1. Дифференциация ценностных сфер как следствие религиозной рационализации

Вебер считал, что в процессе рационализации западная культура распалась на самостоятельные ценностные сферы или ценностные порядки – религия, наука, мораль и право, экономика, политика, искусство. Каждая из этих сфер имеет свою внутреннюю логику, свои критерии оценки, которые не сводимы друг к другу: истину, например, нельзя свести к благу и красоте и наоборот. “Сегодня мы хорошо знаем, что священное может не быть прекрасным, более того, оно священно именно потому и постольку, поскольку не прекрасно... Мы знаем также, что это прекрасное может не быть добрым и даже, что оно прекрасно именно потому, что не добро ... И уже ходячей мудростью является то, что истинное может не быть прекрасным и что нечто истинно лишь постольку, поскольку оно не прекрасно, не священно и не добро” [9].

По мнению Вебера, дифференциация ценностных сфер является ключом к объяснению того рационализма, который характеризует современное западное общество. Однако, насколько нам известно, серьезное внимание веберовским исследованиям этой проблемы уделил только Ю. Хабермас [10]. На проведенный им анализ мы опираемся в нашей работе.

Разделение самостоятельных ценностных сфер со своей внутренней логикой является, по мнению Вебера, следствием религиозной рационализации. Словосочетание “религиозная рационализация” кажется несколько парадоксальным, но Вебер напоминает читателю, что “жизнь можно “рационализировать” с весьма различных точек зрения и в самых разных направлениях” [11]. В другом месте он пишет: “Существует, например, “рационализация” мистического созерцания (то есть такого отношения к жизни, которое с иных точек зрения представляется специфически “иррациональным”), но также и рационализация хозяйства, техники, научного исследования, воспитания, войны, права и управления” [12]. Как отмечает Хабермас, рационализацию религиозных мировоззрений Вебер измеряет, во-первых, искоренением магического мышления (“расколдовывание мира”), во-вторых, систематической организацией самого мировоззрения [13].

Хотя Вебер не верил в существование универсальных законов общественного прогресса, но в работах по социологии религии он показывает, что развитие всех мировых религий осуществлялось в одном и том же направлении – от мифологического и магического мышления архаических религий родовых обществ через религиозно-метафизическое мировоззрение к современному пониманию мира, очищенному от магических идей. Правда, в силу ряда исторических причин только в иудео-христианской традиции этот процесс рационализации мировоззрения был доведен до конца, что привело к появлению необходимых внутренних условий для модернизации.

Религиозная рационализация направлялась проблемой теодицеи - стадии религиозного развития представляют собой все более явные, определенные концепции этой проблемы и ее решения. Проблема теодицеи заключается в следующем: как совместить веру во всеблагого Бога, создателя естественного порядка и связанных с ним социальных условий, с существованием несправедливых и незаслуженных людских страданий? Стремление найти ответ на вопрос о причинах страдания и указать путь к спасению от него вело от конкретной магии к формированию единой картины мира, полного смысла, а затем к ее разделению на основанный на причинности механизм мира, лишенный Бога и смысла, с одной стороны, и на неосязаемую, потустороннюю область иррационального, куда была оттеснена религия, с другой стороны.

Вебер подчеркивает, что “религиозные и магически мотивированные действия на ранней ступени своего развития ориентированы на посюсторонний мир” [14]. Эти действия совершаются ради земного благополучия, причем благополучия группы в целом. Культ сообщества игнорировал индивидуальные интересы. “Бог племени, местности, города, империи заботился только о том, что касалось сообщества в целом, - о дожде, солнце, добыче на охоте, победе над врагами” [15]. Несчастье отдельного индивида – болезнь, бедность, страдание – не просто не было предметом культа сообщества, а оценивалось резко негативно, “как симптом оставленности Богом и скрытой вины” человека [16].

Появление религий спасения, которые привели к религиозной рационализации, связано с изменением оценки личного несчастья. Утверждается идея, что индивидуальное страдание несправедливо, незаслуженно, и что человек может лелеять религиозную надежду на избавление от него. Вебер не дал социологического объяснения причин переоценки индивидуального страдания и появления потребности в индивидуальном спасении, которые, как замечает Хабермас, не с неба упали. “Это результат процессов обучения, которые начались, когда идеи справедливости, установленные в родовых обществах, столкнулись с новой реальностью классовых обществ. Мировые религии, все без исключения, развились в цивилизациях, т.е. в рамках обществ, организованных вокруг государства, в которых возникли новые способы производства, независимые от системы родства, и соответствующие формы экономической эксплуатации ” [17].

Религии спасения должны были объяснить резко усилившееся в классовых обществах неравенство в распределении жизненных благ. Новая этическая проблематика перегружала интепретативную способность традиционного мировоззрения, разрывая границы мифа. Поэтому неслучайно, что зарождение и развитие религий спасения связано с фигурами пророков, авторитет которых опирался не на традиции, а на личную харизму. (Вебер считал, что в условиях господства традиций единственной революционизирующей силой является харизма). Под воздействием пророков религия развивалась в сторону преодоления магии, поскольку суть их миссии заключалась не в изобретении новых магических обрядов, а в возвещении религиозной истины, дарующей спасение и обретенной в силу лично воспринятого откровения. “По самому смыслу каждое пророчество обесценивает – только в разной степени – магические элементы службы священства” [18].

Религиозная истина, возвещаемая пророком, давала возможность вписать то, что воспринималось страдающими людьми как бессмысленная несправедливость, в общую картину мирового порядка, который представал как полный смысла космос. “…Пророческое откровение во всех его видах означает, прежде всего для самого пророка, а затем для его сторонников единое видение жизни, обретенное путем сознательного единого осмысленного отношения к ней. Жизнь и мир, социальные и космические процессы обладают в глазах пророка определенным, систематизированным и единым “смыслом”, и поведение людей, чтобы принести спасение, должно быть ориентировано на него и, таким образом, также обрести единый смысл” [19]. Если существующее неравенство в распределении жизненных благ и причиняемые им страдания несправедливы и бессмысленны, то надеяться на избавление от них можно только при условии, что мировое устройство в целом носит осмысленный характер, а распределение индивидуального счастья в мире, в конечном счете, справедливо.

Именно религии спасения, по мнению Вебера, порождали систематически-рационализированные картины мира. “Картина мира определяла ведь “от чего” и “в чем” искали спасения” [20]. Возможны самые разные решения этой проблемы, но за каждым из них “всегда скрывается отношение к тому, что в реальном мире воспринимается как специфически “бессмысленное”, а отсюда – и требование, чтобы структура мира в своей совокупности была так или иначе осмысленны “космосом” или могла и должна была им стать” [21]. Создаваемые картины мирового порядка относились либо к теоцентрическим, либо к космоцентрическим. На Западе получила распространение концепция трансцендентного личного Бога-Творца, тогда как для Востока характерна имманентная концепция Бога, отождествляющая его с космическим порядком. Верующие во всевышнего Творца воспринимают себя орудием Бога, в то время как приверженцы Бога Порядка ощущают себя сосудом божества. Поэтому путь к спасению в первом случае лежит через активную деятельность в миру, а во втором – через мистическое созерцание [22].

Порождаемая религией спасения потребность в концепции космоса как осмысленного целого стимулировала разработку не только религиозных, но и метафизических концепций мирового порядка. “Последним вопросом метафизики всегда был следующий: если мир как целое и, в частности, жизнь должны иметь “смысл”, то каким должен быть этот смысл и как должен выглядеть мир, чтобы соответствовать ему? Религиозная проблематика пророков и священнослужителей – это то лоно, из которого вышла светская философия там, где она вообще развивалась” [23].

Большую роль в развитии не только метафизических, но и религиозных концепций мирового порядка сыграли интеллектуалы. Религии спасения вели к религиозной рационализации, что вполне понятно, поскольку минимальным выражением рациональности является последовательность – логическая в случае теоретической конструкции, телеологическая в случае практически - этической позиции. Религии спасения требовали подчинить жизнь одной цели – спасению, и нуждались в единой связной осмысленной картине мира в целом. “Именно созданные интеллектуалами рациональные по своему замыслу религиозные объяснения мира и религиозные этики тяготеют к последовательности” [24]. Осуществляемые интеллектуалами систематизация и усовершенствование мировоззрений включали прояснение понятий, уточнение их значений, устранение непоследовательности и противоречий между отдельными положениями, выработку новых аргументов.

Парадоксальным образом религии спасения и порожденная ими этика убеждения способствовали не только формированию религиозно-метафизических картин единого, полного смысла мирового порядка, но и их разрушению. Магическая этика носит ритуалистический характер. Она представляет собой комплекс разнородных предписаний и запретов, которые возникают по разным поводам. Считается, что благодать даруется точным соблюдением ритуала. При этом отсутствует потребность увязать в единую последовательную систему все многообразие предписаний, регулирующих разные сферы деятельности людей. Ритуалистическая этика не вступает в конфликт с повседневной реальностью, она просто освящает установившиеся нормы.

Формирование представлений о том, что мировой порядок создан Богом, превращает в кощунство попытки воздействовать на ход вещей средствами магии. С другой стороны, меняется представление об этических прегрешениях и добродетелях. Прегрешением становится не отклонение от стереотипного действия, что согласно магическому мышлению навлекает на виновного злые чары, а нарушение единой божественной воли, которое отягощает совесть независимо от непосредственных последствий греха. Там, где складывается вера в личного надмирного Бога, путь к спасению лежит в следовании данному им закону. Этический долг состоит не в соблюдении ритуалов, а в ориентации всего жизненного поведения на религиозные ценности или заповеди, составляющие содержание пророчества. Так религия пророков и спасителей ведет от ритуализма к этике убеждения. “Этика убеждения разрушает стереотипизацию отдельных норм и заменяет их “осмысленным” отношением жизненного поведения в целом к религиозному спасению” [25].

Однако попытка подчинить все жизненное поведение систематизированным религиозным ценностям приводит к столкновению их с порядками и ценностями мирской жизни. Именно стремление рационально упорядочить образ жизни на основе религиозных постулатов приводит к обнаружению внутренней логики развития различных автономных сфер жизни, таких как экономика, политика, искусство, наука. “…Религии пророков и спасителей в большинстве исторически очень важных случаев не только остро (…), но и длительно враждовали с миром и его порядками. И тем больше они находились в этих конфликтных отношениях к миру, чем в большей степени они были подлинными религиями спасения. Это следовало из самого содержания обещанного спасения и сущности пророческой религии, по мере того как она принимала облик рациональной этики, ориентированной на внутренние религиозные ценности как средства спасения, и тем больше, чем принципиальнее было ее содержание … Ибо рационализация и сознательное сублимирование отношения людей к различным сферам владения внешними и внутренними религиозными и мирскими благами толкали к осознанию внутренней закономерности отдельных сфер во всей их последовательности и тем самым к противостоянию таких сфер, которые были скрыты от первоначально непосредственного отношения к внешнему миру” [26].

Религии спасения породили первую универсалистскую этику – этику религиозного братства, которая своей ориентацией на “ближнего” вытесняет разделение между внутригрупповой и внегрупповой моралью, характерное для этики родства. Пророчество создало новую социальную общность, отличную от родовой – общину, объединенную на чисто религиозной основе, где собратья по вере должны быть верующему ближе, чем кровные родственники или члены семьи. Развитие этики религиозного братства и стремление истинно верующих - виртуозов веры, по выражению Вебера, - строить все жизненное поведение на основе этой этики, вело к обострению конфликта между религиозными ценностями и ценностями автономных сфер мирской жизни. “…Этическое требование шло в направлении всеобщего братства, преступающего все границы социальных объединений, часто и границы собственного религиозного союза. И это чувство религиозного братства – чем последовательнее проводились его требования, тем сильнее – всегда сталкивалось с порядками и ценностями мирской жизни. Чем больше мирская жизнь, в свою очередь, рационализировалась и сублимировалась в соответствии со своими закономерностями, тем непримиримее – что здесь важнее всего – становилось это расхождение” [27].

Очень ярко это расхождение проявилось в сфере экономики, где люди движимы своими интересами, а не братской любовью. Не менее чужда этой любви и политика, неразрывно связанная с использованием насилия и средств принуждения. Этика религиозного братства входит в противоречие также с эстетической сферой. Магическая религиозная жизнь тесно связана с искусством, в ней большую роль играют ритуальные, стереотипизированные музыка, песни, танцы, а также такие формы воздействия на воображение верующего как убранство и архитектура храма, возвышающегося над всеми остальными зданиями. Однако “всякая сублимированная религия спасения ищет только смысл и остается равнодушной к форме релевантных для спасения души вещей и поступков. Форма рассматривается как нечто случайное, рукотворное, отвлекающее от смысла”. Поэтому “для этики религиозного братства … искусство в качестве носителя магических действий не только не обладает ценностью, но вызывает прямое подозрение” [28]. Недоверие и даже враждебность религиозной этики к искусству вызывается также тем, что оно, даруя наслаждение, спасает от гнета повседневности, и тем самым вступает в конкуренцию с внемирским спасением, которое обещает пророчество. Кроме того, творцы в области искусства и ценители прекрасного явно тяготеют к тому, чтобы ставить эстетическое выше этического, что с точки зрения этики братства свидетельствует об отсутствии любви к ближнему. Эстетическая сфера, которая вначале была интегрирована в религиозный культ, постепенно обретает автономию. “Искусство конституируется теперь как некий космос все более осознанно постигаемых самостоятельных ценностей” [29].

Но наиболее острое противоречие возникает между религией спасения и эмпирической наукой. Для магического мышления характерна слитность религиозного и познавательного отношения к миру. Это единство не может быть сохранено в ситуации, когда религия спасения исходит из постулата, что мир упорядочен Богом, этически осмысленно ориентирован, а эмпирическое исследование рассматривает мир как основанный на причинности механизм, отвергая поиски его смысла. “Единое примитивное представление о мире, присущее каждой конкретной магии, стало расчленяться на рациональное познание и рациональное господство над природой, с одной стороны, и “мистические” переживания – с другой, их не поддающееся определению содержание стало единственно возможным отражением потустороннего бытия в механизме мира, лишенном Бога” [30].

Чем больше стремление к систематической практической рационализации повседневной жизни на основе религиозной этики наталкивалось на сопротивление внутренней логики развития автономных сфер жизни, тем больше интеллектуалы прикладывали усилия к рационализации и систематизации религиозного учения. Результатом было постепенное утверждение мысли о бренности мира, полностью лишенного божественного смысла и ценности. Только абсолютным несовершенством эмпирического мира можно было объяснить иррациональное, несправедливое неравенство, существование страдания и греха, которым оправдывали страдание. Столкновение концепции космоса как осмысленного целого с бессмысленной, с этической точки зрения, эмпирической реальностью вело к распадению единой картины мира, к вытеснению царства вечного спасения в область потустороннего, неосязаемого. “… Чем систематичнее становилось размышление о “смысле” мира, чем рациональнее был самый этот мир в своей внешней организации, чем сублимированнее было осознанное переживание его иррационального содержания, тем более удалялось от мира, от упорядоченности жизни специфическое содержание религиозности. И к этому вело не только теоретическое мышление, направленное на расколдовывание мира, но именно попытка религиозной этики практически рационализировать мир в религиозном смысле” [31].

Религиозное неприятие эмпирического мира вело к его расколдовыванию, то есть этот, посюсторонний мир лишался божественного смысла. Но тем самым он становился доступным для познания и овладения рациональными средствами научного исследования и основанной на нем технологии. Обесценивание культуры ввиду ее несовместимости с религиозной этикой одновременно означало признание существования внутренней логики развития ставших независимыми от религиозного мировоззрения ценностных сфер.