Плотин. - Шестая эннеада. Трактаты I-V. - 2004

390 Т. Г. Сидаш

раняли сферу пребывающего вплоть до Земли, христиане же, скорее, расширяли сферу мнимого и становящегося на всю Вселенную, однако и те, и другие учили о вездеприсутствии Промысла и Божества.

Теперь то, что касается знаменитого различия концепций творения из ούκ όντων и из μη öv. В первую очередь, творение «из не сущих» лишь с большой натяжкой можно назвать соб­ ственно библейским взглядом. Ибо, во-первых, выражение это в Ветхом Завете встречается всего один раз (2 Макк. 7, 28), а в Новом Завете оно вообще не присутствует. Во-вто­ рых, встречается там оно в контексте риторическом, а не фи­ лософском (мать, увещевая сына принять смерть за веру от­ цов, говорит ему, что мир ничтожен, ибо сотворен из ничего, а потому нечего за него и цепляться), и потому в самом этом тексте, вероятнее всего, представляет риторическую же ги­ перболу. В-третьих, и это самое главное, книга эта написана

в124 г. до н. э. (спустя более чем 200 лет после Платона и Аристотеля) эллинизированным евреем по имени Ясон, про­ живавшим на Кирене, написана изначально на греческом язы­ ке, для александрийской общины, которая к тому времени уже слабо помнила иврит. Приняв все это в расчет, едва ли мож­ но усомниться в том, что замечательная эта фраза навеяна духом эллинизма, который, разумеется, был синкретичен.

Влюбом случае, мы не видим в Ветхом Завете никакой пре­ дыстории этой мысли; так или иначе, сказано было хорошо, и

вхристианском богословии получил развитие именно этот

тезис. Спрашивается, насколько можно противопоставить его платоновскому творению из μη öv?1

1Скажут: а как же книга Бытия и огромная традиция ее тол­ кования? Во-первых, насколько мне известно, собственно иудей­ ская традиция толкования оформляется во что-то более или менее определенное лишь к I в. до Р. X. и, следовательно, не может, пусть

Неоплатонизм и христианство

391

Теперь, может ли быть вопрос о Промысле отделен от кос­ мологических представлений? Для нас, разумеется, да, но для людей того времени — вряд ли. Вопрос о Промысле у Арис­ тотеля прямо увязан со структурой существующего, у пла­ тоников — со способом действия Души и сферой ее влияния,

даже и опосредованно, не зависеть от эллинистической мысли. Тем более это верно, если речь идет о христианской экзегетической тра­ диции. Во-вторых, и это самое главное, в самой книге Бытия нет никаких намеков на творение из ничто, в том смысле, в каком гово­ рил о ничто Платон, и в каком говорим о нем мы. Описание первич­ ной стихии: «безвидна и пуста» (евр.: «тоху вабоху»), «бездна» (евр.: «техом») — именно в силу древности книги Бытия — принадле­ жат еще чисто вавилонской системе образов и символизируют вод­ ный хаос, нечто вроде вавилонской богини Тиамат или греческого Океана (хотя последний куда менее вреден и куда более покладист), так что авторы комментариев к Брюссельской Библии предлагают толковать эту стихию как действие демонических сил, воспроти­ вившихся творению (см.: Библия. Брюссель, 1989. С. 1853). Как бы там ни было, любые спекуляции о всемогуществе Творца и, следо­ вательно, о творении «из не сущих» являются позднейшими осмыс­ лениями этого, по структуре своей еще чисто мифологического, текста.

Библейская космология вообще в достаточной степени зависи­ ма от космологических представлений народов, с которыми иудеи входили в плотный контакт, например, в космологии Псалмов остро чувствуется египетское влияние: твердый небесный свод и земля, воды, опоясывающие земно-небесную твердь — по ним в представ­ лении египтян плыли в своей ладье Гор и Озирис; время от времени разверзались «хляби небесные» и на землю проливался небесный Нил. Вообще говоря, мифологический элемент невозможно отде­ лить от ветхозаветной литературы, так что я считаю бессмыслен­ ным, возводя теологию к Моисею, навязывать библейскому тексту чуждые древним иудеям формы сознания.

392	Т. Г. Сидаш

да и в ближневосточных традициях дело едва ли обстояло иначе. Так что, принимая ту или иную космологию, любой мыслитель, как тогда, так и сегодня, принимает и способ осу­ ществления Промысла, ибо разве сам космический порядок не является наипервейшим его делом? Я считаю, что только разорванное, шизофреническое сознание современного чело­ века может инспирировать разговоры отдельно о каком-то Промысле и отдельно об устроении мира, у древних же эти вещи находились в теснейшей взаимосвязи.

Для всякого человека, который желает думать над вопро­ сом, а не над текстами, совершенно ясно, что эти два учения не только не могут противопоставляться друг другу, ибо с легкостью согласуемы, но попросту представляют собой одно и то же учение. В самом деле, говоря о творении, христиане различают два момента: момент замысла и момент его осу­ ществления; если под первичным «ничто» подразумевается то состояние не-бога, которое было в первом моменте, то под относительным небытием, платоновским «мэоном», следует подразумевать не-бога во втором моменте. Если же вы ска­ жете, что ничего не было вне Бога до начала Его деятельнос­ ти, то, тем самым, просто положите не-бога в Боге, назвав его какой-нибудь потенцией или силой; суть того, что проис­ ходит с такой потенцией (если вы настаиваете на данном име­ ни), от этого не изменится, однако, вслед за Проклом, вы бу­ дете полагать материю божественной силой.

То, что дело обстоит именно так, подтверждается и тем, что у Платона речь о «мэоне» заходит не раньше, чем Деми­ ург начинает творить (мы писали об этом в статье ко второй Эннеаде). Не говоря уже о том, что истолковывать «мэон» как совечную Творцу материю, — это абсолютный абсурд, ибо материей («гюлэ», букв.: «древесина») называется чтото оформляемое эйдосом. Что же, Бог для платоников — эйдос? А если нет, то и никакая материя не может быть у плато-

Неоплатонизм и христианство

393

ников совечной Богу. Если же Богом следует называть и Ум, и Душу (а это именно так), то, в таком случае, Единое будет уже не вечно, а сверхвечно, если хотите, и ни о какой «сосверхвечности» все равно говорить будет нельзя. Вообще го­ воря, относительно не-существующее может хоть как-то су­ ществовать (что следует из самого его имени) лишь в качестве члена отношения, но — отношения с чем? Конечно же, с су­ щим. Что же, разве Единое и сущее тождественны в плато­ низме? Много можно привести доводов против этой клеветы. Поскольку об умной материи и вообще инаковости в сфе­

ре божественного мы будем говорить ниже, этот вопрос здесь рассматриваться более не будет.

Действительно существующее расхождение состоит в том, что христиане усваивают Богу то, что они называют сво­ бодой, т. е. такое отношение к творению, при котором одна только воля Творца определяет — быть ему (т. е. творению) или не быть (учение это восходит к св. Афанасию Александ­ рийскому). Тем самым, творение оказывается таким действи­ ем, которое не требует ничего кроме воли и здравого смысла, чем-то вроде забивания гвоздя или лепки горшка.1 Я не знаю,

1 Само представление о том, что Бог мог бы и не творить, не подчеркивает Его всемогущества, но бесконечно умаляет Его. Ибо здесь моделируется ситуация свободы выбора, однако выбор как таковой имеет место тогда, когда есть две возможности, но возмож­ ности есть исключительно в конечном живом существе, Бог же все­ цело в действительности. Сказать, что Бог мог бы и не творить мир, все равно что сказать, что было время, когда Он его не творил, т. е. поместить Бога во время. Но раз время было сотворено, то и не было времени, когда Бог не творил, а раз не было такого времени, то не было и никакой возможности, перешедшей в действительность, ибо такой переход необходимо предполагает последовательность

394 Т. Г. Сидаш

почему этот взгляд должен быть принят как собственно хри­ стианский, ведь всякое действие, определяемое таким об­ разом, делается как раз исключительно из необходимости (например, как-то выживать), чего не скажешь, например, о художественной деятельности. Представление о безыскусности творения у платоников опирается именно на эту ан­ тропологическую аналогию: представьте себе момент, когда рождаются стихи или песня, когда поэт словно бы одержим, «идет за Ним и не видит спины» — творит, но не знает, как и почему. Анализируя такое состояние, неясно даже, хочет ли он собственно творить. Художник неизмеримо более сво­ боден, чем ремесленник, однако действует с бесконечно большей необходимостью.

К разнице между этими двумя образами и сводится все различие между христианским и неоплатоническим пони­ манием творения как процесса. Очень верно сказал где-то Плотин относительно перипатетиков, предицирующих мыш­ ление Божеству, что считая мышление самым ценным в себе, они думают наградить им и Бога, ибо без мышления Он им кажется недостаточно внушительной персоной. Так же и здесь — наградили, должно быть, Первоначало тем, что наи­ более ценили в себе.

В строгом смысле, в учении о творении нужно отказывать­ ся от любых антропоморфизмов: приписывать Богу необхо­ димость — такая же нелепость, как и приписывать Ему сво­ боду, ибо относительно Единого ни та, ни другая категория

и, значит, время, а раз не было никакой возможности, то не было и выбора. Мы не можем смоделировать условия осуществления Бо­ гом Своей деятельности, но из этого не следует, что мы имеем пра­ во на противоречащие даже здравому смыслу утверждения. Бог выше свободы и необходимости, и усваивать Его деятельности одно из этих определений (все равно, какое) — это абсолютный абсурд.

Неоплатонизм и христианство

395

не имеют никакого значения, кроме аналогического. А по ана­ логии мы, опять же, будем усматривать в Его действиях сра­ зу же и свободу, и необходимость. То же самое относится и к самому сотворенному: с одной стороны, творение не может ни быть, ни не быть без Творца, с другой стороны — оно сво­ бодно в меру своего богоподобия. Это признавали и платони­ ки, и христиане. Возвращение образа к Первообразу пони­ малось и теми, и другими основным смыслом бытия мира. Однако, большая часть христианских богословов до сих пор признавала и признает некоторую специфическую свободу твари, отличную от свободы Бога; для платоников же, тоже принципиально признававших разную степень осуществле­ ния свободы в разных чинах космической иерархии, свобода была словом, по преимуществу обозначавшим собственно бо­ жественное бытие. Эта разница акцентов (не учений в целом) обусловливается вышеупомянутой разницей акцентов в по­ нимании сотворенного.

Теперь скажем относительно идей, ибо космос божестве­ нен благодаря им. Во-первых, несмотря на периодически слу­ чавшиеся анафематствования теории идей как таковой (на­ пример, на антиоригенистских соборах или на соборах против Иоанна Итала), заменить ее было принципиально нечем, так что лучшие богословы Востока, в том или ином виде, все рав­ но принимали ее, например преп. Максим Исповедник и свт. Григорий Палама. Во-вторых, идеи понимались христианами, в соответствии с вышеупомянутым образом, как замыслы Бога, т. е. то, что еще только должно получить чувственное бытие, а платониками — как сами вещи (прокловскую кон­ цепцию идей-богов я здесь не рассматриваю). В-третьих, «местопребывание» этих «замыслов» в Боге не очень понятно, и более ранние богословы, например св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисский, полагали непроявленные логосы «пред­ вечного совета» во второй Ипостаси, которая тем самым ера-

396	Т. Г. Сидаш

зу же приобретала имя Св. Софии, более же позднее паламитское богословие относило их уже к сфере энергий. В пла­ тонизме же местопребывание идей — Ум. Таковы основные различия.

В первую очередь следует выяснить, считают ли христи­ анские богословы «мысли Бога» чем-то меньшим и худшим, нежели сотворенные на основании этих мыслей, или ими са­ мими, вещи. Если да, то как может тварное оказаться больше нетварного; если нет, то зачем Богу производить худшее? Вовторых, если идеи суть замыслы или произволения, а источ­ ник энергий — сущность, то выходит, что сущность мыслит и волит, а если это так, то как ее мышление и воление соотно­ сятся с мышлением и волением Ипостасей? Одним словом, как энергия связана с мышлением и волением? В-третьих, если говорится о воле в Боге, то эта воля понимается либо как воля, возникающая из недостатка и желания его воспол­ нить, либо, если первое абсурдно, это воля, возникающая из избытка. А если это так, если она есть Любовь, то чем она отличается от того, что Плотин называл излиянием Блага? Пока мы не имеем ответов на эти вопросы, а у отцов Церкви мы их не находим, мы не можем и сравнивать христианское понимание идей с платоническим, хотя каппадокийское бо­ гословие в этом вопросе, очевидно, почти совпадает с учени­ ем Плотина.

Некоторые трудности, я надеюсь, разъяснятся ниже, ког­ да мы будем отдельно рассматривать технику догматическо­ го мышления о Сверхсущем. Пока же скажем, что, помещая идеи в Уме, платоники отнюдь не отождествляли творение мира и рождение второй Ипостаси. В самом деле, что может быть общего между происхождением самой сущности — сущ­ ности истинно сущего из Сверхсущего, и возникновением под­ вижного образа этой сущности, ведь в одном случае речь идет о сущем как таковом, а в другом — о его образе? Централь-

Неоплатонизм и христианство

397

ный для Плотиновой теории творения образ отражения абсо­ лютно не приложим к вечному рождению Ума. В чем бы мог­ ло отразиться Единое? А ведь мир — это отражение, однако же Ум — само сущее. Так что из того, что Ориген, в некото­ рых чертах своего учения действительно близкий платони­ кам, непозволительно сближал эти вещи, не следует, что он делал это из-за увлеченности платонизмом, ведь не иначе мыслил и близкий стоической философии Тертуллиан (о стои­ цизме Тертуллиана см. напр.: Столяров А. А. Тертуллиан. Эпоха. Жизнь. Учение/ /Тертуллиан. Избранные сочине­ ния. М., 1994. С. 25).

I. 4. Психология познания

Здесь дело обстоит почти таким же образом, как и в кос­ мологии: из древней традиции заимствуются, в основном, перипатетические положения; появляются и отдельные ори­ гинальные воззрения, но их сравнительно не много. Вот, на­ пример, психология познания того же свт. Григория Паламы в изложении того же И. И Соколова:

«....[1] чувственные образы происходят от тела, но они не суть тела, потому что происходят не просто от тела, но от видов, согласных с телами, но и не суть в то же время самые виды тел, но отображения, и как бы некоторые неотделимые от видов образы. [2] Воображение (фантазия), воспринимая эти отпечатки, отделяет от тел образы видов и, храня их в себе, каждый раз вызывает требуемые образы... Воображе­ ние разумных существ есть грань между умом и чувством. [3] От вращения же так возникших образов, отдельно от тел, ум создает мысли и многовидно силлогизирует все разнообразие их — то страстно, то бесстрастно, то умеренно, то ошибочно

398	Т. Г. Сидаш

или безошибочно, а отсюда создаются добродетели и пороки, правильные мнения или зломыслие. При этом не каждая ис­ тина или заблуждение, добродетель или порок имеют свое начало в мыслях, возникающих от фантазии, потому что не каждая мысль от этого происходит и относительно этого бы­ вает, но возникает и от других (объектов), не подчиненных чувству, но данных уму мыслью. [4] Наконец, ум, следуя за фантазией и имея через нее общение с чувствами, рождает гнозис от столкновения между собой различных представле­ ний: например, видя отношение и положение Солнца и Луны, он приобретает знание об этих телах...» (Соколов И. И. Указ. соч. С. 109-110).

Все эти, казалось бы, инструментальные, незаметные на фоне монументального учения о божественных энергиях и других смелых богословских истин, положения имеют для нас колоссальную важность, ибо вводят нас в интеллектуальный контекст времени. Те же самые вопросы почти за тысячу лет до свт. Григория обсуждались и Плотином, и почти в тех же терминах, а почти за тысячу лет до Плотина — Платоном и Аристотелем!

Итак, в первую очередь, налицо чисто перипатетическое учение о восприятии, т. е. представление об истечении из предметов неких образов, которые и улавливаются органами чувств. Плотин критикует это учение в трактате Епп. IV. 6. и упоминает о нем в связи с частным вопросом в трактате Епп. II. 8. Основным предметом споров между платониками, с одной стороны, перипатетиками и стоиками — с другой, было положение об активности или пассивности души в про­ цессе восприятия. Григорий Палама здесь, безусловно, раз­ деляет воззрения античных эмпириков. Органы чувств для него есть что-то подобное трубам или каналам, через кото­ рые в разум попадают некие абсолютно объективные чув-

Неоплатонизм и христианство

399

ственные истечения от предметов. В общих чертах это нату­ ралистическое воззрение было свойственно большей части христианских мыслителей. Плотин же, напротив, понимал восприятие как деятельность души, соответственно, и внеш­ ний предмет оказывался воспринимаемым не поскольку он был сам деятелен, а поскольку была деятельна именно душа, поскольку она направляла на него свою познавательную энер­ гию, ибо «душа предназначена властвовать, а не быть под­ властной» предмету восприятия. Для Плотина не сущест­ вовало субъект-объектного дуализма, ибо сам чувственный предмет мыслился им энергией Души всего, и в восприятии одна душа энергийно общалась с другой, почему и все вос­ приятия для Плотина были невозможны без симпатической связи. Для античных же эмпириков, к числу которых нужно отнести, в данном случае, и Григория Паламу, такой дуализм существовал; соответственно, и мир представлялся неживым и инородным душе. В своих крайних, «стоических» формах, это представление о пассивности души в восприятиях могло привести, например, к желанию жить в пещере, или завесить окна иконами, или созерцать пуп, чтобы избежать влияния мира, что порою и наблюдалось у подвижников, понятийный аппарат которых весьма зависел от аристотелизма и стоициз­ ма. Невозможно не отметить чрезвычайной устойчивости этих воззрений.1

1 Я далек от мысли отвергать ценность практик сосредоточения: они являются необходимым условием и боговедения, и познания себя, однако интеллектуальный контекст, в котором они появля­ ются, порою весьма различен, так что и бегство от мира для различ­ ных людей обозначает разное, хотя бы и выражалось это бегство в одном и том же; об этом убедительно писал Плотин в Епп. II. 9.

Но, скажут, причем тут, вообще говоря, подвижничество и тот или иной «понятийный аппарат»? А как, я спрошу, он может быть