Плотин. - Шестая эннеада. Трактаты I-V. - 2004

370 Т. Г. Сидаш

смысле и вожделенно само по себе, однако — оно само, а не разговоры о нем. И потому я полностью опускаю все, что мож­ но сказать об этом, ибо как приятна плотская любовь, но от­ вратительны разговоры о ней, так же и здесь. Вообще говоря, все, что по природе имеет к нам непосредственное отноше­ ние, не может обсуждаться, даже теми, к кому оно имеет это отношение; есть что-то профанное и развратное в таких раз­ говорах, что-то ослабляющее, овнешняющее и искажающее как сам их предмет, так и отношение человека к нему. Тайны мистерий не подлежат разглашению, и в этом следует полно­ стью согласиться с древними. Поэтому нескромны и безвкус­ ны все многочисленные апелляции к внутреннему знанию, причастности Традиции и т. д.

Итак, богословием в собственном смысле может быть на­ звано знание о Боге, поскольку Он нами мыслится, и только в этом смысле я и буду употреблять на протяжении статьи этот термин. Меньше всего этими словами мне хочется сказать, что богословием богопознание и ограничивается, но раз уж мы здесь занимаемся именно богословием, то будем занимать­ ся именно им и ничем другим.

I. 1. Источники

Следует сначала разобраться в понятиях «Писание» и «Предание» — двух взаимосвязанных и взаимодополняющих источниках непротестантской христианской догматики.

Почему вообще тот или иной текст мы называем Писани­ ем? Понятно, что все заверения о том, что Писание написано именно Св. Духом, не будут иметь силу даже для иудеев и мусульман, ибо они не принимают Того, что (лучше сказать, Кого) мы называем Св. Духом, хотя некоторые тексты при­ знаются Писанием и у них, и у нас, христиан. Поэтому дока-

Неоплатонизм и христианство

371

зать, что данные тексты суть Писание, невозможно через ссылку на их источник: это не будет доказательством ни для верующих в то, что это так, ни для неверующих, ибо не явля­ ется доказательством вообще, ибо неизвестное здесь пыта­ ются познать из неизвестного, и то, что требуется доказать, доказывается исходя из того, что само требует доказательств. Точно так же дело обстоит и со ссылкой на традицию, и вооб­ ще со всеми историческими аргументами. Следовательно, либо придется предоставить вопрос о Писании вере, и в ко­ нечном счете — произволу, либо Писание является таковым в силу того, что в нем мы находим мысли, которые уже при­ знаем истинными. Другого выхода я не вижу.

То, что дело обстоит именно так, особенно хорошо вид­ но на примере споров о каноне священных книг и дальней­ шем разделении книг в нем на канонические и учительные. Уже сам факт того, что мы называем Писанием книги, ут­ вержденные в этом качестве церковными соборами, с ясно­ стью указывает не на тот способ, каким отбираются эти кни­ ги, но на тот факт, что Писание не существует без Предания и даже является составной частью последнего. Мне могут возразить, что аргументация в пользу признания тех или иных книг Писанием, приводилась, в основном, историчес­ кая, от традиции, но я с этим согласен; более того, с точки зрения современной библеистики, местами это была даже ложная аргументация, так что сложившееся положение дел можно истолковывать либо в том смысле, что мы верим в ложь, потому что это ложь наших отцов, либо мы признаем этот тип аргументации лишь не-истинной формой аргумен­ тации истинной, либо же мы примыкаем к традиции библей­ ской критики. Но как бы там ни было, в любом из этих слу­ чаев Писание называется Писанием только потому, что в нем содержится истина, а не наоборот (даже если эта исти­ на — лишь частичная истина).

372	Т. Г. Сидаш

Итак, Писание существует в Предании, и в этом случае Предание есть сознание истины: все более частные и техни­ ческие определения Предания (форма (устная) передачи ин­ формации, сборник авторитетных толкований к спорным ме­ стам Писания и т. п.), разумеется, редуцируются к этому определению, ибо что иное могло бы еще передаваться от поколения к поколению? Предание представляет собой со­ знание истины, или Бога, а не сознание культуры или само­ сознание нации (хотя сознание этих, как, впрочем, и всех остальных вещей имеет источником Предание, т. е. коренит­ ся в сознании истины); и все-таки Предание — величина ис­ торическая, причем именно как сознание, а не как истина (к этому сводится смысл развития догматики: сознание раз­ вивается, истина же пребывает). Поэтому тем, кто учит о двух источниках, следовало бы хорошо подумать, что именно в Пре­ дании является источником их учения. Не будем, однако, пре­ увеличивать совершенств православной догматики: она имен­ но такова, как сама о себе говорит, т. е. она опирается на два внешних для формируемого ею сознания источника — Писа­ ние и Предание; эти источники дополняют друг друга и, тем самым, рядополагаются, но ни о каком более глубоком поня­ тии их взаимосвязи речь обычно не идет; истина, как прави­ ло, у наших догматистов подобна выводу из этих посылок: большей — Писания и меньшей — Предания.1

Теперь, если мы посмотрим на Плотина с точки зрения источников его богословия, то мы с удивлением обнаружим

1 Говорю здесь обобщенно, главным образом о православных интеллектуалах-традиционалистах, правящих бал в духовных шко­ лах страны. Разумеется, во-первых, в РПЦ есть и куда более прони­ цательные мыслители, и, во-вторых, едва ли в других христианских конфессиях, а тем более у традиционных иудеев и мусульман, дела обстоят значительно лучше.

Неоплатонизм и христианство

373

полное их тождество источникам православной догматики: это также Писание и Предание. В качестве Писания здесь выступает платоновский корпус текстов, и это у Плотина уже достаточно оформившееся представление: во многих местах он говорит о платоновском тексте даже не как об источнике истины, но как о самой истине, часто цитирует древнего мыслителя с пифагорейскими интонациями «сам сказал» и т. д. Нет никаких оснований сомневаться в том, что Плотин опирался и на Предание, ибо что иное, если не олицетворение этого Предания представляет собой фигура Аммония Саккаса — Предания не только в высоком смысле сознания истины, но и в техническом смысле устной пере­ дачи информации и, скорее всего, даже набора определен­ ных толкований? Вместе с этим нужно отметить куда более интимное и внутреннее отношение мыслителя к своим ис­ точникам (потом оно повторится у св. Григория Богослова): отсутствие внешней авторитетности отнюдь не лишает фи­ лософа благоговения, и напротив, последнее не притупляет, а скорее стимулирует его мысль. Больше в этом контексте сказать о Плотине, пожалуй что, и нечего, ибо, во-первых, он был еще слишком внутри традиции, чтобы традиция выс­ тупила для него предметом рассмотрения; во-вторых, сама эта традиция была такова, что вопрос исторического пре­ емства имел для нее едва ли сколько-нибудь важное зна­ чение: Плотин шел по пути Платона, постигал те содержа­ ния, которые описывались Платоном — этого ему, да и его окружению, вполне хватало, чтобы чувствовать и сознавать себя традиционалистом. И действительно, несмотря на зна­ чительные новации, нельзя не чувствовать духовной связи этих мыслителей; близость столь велика, что слушая Пло­ тина, порой кажется, что слышишь еще более умудривше­ гося Платона.

Однако продолжим сравнение методов.

374	Т. Г. Сидаш

I. 2. Рассуждения об «эпинойе» у св. Василия Великого и о «диалектике» у Плотина

Итак, теория источников формально в этих теологичес­ ких школах едина. Теперь спрашивается: каким образом фор­ мируются нами богословские понятия? Наиболее внятный ответ мы находим у св. Василия Великого в первой книге

Опровержения на защитительную речь злочестивого Евномия (все цитаты будут даны по изданию: Творения св. Василия Великого. М., 1846. Т. III). Этот текст приподнима­ ет завесу над теми гносеологическими предпосылками, кото­ рые лежат в основе каппадокийского богословия. Здесь Ва­ силий предстает перед нами как чистейшей воды эмпирик и номиналист (как ни сложно очищать от полемической наки­ пи редкие пассажи, обладающие интересующей нас гносео­ логической всеобщностью, кое-что здесь добыть все-таки мож­ но). Начнем мы с того, что «не за именами следует природа вещей, а наоборот, имена изобретены уже после вещей» (С. 66. Курсив мой. — Т. С). Это св. Василий говорит бук­ вально о всех вещах, никакой разницы между вещами умопо­ стигаемыми, чувственными и божественными он не делает. Что же называют имена? Имена называют свойства, а не сущ­ ности — «имя показывает нам отличительный характер Пет­ ра, но не показывают нам его сущности» (Там же). Из этого прямо следует, что сами по себе сущности (ни чувственные, ни божественные) непознаваемы, но познаваемы лишь их свойства или энергии. (Интересно, что если спросить у Васи­ лия Великого, какие же именно свойства называет само имя «сущность», говорим ли мы разные вещи, говоря «непознава­ емое» и «сущность», и продолжать далее задавать те вопро­ сы, которые следует задавать эмпирикам?) Каким же обра­ зом возникают имена, называющие только лишь свойства? Они возникают в результате «эпинойи» — примышления. Что

Неоплатонизм и христианство

375

же это за «примышление»? Это аналитическая деятельность рассудка, разлагающего полученный посредством чувств об­ раз: «Когда при внезапном устремлении ума представляюще­ еся простым и единичным, при подробнейшем исследовании оказывается разнообразным, тогда об этом множественном, удоборазделяемом мыслью, говорится, что оно удоборазделяемо одним примышлением, например, с первого взгляда кажется тело простым, но приходит на помощь разум и пока­ зывает, что оно многообразно, примышлением своим разла­ гая его на входящие в его состав: цвет, очертания, величину и прочее» (С. 22). Можно спросить: в данном случае, тело сложно только по примышлению или же само по себе; имеет ли эта аналитическая деятельность какой-то онтологический коррелят или является лишь «представлением»? Очевидно, онтологическим соответствием примышления являются свой­ ства вещи, которые суть ее энергии. Но почему деятельность примышления постигает что-то объективно сущее, почему об­ разуемые таким образом понятия не являются иллюзией, если вещь абсолютно вне субъекта и его с ней не связывает ниче­ го, кроме чувственного восприятия, которое само по себе со­ мнительно? На это ответов св. Василий не дает (создается впечатление, что он не замечает разницы между анализом представления о предмете и анализом самого предмета — в этой связи его можно понять близким и буддистам, и Юму).1

1 Мне возразят, что трактат имеет сугубо полемическую направ­ ленность. Но разве из этого следует, что он не имеет философского значения? С моей точки зрения, не следует. Если бы св. Василий Великий потрудился изложить свои гносеологические воззрения в отдельной работе, он сильно бы облегчил нам труд, но поскольку этого не произошло, мы вынуждены черпать знания о его методоло­ гии из тех сочинений, которые находятся в нашем распоряжении. Если принять во внимание немногочисленность наших источников,

376	Т. Г. Сидаш

Такой же метод познания применяется св. Василием и к Богу,

итут ситуация становится особенно напряженной, ведь если чувственный предмет дается сознанию в акте чувственного восприятия, то Бог, что очевидно, таким способом не дается. В самом деле, если энергии чувственной сущности аффицируют органы чувств, то что собственно аффицируют боже­ ственные энергии? И аффицируют ли? Эти вопросы остают­ ся открытыми. Далее в Боге различаются, как и в чувственной вещи, непознаваемая сущность и познаваемые энергии (ни о каком паламитском мистицизме речи пока не ведется, обсуж­ даются чисто гносеологические вопросы); эти энергии и есть свойства, которые только мы и можем постигать, и только — примышлением. Опять же, объективно Бог сложен или толь­ ко по примышлению? Вроде бы, только по примышлению, но тогда, быть может, только по примышлению Он обладает и всеми Своими энергиями? Кроме того, по примышлению или нет мы постигаем Ипостаси, и если да, то чем они отличают­ ся от свойств или энергий? Нет ответов. Таковы сложности, свойственные не только этой, но и любой номиналистской и эмпирической мысли, пытающейся богословствовать. Нам важно здесь подчеркнуть отсутствие понятия не только об онто-гносеологических связях, но отстутствие всякой иерар­ хии познания и познавательных способностей. Так что и Бог,

ивсякая вещь мыслятся познающимися одним и тем же спо­ собом. Единственное возможное познание — эмпирическое, единственно возможное мышление — рассуждающее.

Методология Плотина, излагавшаяся им отнюдь не толь­ ко в трактате О диалектике, несколько стройнее, хотя и его построения далеки от совершенства в этом «не античном» воп-

почти полное отсутствие следов гносеологической саморефлексии и в античности, и в византийский период, мы должны благодарить судьбу за то, что у нас в руках оказался хотя бы такой текст.

Неоплатонизм и христианство

377

росе. Если позиция св. Василия Кесарийского может быть охарактеризована как абсолютизация чувственных форм по­ знания, даже до такой степени, что и Бог выступает у него в категории чувственного предмета и анализируется точно так же, как и чувственный предмет, то позиция Плотина диамет­ рально противоположна. Я бы побоялся назвать ее системой крайнего реализма, но то, что постижение именно умопости­ гаемого является образцовым актом познания, познанием в собственном смысле, для Плотина это совершенно ясно. Что­ бы понимать Плотина, нужно ясно осознать ту истину, что поскольку что-то вообще постигается, оно постигается умом и есть так или иначе умопостигаемое, и воспринимаемое внеш­ ними чувствами постигается все-таки умом; но есть и то, что собственно умом и воспринимается, и потому постижение собственно умопостигаемого, «умовоспринимаемого», явля­ ется образцом для любых других постижений, в силу совпа­ дения в таком акте познания формы данности предмета и фор­ мы его познания.

Итак, Плотин прежде всего фиксирует сферу бытийного единства знания и бытия — это есть Ум (говоря языком но­ вой философии — субъект-объект), сфера сущего или, луч­ ше сказать, само сущее, которое есть также и само мышле­ ние, и самомышление. Захватывает дух от этого равновесия бытия и мышления в Уме: это подлинное «акмэ» (расцвет) бытия и мышления — ничто не довлеет другому. Ум никоим образом не есть «самосознание» новоевропейских систем, хотя и занимает подобное же место в системе Плотина, но это лишь общность статуса. Ум не постигается дискурсивно, в том числе и когда имеет место быть дискурсивное мыш­ ление о себе (об этом Плотин пишет во многих местах, на­ пример в Епп. V. 3. 4.); можно сказать так, что мы не имеем понятия об Уме — понятия в том смысле, в котором гово­ рит о нем св. Василий, ибо познание об Уме раньше любого

378	Т. Г. Сидаш

анализа и синтеза, и чтобы достигнуть познания Ума, сле­ дует как бы отступить в то, что было раньше дискурса. По­ нятно, что св. Василию, который признавал человека и его душу рожденными во времени, можно было отступать толь­ ко в область сознания пренотальных матриц,1 но для Плоти­ на — вернуться к не дискурсивному состоянию сознания означало также вернуться к истоку не только своей, но и всякой души. Способ постижения Ума Плотин нередко на­ зывает «эпиболэ» (например, в Епп. I. 3. 5): буквально это значит «набрасывание», мы же переводим это слово как «ин­ туиция» — непосредственная форма знания, мгновенное овладение сутью вопроса, и совершенно понятно, что такое знание недискурсивно.

Вслед за сферой тождества бытия и мышления распола­ гается сфера их относительной разделенности—сфера Души;

1 Это сказано достаточно резко, но для последовательно прово­ димого эмпиризма невозможно ни памяти того, что было с тобой до рождения, ни предвидения того, что будет, и если некоторые мыс­ лители, будучи эмпириками, все-таки признавали реальность тако­ го рода знаний, то это с их стороны непоследовательность. Для всех такого рода людей умное состояние души будет сверхестественным, для тех же, кто учит о божественном происхождении души, — ес­ тественным. Для всех, кто говорит о человеке как о составленном, все чисто душевное окажется данным свыше и по благодати (это совершенно справедливо в этой системе координат), для тех же, кто считает тело темницей, — родным домом. Поэтому и выступле­ ние из дискурсивного состояния сознания для человека, настаива­ ющего на том, что он, человек, есть нечто составленное из души и тела, строго говоря, возможно только в сферу безмыслия, пережи­ вания, животной души, выступающей в животную же индивидуацию; для тех же, кто учит, что человек есть душа, должна существо­ вать именно высшая, нежели душа, сфера, куда и попадает душа в случае остановки дискурсивного сознания.

Неоплатонизм и христианство

379

здесь и находятся как дискурсивное познание, так и логосы отдельных вещей (и то, и другое присутствует также в Уме, но там они — лишь возможности); собственно превращение ума в рассудок даже в нас и происходит именно тогда, когда предмет оказывается внешним; так что это одно и то же — рассуждающий ум и ум, имеющий некую внешнюю сферу предметности. Однако, они внешни друг другу только как творческая деятельность и ее смысл или замысел, и то и дру­ гое — суть единая психическая сила.

Наконец, выступив в космическое бытие, оба обретают призрачное существование, логос — в виде чувственной вещи, душа — в виде одушевляющего и вразумляющего еди­ ничное тело принципа. Понятно, что познание призраком призрака может быть только призрачным (скептицизм от­ носительно познания чувственных вещей является общим для св. Василия и Плотина, хотя, возможно, св. Василий и домысливает за чувственной вещью некую сущность-в-себе, во всяком случае, преп. Максим Исповедник ее домысли­ вал). Впрочем, и согласно Плотину за чувственным предме­ том стоит некая сущность, благодаря чему он не есть иллю­ зия в смысле обмана воображения; но эта сущность есть логос — логос, являющий себя в этом чувственном предме­ те, который, вообще говоря, есть только потому, что так или иначе есть логос. Будучи логосом, эта чувственность умо­ постигаема, поэтому и изначально на чувственный предмет следует смотреть глазами разума и, скажем даже резче, иным образом смотреть вовсе невозможно. Если принять во внимание, что для христианских перипатетиков сущностью могла быть, опять же, только материя + форма, то и непоз­ наваемая сущность, должно быть, мыслилась ими неким «тонким» живым существом, непостигаемым, по-видимому, именно в силу своей «тонкости». Можно сказать, что даже если бы мы его и постигли, мы вновь столкнулись бы с той