Плотин. - Шестая эннеада. Трактаты I-V. - 2004

400	Т. Г. Сидаш

Далее мы встречаемся у св. Григория с учением о фанта­ зии. Здесь он достаточно близок к Плотину: у обоих мыслите­ лей память понимается принадлежащей силе воображения (см.: Епп. IV. 3. 29). Однако для Григория воображение есть как бы некое сито, отделяющее образы от их объективного подлежащего, способность, превращающая нечто данное лишь объективно в нечто мысленное, для Плотина же, по­ скольку для него вообще не существовало такой трансфор­ мации, фантазия, соответственно, трансформировала в мыс-

для подвижника безразличен: если бы даже ему приходилось ра­ ботать только со своей душой и ее движениями, все равно поня­ тие того, с чем он работает, в этом случае было бы принципиально важным; то же самое касается и знания о добродетелях, и всего того, что так или иначе связано с подвижничеством. С моей точки зрения, именно при анализе аскетических практик, вскрыть их философскую подоплеку является несравненно более важным, не­ жели определить религиозную принадлежность. Так, например, при анализе восточных практик куда важнее бывает установить йогический или тантрический «понятийный аппарат», стоящий за тем или иным упражнением, нежели констатировать тот факт, что такого рода упражнение практикуется индуистами, буддистами или мусульманами. То же самое касается и христианских аскети­ ческих практик: то, что все они христианские, не дает нам никако­ го понимания, что это за практики, а как только такое понимание приходит, обнажается и та философия, которая конституировала их, хотя, как правило, не она их вдохновляла. Порыв к Богу — единственная истинная причина аскетики; дух, движущий ее и животворящий, с необходимостью локализуется в тех или иных понятиях, которые и определяют, чем станет этот порыв. Так же и любовь к другому человеку необходимо принимает какие-то фор­ мы выражения, и от того, что это будут за формы, не в последнюю очередь зависит, будет ли она более или менее долговечна, глубо­ ка и т. п.

Неоплатонизм и христианство

401

ленный образ безвидную мысль, а не приходящее истечение от предмета (см.: Епп. IV. 3. 30). Можно сказать, что суть различий в понимании фантазии сводится к разнонаправленности, к разным векторам этого преобразующего движения: фантазия для Плотина — это как бы эманативная сила, пред­ ставляющая чувственному и зависимому от тела сознанию реально существующий безвидный мир мысли; для Григория Паламы же фантазия представлялась как бы «витком эволю­ ции» чувственного предмета, стремящегося извне в сознание и теряющего благодаря фантазии свою внеположность и, до известной степени, чувственность; говоря языком современ­ ной психологии, фантазия понималась Паламой как акт интериоризации.

Отделившись от своих «объективных» носителей, мыс­ ленные образы попадают во власть рассудка, который со­ единяет и разделяет эти содержания согласно законам мыш­ ления — «силлогизирует», как говорит Григорий Палама. Но откуда появляются в самом рассудке те общие правила, которыми он руководствуется в процессе мышления, из этих построений совершенно неясно. Это просто не объясняет­ ся, так что едва ли не самый весомый — гносеологический — аргумент в пользу существования идей просто не рассмат­ ривается нашим мыслителем. Не только у свт. Григория, но

иу большей части византийских богословов мы наблюдаем какое-то равнодушие к последним основаниям нашего мыш­ ления, обусловленное, вероятно, именно их натурализмом, убеждением в том, что собственно существуют именно единичные чувственные вещи. С другой стороны, этому, ко­ нечно же, способствовала и убежденность в бесплодности

инеобязательности «внешних наук» для стремящегося по­ стигнуть истину христианина. Получалось, что устремле­ ние к Наивысшему не меняло сознания человека, и он оста­ вался обладателем весьма прозаического, ограниченного

402	Т. Г. Сидаш

взгляда на вещи космические.1 Весьма характерна оговорка Паламы о том, что фантазия не является единственным ис­ точником наших понятий, иными словами, утверждение, что есть и неэмпирические понятия и познания, однако — что они представляют собой и как осуществляется такое позна­ ние, остается неясным. Что мы находим о деятельности рас-

1 Скажут, а как же чудотворения, дары прозорливости и проч., но все это не является не только философскими явлениями, но даже и религиозными, я, например, сам сталкивался с человеком, далеким тогда еще от всякой религии и тем не менее совершав­ шим дела, свойственные лишь чудотворцам. Вообще, говоря об «ограниченности взгляда на вещи космические», я имею в виду целый комплекс явлений, связанных с недоразвитостью, так ска­ зать, средней, душевной части у большей части людей средневе­ ковой культуры. Устремление к Богу и — незнание мира; подвиги, воздержание и — отношение к браку, как средству продолжения рода (т. е. абсолютное бесчувствие мистики полов); культура мистериальных переживаний и — абсолютное равнодушие к приро­ де; сострадание Христу и — колонат, а порою и рабовладение, вообще черствость относительно страдания любых других живых существ; стремление к Истине в самом высоком смысле слова и — административные способы доказательства своей правоты; напря­ женная озабоченность своей душой и — отрицание одушевленно­ сти мира и т. д. и т. п. Из этого правила были, конечно же, отдель­ ные светлые исключения, но они не создавали духовного климата той эпохи. Вот, например, свт. Григорий Палама, которому труд­ но отказать в стремлении к богопознанию, не видит ничего страш­ ного в том, чтобы оклеветать Плотина, причем так мелочно и гряз­ но, что я даже не хочу этого повторять (см.: Св. Григорий Палама. Триады... М., 1995. С. 121-122), причем автор комментариев В. В. Бибихин не находит ничего лучшего, чем сказать: «Типич­ ная для Паламы и вообще поздневизантийской полемики передер­ жка...». Я далек от такого благодушия.

Неоплатонизм и христианство

403

судка у Плотина? Здесь, конечно, тоже далеко до немецкой обстоятельности и ясности, однако, в первую очередь сле­ дует отметить, что Плотин жестко различал наш ум — ста­ новящийся и связанный с телом, собственно дискурсивный ум, — и мышление как таковое, разлитое во всей природе; я уже не говорю о том, что и Душа, и Ум есть некое иное Мыш­ ление. Итак, что касается нашего рассудка, то, во-первых, Плотин во множестве мест говорит о взаимосвязи рассудка с тем Умом, который не принадлежит нам; в сущности, любое истинное суждение возможно только потому, что рас­ судок общается с Истиной, которая была, конечно же, и рань­ ше, нежели была постигнута рассудком. Нужно сказать, что это положение не конкретизируется Плотином нигде, кро­ ме его учения о родах, неких не только до-опытных, но и доиндивидуальных содержаниях, благодаря которым только и существует само рассудочное мышление. Таким образом, роды оказывается как бы скрепой, теснейшим образом свя­ зывающей рассудок и некое высшее, нежели он, Мышле­ ние. В остальном, расхождения между свт. Григорием и Пло­ тином относительно рассудка таковы же, как и относительно фантазии: Палама мыслит рассудок так или иначе производ­ ным от плоти, Плотин — эйдолом Ума; для Паламы рас­ судок — одна из вех низшей небожественной жизни, для Плотина — последний отсвет жизни божественной и т. д. Поэтому для Паламы, например, было вполне естественно говорить о двух истинах (Триады в защиту священнобезмолвствующих, 2. 1. 5), однако, что такое сама истина, — ни из одного его рассуждений понять невозможно;1 напротив, для

1 Учение о двойной истине, которое, благодаря свт. Григорию Паламе, в последнее время находит все больше и больше сторон­ ников в России, не является, конечно же, новостью для христиан­ ства. На Западе оно даже было соборно осуждено во время борьбы

404	Т. Г. Сидаш

Плотина первое из положений было принципиально невоз­ можно, в то время как понятие об истине дано у него со срав­ нительно большей подробностью.

Из всего вышесказанного вполне понятно, что познание для Григория Паламы выступает результатом именно рас­ судочной деятельности и лишено всякого онтологического статуса, оно существенно познание чувственного и некото­ рые выводы из него, для Плотина же познание онтологично, оно куда раньше любых познавательных актов человека; по­ знание для Плотина — это, скорее, некое объективное «по­ ложение дел», которое постигается в актах общения душ или созерцания душами Ума. В этом смысле, Плотин куда боль­ ший реалист и объективист, нежели кто бы то ни было из византийских мыслителей, так что и для русских филосо­ фов, стремившихся во всю краткую историю существова­ ния русской философии уйти от «западного» психологизма и субъективизма, он оказывается куда ближе, чем большая часть византийских богословов.

с аввероизмом. Надеюсь, что когда-нибудь это произойдет и в РПЦ. Пока же всех желающих говорить о двух истинах, следует спро­ сить: а почему их не три, например? Может быть, истин три, а те, кто признают лишь две, суть скрытые духоборы? Но если Христос есть путь (по-гречески: «метод») и Истина, то одна истина, а не две. Желание отстоять свою точку зрения и неспособность, дей­ ствуя разумными методами, опровергнуть оппонента побудила Паламу высказаться таким образом. И если ему можно посочувство­ вать как человеку, оказавшемуся в трудной ситуации, то ни в коем случае с ним нельзя согласиться как с мыслителем. Кроме того, определяя истину через Христа, мы еще ничего не говорим о том, что есть истина имени, суждения и т. п., в этом смысле я и гово­ рю, что Палама не определяет: что такое истина.

Неоплатонизм и христианство

405

I. 5. Собственно психология

Пожалуй, самым употребимым определением души было вышеупомянутое определение — души как энтелехии жи­ вого тела. Если оно не часто проговаривалось, то уж подра­ зумевалось, во всяком случае, почти всегда. К этому выво­ ду можно прийти, рассмотрев место души в мироздании, как его понимали христианские мыслители. Во-первых, для них не были одушевлены в собственном смысле ни космос, ни другие живые существа: т. е. в космосе и в других живых существах не было собственно души, но лишь ее явление, энергийное осуществление. Во-вторых, душа в христианстве мыслилась не только возникшей вместе с телом, но и в бук­ вальном смысле в теле (только Григорий Нисский, насколь­ ко мне известно, не помещал разумную душу в какой-то оп­ ределенной части тела, главным образом, — в сердце, как другие христианские богословы того времени). Никаких следов платоновского понимания души как того, в чем нахо­ дится само тело, в христианском богословии Востока нет; скорее, были распространены воззрения о том, что Бог со­ творил душу позднее тела (например, у блаж. Феодорита Киррского). Вообще, душа мыслилась настолько взаимосвя­ занной с телом, что тело становилось причастным как бла­ женству (например, у Григория Богослова), так и посмерт­ ному страданию души.1

Остановимся на этих моментах подробнее. Вот учение Гри­ гория Паламы о душе животных и человеческой душе в пере­ сказе И. И. Соколова: «Всякая разумная и мыслящая приро­ да имеет своей сущностью жизнь. Природа людей вместе с

1 См.: Преп. Феодорит Киррский. О природе человека// Восточные отцы и учители Церкви V века. М., 2000; Флорен­ ский Г. В. Восточные Отцы Церкви IV века. М., 1992. С. 101.

406	Т. Г. Сидаш

жизнью имеет и энергию при посредстве тела, а природа ан­ гелов лишена последней в силу отсутствия тела, "дабы полу­ чить и животворящую для этого силу"... А душа неразумных животных есть жизнь одушевленного ею тела, и они имеют эту жизнь не как сущность, но как энергию, "существующую в отношении к другому, но не к себе самой", почему она и разрушается вместе с телом. В противоположность этому, душа человека имеет жизнь не только как энергию, но и как сущность, так как разумная его жизнь отлична от тела и не разрушается вместе с ним, оставаясь бессмертной...» (Соко­ лов И. И. Указ соч. С. 110)

Это классическое феноменологическое рассуждение: что есть жизнь животного (т. е органического тела)? — энер­ гия души животного; что же есть сама душа животного? — энтелехия его тела; а что есть энтелехия органического те­ ла? — его жизнь. Дальше констатации факта, что животное обладает жизнью, это рассуждение не уходит и не стремится уйти. Критика понимания души как энтелехии содержится у Плотина в трактате Епп. IV. 7, и мы о ней в статье к IV Эннеаде уже упоминали. Строго говоря, извлечь из текстов Плотина строгое определение души тоже весьма непросто. Однако нет никаких сомнений, что Плотин следовал здесь Платону полностью, а у Платона душе давалось в точности то же определение, что и Богу, а именно — быть причиной самого себя, иметь свое бытие неотъемлемым и неотмыслимым от своей сущности. С другой стороны, душа если и не связана с телом (ибо, скорее, тело связано с душой), то на­ ходится, во всяком случае, в отношении к нему, следова­ тельно, если давать душе определение, то вполне в духе пла­ тоновской философии можно было бы определить ее как бога, пекущегося о теле. (Кстати, именно такой Бог был в свое время назван отцами-каппадокийцами Святым Духом, что и позволяет говорить о некотором влиянии неоплато-

Неоплатонизм и христианство

407

низма на это богословие.1) Определение Григория Нисс­ кого человеческой души, очевидно, тоже весьма близко платоникам («душа есть сотворенная сущность, сущность живая, разумная, органическому и чувственному телу со­ общающая собою восприемлющую и чувственную силу до тех пор, пока способное к восприятию этого естество ока­ зывается состоятельным» (Св. Григорий Нисский. О душе и воскресении. Диалог с сестрой Макриной, цит. по изд.: Восточные отцы и учители Церкви IVвека. Т. II. М., 1999. С. 206). Несомненно непреодолимым расхождением оказы­ вается тварность и нетварность души, иными словами — отношение души к божественному. Здесь христианское бо­ гословие, безусловно, будет говорить о том, что душа воз­ никла в результате божественного акта воли. Однако если мы называем Святого Духа Жизнеподателем, то дело толь­ ко в словах, ибо такой Бог назывался платониками Душой. Получается, что расхождение существует только относи­ тельно души человека, и здесь всё опять же упирается в воп­ рос сущности: если сущность есть эйдос, то душа, дающая жизнь единичному телу, конечно, единовидна Душе, даю­ щей жизнь всем телам и, следовательно, единосущна. Если сущность есть не эйдос, а что-то другое, то единосущия, ко­ нечно, не будет. Но если в самой системе Плотина назвать сущностью не эйдос, то единосущия не будет и в ней. Здесь спор, во многом, идет именно о словах.

Остановимся сначала на понятии человеческой души; ситуация здесь складывается, на мой взгляд, следующая: как только христианские богословы начинают говорить о душе в собственно платоническом смысле (в этом случае, она ча­ сто называется духом) — как о причине себя (ближайшим

1 Это заметил уже Г. В. Флоровский. См.: Восточные Отцы Церкви IV века. С. 114.

408	Т. Г. Сидаш

образом — как о том, что само определяет образ своей жиз­ ни), тут же выясняется и то, что она не сотворена подобно телу из стихий этого мира, что она есть «дыхание», «частич­ ка» Божества, что она существо бессмертное и нетленное (вспомним, что со времен св. Афанасия Великого «нетле­ ние» и «божественность» для всего Востока — синонимы), «свет, заключенный в пещере, однако божественный и не­ угасимый» (св. Григорий Богослов)... — все, что говорится

вэтом случае, имеет много общего с учением Плотина. И на­ против, как только Плотин начинает говорить о низшей ду­ ше, отделимой форме тела, душе творящей, он тут же гово­ рит и о суде над ней, и о ее сотворенности, «происшедшести» из высшей Души, относительной неистинности... и во всех этих словах очень много общего с учением христианских бо­ гословов, однако же акценты, в основном, ставятся так, что

водной школе термин «душа» закрепляется по преимуще­ ству за одним содержанием, а во второй — за другим. Име­ ет место как бы разная традиция самоидентификации: и то,

идругое содержание ведомо представителям и той, и дру­ гой школы, однако собственно собой, тем, что есть «я», пла­ тоники называли высшую душу, а христиане — низшую. Эта разница обусловлена как аристотелевской философией, низ­ водившей душу на уровень «энтелехии органического тела»

ивводившей термин «ум», чтобы обозначить душу в плато­ новском смысле, так и ветхозаветной традицией, понимав­ шей душу, по преимуществу, в смысле некоей эмоциональ­ ной сферы в человеке, т. е. говоря языком платоников — животной души. Однако же, эта вечно алчущая и смятен­ ная ветхозаветная душа, обременялась еще и богоизбран­ ностью народа иудейского, так что имела статус несравнен­ но высший, нежели ее действительное содержание. И это удивительно, с каким упорством ветхозаветные люди, чье сознание и ценности по большей части были еще только при-

Неоплатонизм и христианство

409

родны, не желали видеть одушевленности других живых су­ ществ! (В более позднем иудаизме (см. книгу Тания) это приведет к возникновению представления о том, что только иудеи одушевлены собственно божественной душой, а ос­ тальные люди — некоей низшей душой; как тут не вспом­ нить слова Плотина, обращенные против гностиков: «Они мнят, что единственные обладают тем, чем они единствен­ ные не обладают»!) Это — что касается понятия о душе.

То же самое можно сказать и о других входящих в сферу психологии понятиях: восточному богословию была чужда мысль, что душа есть источник времени; время здесь мыс­ лилось некоей иной, сотворенной Богом средой, в которую помещается душа, так что оно нередко оказывалось куда важнее, властней самой души; то же относится и к простран­ ству, и к этому миру в целом. Кроме того, продолжало быто­ вать унаследованное от ветхозаветного иудаизма представ­ ление о душе, как существе, имеющем извне свою жизнь, познание и бессмертие, что критиковалось Плотином — как гностический взгляд — в Епп. П. 9; к тому же, и учение о реинкарнации не принималось никем, кроме Оригена и его последователей. Одним словом, разница на уровне представ­ лений кажется непреодолимой. Однако, раз уж мы зафикси­ ровали некую общность на уровне понятий, можно попробо­ вать показать, что и непреодолимая разница представлений здесь мнимая. Во-первых, учение о перевоплощении души входит в христианство как неотъемлемая его часть, ибо что иное представляет собой воскресение мертвых, если не вто­ ричное воплощение души? Конечно, если смотреть на этот процесс с точки зрения тела, это будет воскресение тел, но если взглянуть на него с точки зрения души, это будет имен­ но ее перевоплощением. Но что мешает смотреть на этот процесс именно с точки зрения души? Разве что ветхоза­ ветная самоидентификация с телом. Конечно, для тела это