он одновременно является символом бога и сообщества, то разве бог и сообщество не представляют одно целое? Как эмблема группы смогла стать фигурой этого почти что божества, если группа и божество были двумя различными реальностями? Бог клана, тотемный принцип, который не может не быть ничем другим, как только самим кланом, появляется в воображении в виде осязаемых растений и животных, служащих тотемом ” [65]. Вместо клана члены группы поклонялись его символу – тотему. Символ давал возможность в конкретной наглядной форме представить такое абстрактное и неопределенное единство как сообщество. На этот символ переносились чувства, которые вызывает в человеке сообщество, подобно тому, как современные люди переносят патриотические чувства, испытываемые к отечеству, на флаг или знамя.

Итак, согласно Дюркгейму, религиозные верования есть форма отображения общества в коллективном сознании. Хабермас возражает как против термина “коллективное сознание”, так и против данного определения той реальности, которая представлена в религиозных идеях. Понятие “коллективное сознание” персонифицирует общество, уподобляет его субъекту, а объяснение священного как репрезентации общества есть движение по кругу. Общество – это совокупность нормативных порядков. Обязывающая сила норм имеет моральное основание, истоки морали прослеживаются в священном, а священное представляет общество, состоящее из системы обязывающих норм [66]. Однако та же работа Дюркгейма “Элементарные формы религиозной жизни: Тотемическая система в Австралии”, где в наиболее развернутом виде представлена его концепция религии, позволяет также дать несколько иную трактовку символического статуса священных объектов.

Из двух компонентов религии – верований и ритуала – Дюркгейм первичным считает ритуал, а не систему религиозных идей. Порой его позиция истолковывается превратно, примером этого может служить следующий пассаж Нейла Смелзера: “Теорию религии Дюркгейма можно наглядно представить в виде замкнутой цепи, связующее звено которой – социальная организация. Во-первых, общество организует человеческий опыт. Затем люди стремятся найти объяснение влиянию внешних сил. Это способствует формированию религий, соответствующих структуре общества. Наконец, для выражения религиозных верований складываются ритуалы” [67]. Но текст работы “Элементарные формы религиозной жизни” свидетельствует, что, по мнению Дюркгейма, культовая деятельность первична по отношению к религиозному сознанию. В этом его позиция совпадает с точкой зрения большинства этнологов и религиоведов, полагающих, что миф возникает позднее как интерпретация стихийно сложившихся ритуальных действий [68].

Дюркгейм подчеркивает “решающую роль культа во всех религиях, какими бы они ни были” [69]. Он критикует точку зрения, согласно которой обряды “представали всего лишь как внешнее, несущественное и материальное проявление внутренних состояний, которые только и считались ценными по сути” [70]. Истинная функция религии не в том, чтобы обогащать наше знание, открывать новые истины, а в том, чтобы помогать человеку жить, придавать ему больше сил для преодоления житейских трудностей. “Каждый, кто реально практиковал какую-либо религию, хорошо знает, что именно культ порождает чувство радости, внутреннего покоя, ясности и воодушевления, которые для верующего становятся как бы экспериментальным доказательством его верований. Культ – это не просто система знаков, через которые закон передается внешним образом, это совокупность способов, благодаря которым вера создается и периодически обновляется” [71]. Ритуалы не выражают верования, они их создают. Ритуалы ничего не изображают, не представляют. Они порождают у членов сообщества чувства единства, сплоченности группы. Совершая одновременно одинаковые действия люди испытывают одинаковые переживания. Посредником, с помощью которого они могут убедиться в сходстве своих чувств, являются символы, используемые в церемониях, которым все придают одинаковое значение. Переживание группового единства, будучи наглядно выраженным и подтвержденным в ритуале, многократно усиливается, что и вызывает особое состояние воодушевления, прилив жизненной энергии. Это хорошо известно не только всем конфессиям, но и всем политическим партиям и организациям, поэтому они стремятся периодически проводить общие съезды и конференции, на которых их сторонники могли бы поддерживать и обновлять свою веру, совместно демонстрируя ее [72].

Проведенный Дюркгеймом анализ ритуалов позволил Хабермасу сделать вывод: священное представляет не общество, а является выражением единства, сплоченности группы, или, другими словами, выражением нормативного консенсуса, который регулярно поддерживается и обновляется в ритуальных практиках, культовых обрядах и церемониях [73].

Понятие “коллективное сознание” Хабермас предлагает заменить концептом “коллективная (групповая) идентичность”. Эта коллективная идентичность определяет круг тех, кто считает себя членами одной и той же социальной группы, кто может сказать о себе “мы”. Используемое Мидом понятие “обобщенный другой” тождественно “коллективному сознанию” или “групповой идентичности”. Все три термина имеют один и тот же референт – это нормативный консенсус, обеспечивающий единство группы. Исторически первой формой выражения такого нормативного консенсуса, конституирующего групповую идентичность, является религиозное сознание, которое устанавливается и возобновляется в ритуальных практиках.

Модифицированная таким образом теория Дюркгейма помогает закрыть пробел в модели развития форм коммуникации, предложенной Мидом. Как уже говорилось, символически опосредованное взаимодействие становится возможным тогда, когда символ имеет одинаковое значение для всех участников интеракции. Тождественность значения обеспечивается тем, что члены языкового сообщества следуют правилу при использовании символов. Следование правилу, как показывает Витгенштейн, основано на неявном, нерефлектируемом согласии акторов, которое порождается их совместной формой жизни, то есть общей деятельностью. Такой практикой, впервые сделавшей возможным надприродное, не обусловленное инстинктами единство группы, является ритуальная практика.

Ритуальная практика формирует религиозное сообщество, единство которого делает возможным тождественность значений религиозных символов. Эта же практика породила и нормы: моральные и правовые регулирования имели первоначально характер ритуальных предписаний. Нарушение этих предписаний рассматривалось как святотатство, профанирование священного. Наказание понималось не как санкция, поддерживающая норму, а как ритуал искупления, восстанавливающий нарушенный священный порядок. Подобно тому, как почитание священного первично, а осуждение кощунства есть его следствие, так позднее моральный авторитет норм является первичным по отношению к санкциям и выступает их оправданием, а не порождением. Употребляя слово религиозное в широком смысле, можно сказать, что религиозное сообщество сделало возможной социальную кооперацию, поскольку оно обеспечило единство группы, необходимое для регулирования взаимодействия посредством символов, и породило нормативные порядки, обладающие силой связывать энергию инстинктов, освобожденных от врожденных программ.

Общность группы, производимая ритуальной практикой и выражаемая религиозными символами, предшествует интерсубъективности, произведенной языком. Лингвистическая коммуникация предполагает принятие или отвержение поддающихся критике притязаний на значимость, выдвижение которых становится возможным только тогда, когда происходит выделение трех миров – объективного, социального и субъективного. В этом процессе дифференциации первенство принадлежит становлению социального мира, то есть нормативных порядков. Как показал Мид, личность, а значит и внутренний мир формируется в результате социализации, когда индивид интернализирует социальные нормы, усваивает поведенческие ожидания обобщенного другого и руководствуется ими. Объективный мир, мир физических объектов открывается человеку благодаря инструментальному действию, как то, что сопротивляется его активному вторжению, ограничивает его, требует познания и приспособления. Но инструментальные действия осуществляются в рамках отношений сотрудничества членов группы, следовательно, предполагают регулирование взаимодействия. Таким образом, и в этом случае появление нормативных порядков является условием развития объективирующей установки акторов по отношению к миру физических объектов – развития, которое, в конечном счете, ведет к формированию концепта объективного мира.

На уровне сигнального языка индикативное, императивное и экспрессивное значения языка образуют диффузное единство. Только когда выделяются три мира, тогда дифференцируются когнитивное отношение к внешней природе, моральное отношение к коллективной идентичности, экспрессивное отношение к внутренней природе. Становится возможным когнитивное, регулятивное и экспрессивное использование языка в коммуникативных целях, чему соответствуют констативные, регулятивные и экспрессивные речевые акты. Благодаря развитому синтаксису различие в способах употребления языка можно подчеркнуть, используя разные формы предложения (ассерторическое, нормативное, экспрессивное). В этом случае можно говорить о полноценном грамматическом языке и о переходе от символически опосредованного взаимодействия к лингвистически опосредованному и нормативно направляемому взаимодействию, которое является начальной точкой социокультурного развития [74]. Нормативные ожидания и грамматический язык взаимно дополняют друг друга в регулировании взаимодействия.