Плотин. - Шестая эннеада. Трактаты I-V. - 2004

420	Т. Г. Сидаш

Итак, таковы сходства, различия же слишком очевидны, чтобы на них останавливаться.

природные воли, постольку воспринята была именно природа чело­ века, а не конкретный «готовый» уже человек, и человеческая при­ рода обрела свою «субъектность», свою Ichheit («яйность») в ипос­ таси Бога. Потому и спасена оказалась собственно сама природа, а не те или иные люди, потому и каждого из нас спасает спасенная во Христе природа: как пишет св. Каллист Катафигиот: «Есть люди, для которых по мере преуспеяния каким-то более возвышенным образом их собственная природа становится и является манною»

(О божественном единении и созерцательной жизни, цит. по изд.: Православный собеседник. Казань, 1898. С. 85).

Япрекрасно понимаю, сколь сложен этот вопрос и сам по себе,

ив связи со сложившимися религиозными практиками, например, молитвы Иисусовой, поклонения святым, и особенно в связи с про­ тестантской проповедью личного спасения личной верой. Однако с моей точки зрения, если строго следовать логике догмата, получится именно то, о чем я говорю: теория соборного спасения должна креп­ ко укрепиться на космологических, надперсональных основаниях.

Как же, в таком случае, может оставаться бесстрастной боже­ ственная Ипостась, ведь мы не можем допустить в Богочеловеке двух «я» и, тем не менее, утверждаем, что Его страдание не было кажущимся? Никак, если мыслить страждущей ипостась как тако­ вую, в том числе и человеческую. Ипостась как таковая не подвер­ жена страданию, и все, что существует ипостасийно, существует бесстрастно; страждет природа и те ложные «я», которые сами яв­ ляются следствием греха, поэтому если бы Христос, воплотившись, не взял на Себя грех мира, то не пострадал бы и не умер. Но разве воплощение не было восприятием падшей природы и, тем самым, разве автоматически не произошло восприятие греха? Да, так, од­ нако было не только восприятие, но и преодоление этой самой ис­ порченности природы, ведь что такое гефсиманская молитва, если не отвержение «социального я», и что такое крестная смерть, если

Неоплатонизм и христианство

421

Часть II

ОНТОЛОГИЯ И ТРОИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

А. ТРОИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ КАППАДОКИЙЦЕВ

Всем известна космологичность платонического богосло­ вия, всем известно, что всё это богословие отвечает на во­ прос, как из Единого возникло многое. Тем не менее, как только речь заходит о сопоставлении неоплатонической и христианской теологии, начинают сравнивать христианскую триадологию, как опять же всем известно, не имеющую ни­ какого отношения к космологии, и триадологию, например, Плотина. Разумеется, находят множество различий, реду­ цируемых к этому первичному. Но на каком, спрашивается, основании производится такое сравнение, разве не правиль­ нее было бы сравнивать космологическую часть одного уче­ ния с космологической частью другого, а учение о Боге «в се­ бе и для себя» — с адекватным же учением другой школы? Такое впечатление, что единственным основанием для та­ ких сравнений выступает сама форма троичности, но это недостаточное основание. Чтобы произвести сравнение уче­ ний о Троице, следует, я думаю, показать прежде всего он­ тологическую базу троического богословия в той и другой

не отвержение «животного я»? Под отвержением я здесь понимаю некое их противоестественное самобытие — такое же, как «я» той или иной страсти, когда уже не знаешь, с человеком ли ты гово­ ришь или с его честолюбием. Потому и проповедовал Христос сре­ ди отверженных, что в них меньше было ложной самостности; и потому же страдание может очищать.

422	Т. Г. Сидаш

системах, а чтобы сравнивать учение о Едином, придется уже не только анализировать понятия, но и пытаться клас­ сифицировать формы мистических свидетельств.

В первую очередь, мы рассмотрим частные вопросы, ко­ торые могли бы помочь нам охватить единым взглядом всю картину.

П. 1. Субординационизм и равномерность

Поистине, нужен делосский ныряльщик, чтобы объяс­ нить, к какого рода категориям следует отнести понятие рав­ ночестности. Вероятно, это категория из сферы философии культа, если даже не чисто психологическая категория; так или иначе, дать ее объективный, независимый от субъекта коррелат весьма и весьма непросто. Термин обозначает воздавание равной чести во вполне светском смысле слова, на­ пример, самому императору или его представителю и изоб­ ражению, как олицетворениям императора. Достаточно трудно понять, в чем ценность для познания этого термина, почему он вообще попал в троическое богословие и с какой интеллектуальной операцией он должен быть соотнесен. Термин «единосущие» в этом смысле куда более определен, однако не покрывает термина равночестности, ибо отнюдь не все единосущное равночестно, во всяком случае, если речь идет о вещах мирских; в случае же вещей божествен­ ных, — например, в случае почитания святых или богов, — очень многое, как известно, зависит от склада натуры и умо­ настроения субъекта, так что никакое признание равночест­ ности или даже низшего статуса своего Ишвары, пожалуй, не удержит истинно увлеченного каким-нибудь священным образом человека от воздаяния ему наивысших почестей. Разве что в вещах умопостигаемых, существующих лишь в

Неоплатонизм и христианство

423

мышлении и для мышления, мы наблюдаем полную синони­ мичность этих понятий; сказать, в каком по преимуществу смысле употреблялось христианами это выражение, я зат­ рудняюсь. В пределах данной работы я буду различать эти термины, ибо любая из триад Плотина, например, единосущ­ на, но не равночестна, да и Св. Троица каппадокийского бо­ гословия, будучи единосущной, равночестна только в куль­ тово-практическом смысле слова.

Такие же сложности возникают и в том случае, когда в богословие попадает термин «субординация». Не ясно, что он обозначает: психологическую ли подчиненность, подчи­ ненность в силу различия статусов, или же подчиненность логическую, — например, вывода посылкам. И Св. Троица христианства, и неоплатонические триады субординирова­ ны в строго логическом смысле слова. Поэтому термин «суб­ ординация» я буду употреблять только в последнем смысле этого слова.

То, что дело с равночестностью и единосущием у плато­ ников обстоит именно так, как я говорю, не составит труда заметить всякому, кто обратит внимание, с одной стороны, на то, что мы говорили в статье к четвертой Эннеаде об от­ личии трех первичных Ипостасей по сущности от внутрикосмических феноменов, а с другой — примет во внимание огромное количество мест, где Плотин говорит о Душе как природе сравнительно худшей Ума, и об Уме — как «худ­ шем» Единого. Равночестность же каппадокийского богосло­ вия, не будучи нигде в сочинениях учителей Церкви бого­ словски объяснена, очевидно, обозначает только равенство воздаваемых почестей. Так же нетрудно увидеть и все то, что я говорю о субординации: то, что так дело обстоит у пла­ тоников, в пояснениях, видимо, не нуждается. Что же каса­ ется христианства, то если Отец есть причина бытия Сына и Духа, то как, спрашивается, они могут быть не подчинены

424	Т. Г. Сидаш

Ему? Для этого жесткого логического (ибо речь о божествен­ ных предметах ведется у каппадокийцев именно в категори­ ях формальной логики) подчинения существует даже тер­ мин «монархия Отца».

II. 2. Сверхсущностность и простота Первоначала

Нужно специально сказать об этом предмете в христиан­ ском богословии. Во-первых, никто из древних богословов, на моей памяти, несмотря на чисто платоническое проис­ хождение этих определений, не сомневался в их истиннос­ ти; уже даже во времена паламитских споров, когда недо­ умевающий император вопросил Влахернский собор 1351 г., не исключает ли мысль о наличии несотворенной энергии мысли о простоте Бога, то получил однозначно отрицатель­ ный ответ. Во-вторых, никто и никогда, излагая учение о Св. Троице, не мог на Востоке (а строго говоря, и на Западе) доказать или хотя бы показать, как возможно сочетание сверхсущности, простоты и троичности, так что в этих по­ строениях христиан данные определения Первоначала, в лучшем случае, декларируются. И в-третьих, есть области христианского богословия, в которых эти определения как раз вполне мыслимы, а именно — в учении об именах и в учении об энергиях; однако же, как совместить эти учения с учением о Св. Троице, остается (для меня, во всяком слу­ чае) не вполне ясным. У платоников же с этим вопросом ясность как раз кристальная. Но об этом мы скажем подроб­ ней несколько ниже. Ближайшим предметом нашего рас­ смотрения будет каппадокийское богословие, ибо догмат о Св. Троице принят Восточной церковью именно в этой ре­ дакции.

Неоплатонизм и христианство

425

II. 3. Аристотелизм и христианство. Общие положения

Исповедание христианами Бога сущностью есть то базо­ вое положение, которое теснейшим образом связывает арис­ тотелизм и догмат о Св. Троице. Судя по всему, это положе­ ние вкралось в христианское учение очень и очень рано (нужно отметить, что нигде в Библии Бог сущностью не на­ зывается).1 Уже во Н-Ш вв. мы встречаемся с этим терми­ ном у Тертуллиана и Павла Самосатского, у гностиков, у Новациана и Дионисия Римского (было бы интересно проследить древнейший его источник). Само слово «сущность», как и ог­ ромное большинство философских терминов, во все время существования живого греческого языка имело, наряду с философским, и разговорное значение: имущество, существо дела — базовое, самое главное в чем-либо; я думаю, в этом смысле и нужно понимать все ранние утверждения апологе­ тов о происхождении Сына из сущности Отца и об Их единосущий, отнюдь не лишенные субординационизма. Было и три устойчивых философских словоупотребления: стоики (со­ гласно с общим смыслом своего учения) называли сущнос­ тью материю — мы назвали бы это сейчас субстратом или подлежащим, перипатетики — единичный предмет (нечто сложное и составленное из материи и формы — см. об этом у Плотина в соответствующих главах Епп. VI. 1); эти слово­ употребления можно назвать, соответственно, натуралисти­ ческим и феноменологическим, как и сами учения, в недрах которых это слово, тем или иным способом, определялось.

1 Знаменитое библейское «Аз есмь сущий» — это далеко не то же самое, что сущность, ибо «сущий» обозначает существующий вообще, а сущность — основание существующего, с неизбежнос­ тью отличное от его явленности.

426	Т. Г. Сидаш

Для платоников сущностью в собственном смысле был эйдос, не смешанный с материей, и не-сущностью — все сме­ шанные, материализовавшиеся эйдосы (аристотелевская сущность), а тем более — сама материя. Поэтому, например, тяготевший к платонизму Ориген просто-напросто избегал слова «сущность» в отношении к духовному, как и другие (хо­ рошо знакомые с гностиками) александрийские богословы до IV в. (например, Дионисий Александрийский, Григорий Чу­ дотворец и др.).

Ко временам Никейского Вселенского собора и буше­ вавших близ него арианских споров, слово «сущность» уже настолько вошло в богословский лексикон, что без произ­ водных от него — единосущия и подобосущия, — смысла тогдашних споров передать невозможно. Однако, так же как при освещении этих событий более всего концентрируют внимание не на том, что в это время христианство роднится с язычеством не только, так сказать, институционально и политически, но и в куда более важной сфере — умозре­ нии, а бесконечно толкуют об имевших внутри самого хрис­ тианства разногласиях, так и в отношении слов куда боль­ шее внимание обращают на йоту, различающую единосущее и подобосущее, нежели на саму сущность. В этом смысле, весьма показательна вторая Сирмийская формула (357 г.), запрещающая говорить о Боге в терминах Никеи и, следова­ тельно, в терминах сущности: помимо того, что в церковнополитическом смысле это были происки ариан, следует ви­ деть, что в данной формуле нашли отражение настроения многих и многих в тогдашней Церкви, не желавших ставить свое богословие в зависимость от небиблейской традиции, что было сочтено православными их современниками «бого­ хульством Осия и Потамия».

Окончательно учение о сущности оформляется в тру­ дах каппадокийских богословов; я бы сказал, что для даль-

Неоплатонизм и христианство

427

нейшего догматического сознания важны будут исключи­ тельно их труды. В Восточной церкви от св. Василия Вели­ кого до современных учебников догматики — рукой подать, каппадокийское богословие есть официальная доктрина Вос­ точной церкви уже более полутора тысяч лет. В этом бого­ словии нужно различать два момента: гносео-онтологичес- кий и мистико-поэтический, и оба они для нас весьма важны. Однако для того, чтобы лучше понять собственно философ­ ский момент этого богословия, лучше обратиться к трудам св. Иоанна Дамаскина, который мог позволить себе изло­ жить троическую доктрину каппадокийцев, не сообразуясь, в отличие от ее создателей, с интересами момента, и пото­ му — спокойно и без случайностей. Труды пресвитера Иоан­ на особенно ценны тем, что, в отличие от каппадокийцев, он не оставил нас в неведении о применявшемся им методе, так что если об аристотелизме каппадокийцев мы можем го­ ворить на основании анализа, произведение которого отняло бы у нас немало времени, то здесь аристотелевская методо­ логия открыто провозглашается единственно достоверным методом познания, поэтому в изложении каппадокийского богословия мы будем опираться по преимуществу на редак­ цию Дамаскина.1

1 Следует согласиться с тем, что у самих каппадокийцев влия­ ние платонизма чувствуется в значительно большей степени, чем у Дамаскина, однако же и они (епископ Нисский в меньшей степе­ ни) в главных своих положениях оставались все-таки перипате­ тиками. Именно это в их богословии и было востребовано поздней­ шей традицией.

428	Т. Г. Сидаш

IL 4. Попытка объяснения христианского аристотелизма в русской философии

Как ни странно, столь важный факт почти не получил никакого осмысления в отечественной философской и бого­ словской литературе, хотя сказать, что он был здесь неиз­ вестен, невозможно. Никто, однако, не задавался вопросом о причине усвоения христианской догматикой аристотелев­ ского языка, во всяком случае, как необходимой формы его выражения. Насколько я помню, в русской философии лишь единожды давалось объяснение этому событию, а именно, И. В. Киреевский в работе О характере просвещения Ев­ ропы писал, что церковными авторами того времени из всего многообразного наследия античности было избрано нечто наиболее усредненное, некий common sense, удовлетворя­ ющий сразу же и их научной амбициозности, и их философ­ ской недальновидности. С точки зрения И. В. Киреевского, аристотелизм особенно тесно связан с традициями запад­ ного богословия, восточное же богословие, по его словам, куда более связано с платонизмом. Вполне понятно, что ни само это объяснение, ни, тем более, попытки «оправдать» христианский Восток не могут быть сейчас признаны удов­ летворительными, ибо, во-первых, все византийское бо­ гословие — от каппадокийцев до св. Марка Эфесского, от Константинопольского собора (второго Вселенского) до Флорентийского — насквозь пропитано аристотелизмом. Во-вторых, даже если признать психологическую убедитель­ ность этого объяснения, все равно останется неясна интел­ лектуальная необходимость усвоения христианством арис­ тотелизма. Следует самим попытаться объяснить этот факт; в прямой связи с этим объяснением находится вопрос ог­ ромной значимости: насколько аристотелизм именно необ­ ходим для христианской догматики.

Неоплатонизм и христианство

429

II.5. Отношение к аристотелизму

впоздней античности

Здесь, в первую очередь, нужно сказать, что в древней греческой философии ясно не разграничивались не только онтология и теология, но и онтология и гносеология. Это особенно заметно при рассмотрении традиции чтения пла­ тоновского Парменида и аристотелевских Категорий: на наш взгляд, чисто логический трактат Категории критико­ вался Плотином как онтологическая система, а из чисто он­ тологического, на наш взгляд, Парменида вся средняя Ака­ демия черпала свой гносеологический скептицизм. И это только один из возможных примеров.

Собственно Категории — сочинение, от которого осо­ бенно зависит каппадокийское богословие, — понимались

впоздней античности почти исключительно как «органон» (хотя никто не благоволил надлежащим образом объяснить, что это значит). Уже ученик Плотина Порфирий, в полную противоположность своему учителю, смотрит на Катего­ рии, так сказать, отвлеченно: в своем вступлении к Введе­ нию к Категориям Аристотеля он пишет: «Я не буду ка­ саться вопросов о том, существуют ли роды и виды сами по себе или это лишь умопостигаемые категории, а если сами по себе, то обладают ли они отдельным бытием или же —

вчувственных предметах». (Цит. по изд.: Плотин. Соч. в 2 т. Киев, 1996). Этот взгляд на Категории как на некий уни­ версальный аппарат, существующий помимо онтологии Аристотеля, сохранился в основных своих чертах и по сию пору; но для Аристотеля не было никакой формальной логики: каждая из категорий, из фигур силлогизмов имела четкие космологические и теологические соответствия, — именно это и инспирировало жесточайшую критику арис­ тотелевских категорий Плотином. В.самом деле, если разум