Плотин. - Шестая эннеада. Трактаты I-V. - 2004

430	Т. Г. Сидаш

разумен, если не витает в сфере иллюзий, то его ключевым содержаниям и ходам должны соответствовать некие «объек­ тивные» предметы и процессы, поэтому не может быть ни­ какой гносеологии без онтологии и наоборот. Однако для широких кругов образованной публики того времени было характерно стремление к универсализации, поискам некое­ го ars magnum, и на волне этих настроений многие считали аристотелевскую методологию применимой к любой из сфер бытия — будь то бытие божественное, умное, психическое или космическое.

Весьма ярко об этом написано у Дамаскина. Во второй главе Диалектики он пишет о цели своей трилогии: «Цель же эта заключается в том, чтобы начать философией и вкрат­ це предначертать в этой книге, по возможности, всякого рода знания. Поэтому ее должно назвать Источником знания» (Выделение и курсив мои. — Т. С). Наверное, каж­ дому знакомому с историей философии читателю не может не вспомниться при этом немецкий априоризм, что, конеч­ но же, не случайно, ибо философская традиция Европы не­ разрывна. Поскольку сам замысел создания некой универ­ сальной науки, исходя из которой и опираясь на которую могли бы существовать науки частные, принадлежит, безус­ ловно, Аристотелю, а наиболее совершенное его осуществ­ ление — Гегелю, постольку мы и должны рассматривать Да­ маскина именно в этой традиции, как бы это ни показалось неожиданным.

П. 6. Диалектика и догматика у св. Иоанна Дамаскина

Уже в комментарии, принадлежащем, видимо, перевод­ чику Дамаскина Н. И. Сагарде, можно прочесть о богослов­ ском значении Диалектики: «В ней мы находим точное,

Неоплатонизм и христианство

431

строго логическое объяснение почти всех тех богословских терминов, которые употреблялись восточными отцами как в догматических, так и в их полемических, направленных про­ тив еретиков сочинениях» (Цит. по изд.: Диалектика. М., Экклесиа-пресс, 1999). Неплохо было бы задаться вопросом: что это за термины и сколько их? Кроме того, нужно сразу же отметить, что отнюдь не случайно логическое предшествует у Иоанна догматическому; к сожалению, на русском языке нет второго тома его сочинений, в котором опровергаются все известные на тот момент ереси, но надо полагать — опровер­ гаются они на основе терминов, определенных в логике; ве­ роятно, это своего рода «философия природы», осмысление вне-себя-бытия истины; во всяком случае, Точное изложе­ ние православной веры — третий том трилогии, — полнос­ тью соответствует гегелевской Философии Духа, т. е. пред­ ставляет собой истину, взятую не только отвлеченно в себе, но и для себя, в ее тотальности, как сказали бы немецкие фи­ лософы. Это нужно уяснить сразу же, чтобы понимать значе­ ние Диалектики для всей системы.

Для интересующего нас раздела — троического богосло­ вия — принципиально важны определения: сущего, сущнос­ ти (природы), ипостаси, свойства (акциденции), соединения и разделения. Сначала посмотрим, как они определяются в пределах онтологии, выясним, в каком контексте они упот­ ребляются самим Аристотелем, а затем приступим к богослов­ скому их применению в православной догматике.

//. 6. 1. Первая триада

Итак, «сущее есть имя для всего существующего» (гл. 4 Диалектики); это сущее затем мыслится «разделяющимся на субстанцию и акциденцию», при этом сущность (субстан-

432	Т. Г. Сидаш

ция) определяется как то, «что существует в себе и не нужда­ ется для своего существования в другом», акциденция же, со­ ответственно, оказывается тем, что существует только в дру­ гом и через другого.

Нам важно подчеркнуть здесь несколько моментов:

1.Сущее есть имя, а соответственно и разделяться мо­ жет только на имена; таким образом, все, что касается си­ нонимов, полионимов и т. п., все то, что мы традиционно считаем принадлежащим грамматике, оказывается в сфере онтологии. Дамаскин принимает эту точку зрения с возмож­ ным буквализмом: сущее не просто имя, не отвлеченное имя, но и самое что ни на есть конкретное слово, звук, поэтому сущность, например, «есть существенный звук». Порази­ тельное сочетание рационализма и натурализма! Оно ста­ нет потом основанием для знаменитого спора реалистов и номиналистов.

2.Во главе этой онтологии поставлено некое единое, а именно — сущее; в этом сущем едином, по мысли Дамаскина, уже и происходят все возможные разделения и соедине­ ния. И это как раз принципиально важно для того, чтобы увидеть не просто связь, но тождество с аристотелизмом в самом важном из положений онтологии — в том, что есть начало. Напомню, что, согласно Стагириту, «сущее и еди­ ное — одно и то же, и природа у них одна, поскольку они сопутствуют друг другу как начало и причина» (Метафи­ зика, Г. 2,1003b; цит. по изд.: Аристотель. Сочинения в 4 т. М., 1976). Аристотель склоняется даже к тому, что у них одно определение. Этот вопрос о начале или, другими сло­ вами, вопрос о соотношении единого и сущего, есть то клю­ чевое положение, в котором платонизм и аристотелизм при­ мириться никогда и никоим образом не могут; к нему возводятся все остальные различия этих систем. С точки

Неоплатонизм и христианство

433

зрения любого из платоников, и аристотелизм вообще, и это вот учение Дамаскина есть, так сказать, инфляционный, сни­ женный Парменид — Парменид, начавшийся со второй гипотезы.

//. 6. 2. Богословское применение первой триады

Такое понимание этих первых онтологических категорий открывает дорогу для доказательств бытия Бога. По сути, все эти доказательства следуют из вышеназванных опреде­ лений с необходимостью; они открывают догматику, так же как определение сущего — онтологию.

Посмотрим поближе, как именно они выглядят: во-первых, из всеобщей изменяемости вещей доказывается необходимость существования чего-то неизменного (в александрийской мане­ ре, Иоанн Дамаскин отождествляет изменчивость с сотворенностью и, соответственно, вечность с нетварностью); во-вторых, из наличия космического порядка доказывается необходимость существования Упорадочивателя. Так образуется первичное по­ нятие о Боге — как о ком-то неизменно сущем и космосозвдающем, которое потом уже будет лишь уточняться.

Здесь важно отметить следующее:

1. Оба доказательства индуктивны и, по сути, представ­ ляют собой одно, а именно — аристотелевское космологи­ ческое доказательство; соответственно, и первое понятие о Первоначале получается чисто аристотелевским, т. е. Пер­ воначало с необходимостью выступает здесь как умопости­ гаемая сущность, имеющая чувственное бытие. В самом деле, если изменяющееся и упорядоченное (говоря онтоло­ гическим языком — акцидентальное, т. е. то, что существует благодаря другому) не представляют собой бытия Перво-

434	Т. Г. Сидаш

начала, тогда и мысль не может взойти от них именно к Пер­ воначалу, но к тому, чьей акциденцией они являются. У пла­ тоников в этом качестве выступала, как мы помним, Душа. У перипатетиков же, признававших душу смертной (говоря языком христиан — сотворенной), в этом качестве высту­ пал Ум, постигаемый, соответственно, «единосущным» ему рассудком, разумной душой.

2.Однако, если для Аристотеля здесь все было просто, и Ум имел видимое глазами бытие, а именно — сферу непод­ вижных звезд, так что под доказательством бытия Бога разу­ мелось в буквальном смысле мышление «Того, Кто стоит за звездами» (как мы мыслим душу или личность, видя глазами живое человеческое тело), то для Дамаскина такой ход мыс­ ли был едва ли возможен; разумеется, он не мог допустить чувственное существование Бога, однако и от доказательств не собирался отказываться.

3.Из этого вопиющего противоречия, которое, однако, едва ли ясно сознавалось, вырастает печальная теория час­ тичной истины, скрытый агностицизм каппадокийского бо­ гословия. (Нужно ясно различать апофатизм и агностицизм, ибо первый называет способ познания, а второй — невозмож­ ность знания.) Дамаскин утверждает непознаваемость Бога как сущности и познаваемость «в том, что относится к [Его] естеству». Но если Бог не познаваем в сущности, то и дока­ зательство того, что Он есть, не доказывает того, что есть именно Он. Мы видели выше, что именно так у Дамаскина и полу­ чается. Таким образом, частичная познаваемость Бога соот­ ветственна «частичности» доказательств Его бытия. (Как всё шатко!)

4.На более поздних этапах развития этой доктрины, у св. Григория Паламы, мы встретим уже ясное сознание того, что Бог есть Сущий, «как сущее, а не как сущность», т. е. то, что обнимает собой и сущность, и существование (существу-

Неоплатонизм и христианство

435

ющее через сущность — энергию). Здесь сверхсущее будет понято как для-себя-бытие, здесь будет отрицаться интерпре­ тация сверхсущего как в-себе-бытия. Это богословие будет уже ступенью выше каппадокийского, однако троическая про­ блематика — проблематика сущего — будет ему почти вовсе чужда. Для Дамаскина же Бог пока все еще сущность по пре­ имуществу, как и для более ранней традиции.

//. 6. 3. Вторая и третья онтологические триады.

Природа, ипостась, ипостасное свойство. Разность, качество, свойство

Итак, сущее становится сущностью и акциденцией, и соб­ ственно существующим оказывается сущность. Но акциден­ цией она может быть и относительно себя (т. е. сущности), и относительно иного (откуда само это иное, и что оно такое, Дамаскин, как и все перипатетики, умалчивает). С этого мо­ мента и сущность, и акциденция начинают самостоятельное смысловое становление.

Что же есть сущность в себе? Понятно, что она есть спо­ соб существования, а именно — существование в себе и бла­ годаря себе, ибо делилось-то именно сущее, и сущности про­ тивопоставлялся, опять же, иной способ существования — бытие-вне-себя, через другое и для другого — акциденция.

Однако, очевидно, что ни один эмпирик, в силу исходной гносеологической предпосылки, не может признать собствен­ но существующее только всеобщим, какова пока у нас сущ­ ность; эмпиризм требует обозначить как-то момент единич­ ности в собственно сущем — как бы то, что можно потрогать. Это единичное и есть ипостась. Можно сказать, что сущность как в себе единичное, как единое, а не сущее, есть ипостась. Но сущность необходимо есть единое сущее и, следователь-

436	Т. Г. Сидаш

но, многое сущее (логика Парменида неуничтожима и неотменима), значит, ипостасей много, и они едины и каждая в себе — как ипостась, и в сущности — как в над-личном, надединичном, над-персональном, если хотите, единстве. Тем самым, учение о сущем едином требует учения о всеедином (но не о триедином!). Но что такое единое, единичное, персо­ нальное (мы помним, что, по Аристотелю, у единого и сущего одно определение)? Это то же самое, что сущее!

Именно так и происходит у Дамаскина: тем же самым, чем сущность была относительно акциденций, оказывается ипостась относительно сущности. Скажем об этом словами самого Дамаскина; в гл. 39 Диалектики, соотнося сущность и акциденции, он пишет: «Субстанция есть самосущая вещь, не нуждающаяся для своего существования ни в чем дру­ гом»; уже в гл. 42, соотнося сущность и ипостась, он про­ возглашает: «...субстанция не существует сама по себе... но только ипостаси или индивиды...». У ипостаси оказывается буквально то же определение, что и у сущности: «Ипостась обозначает бытие само по себе, бытие самостоятельное» (Там же). Можно сказать, что сущность в первичном смысле понимается как простое, нерефлективное понятие, ипостась же есть понятие уже рефлективное, отраженное в другом и отражающее другое в себе. Они соотносятся приблизитель­ но так же, как в гегелевской Логике бытие и сущность. Что же, в конце концов, существует само по себе, а что — через другое?1

1 В основании этой апории лежит так называемый феноменологизм Аристотеля, так что корни этого учения следует искать более чем за тысячелетие до Дамаскина. Аристотелевский феноменологизм полностью укоренен в замысле создания демонстра­ тивной науки о сущем. Разберем это на каком-нибудь примере из Дамаскина, который приводится им для пояснения, что есть сущ-

Неоплатонизм и христианство

437

Итак, что же собственно существует и почему именно оно? Прямого ответа нет, но, очевидно, существует имен­ но ипостась, и потому, что воспринимается чувствами. Од­ нако, ипостась имеет то же определение, что и сущность; кроме того, ипостасей много и они могут быть взяты друг относительно друга. Значит, должна быть некая акциденция ипостаси; это и есть ипостасийное свойство.

ность, например: «Медь и воск — субстанции, а фигура, форма и цвет — акциденции. Не тело находится в цвете, а цвет в теле, не душа в знании, но знание в душе, не медь и не воск в фигуре, но фигура в воске и меди... Цвет и знание, и фигура изменяются, тело же, душа, воск остаются теми же самыми, так как субстанция не меняется». Вот уж в чём, а в «демонстративности» этим приме­ рам не откажешь — они вполне очевидны. Однако, так ли это на самом деле? Достаточно спросить: что такое тело, душа и воск, чтобы получить вновь внутренние форму, фигуру и цвет, и так до последней из форм, обнимающих собою ничто. Поэтому тело су­ ществует через цвет, душа через знание, воск через фигуру: без этого они — ничто, хотя это и не очевидно. Эта, так сказать, на­ глядность аристотелевского мышления противоположна сократоплатоновскому поиску последних оснований. Суть ее состоит в том, что поиск обрывается в тот момент, когда обнаруживается такое основание, которое нельзя «пощупать», ибо, как выясняет­ ся, демонстративность упирается в догматически закрепленное предположение о том, что существует лишь чувственно существу­ ющее. Во всех этих построениях, очевидно, предполагается под­ линно существующим некая определенная «гюлэ», окачествованное подлежащее, — именно оно называется сущностью. Можно назвать это и материализмом (неважно — христианским, язычес­ ким или безбожным), но лучше бессмыслицей — бессмыслицей, насквозь пронизывающей «здравый смысл», являющейся основа­ нием постоянной иллюзии, в которой, как это прекрасно понял Платон, общими усилиями пребывают наши души...

438 Т. Г. Сидаш

Можно говорить и о свойствах сущности, предполагая на­ личие многих и, тем самым, качественно определенных сущ­ ностей. В этом случае, т. е. если есть много сущностей, и ре­ ально (читай: чувственно) существует ипостась, сущность будет обозначать уже род или вид.

Пока сущность берется вообще, и лишь саморазличает­ ся — например, становится моложе или старше себя, — она отлична лишь от неотделимой и отделимой акциденций. Но как только предполагается наличной уже и ипостась, эта сущность в отношении к ипостаси называется природой (как бы уже родившей ипостась сущностью). Таким образом, уже как природа, сущность есть род или вид.

Далее: момент не-сущностности, на уровне ипостаси, должен иметь самостоятельное развитие. Если он берется как образующий эту новую рефлективную сущность, он на­ зывается качеством, если как ставшее ей свойственным — свойством, если в сравнении с другим — разностью. Отно­ сительно же предмета это одно и то же {Диалектика, гл. 12). Теперь в этом ином, с которым по необходимости соотнесена ипостась и которое есть ближайшим образом сфера суще­ ственного, тоже должен явиться момент не-существенности. He-существенное должно отражаться в не-существенном же. Соответственно, появляются новые понятия, соотнося­ щие категории, появившиеся в результате развития поня­ тия сущности, — с категориями, появившимися в резуль­ тате развития понятия акциденции. Обсуждать мы их здесь не будем, как не относящиеся к нашему предмету, точно так же как выше мы не стали разбирать дальнейшее развитие понятия сущности.

Мы изложили онтологию Дамаскина в общих чертах, не входя в различение отделимых и неотделимых, существен­ ных и несущественных свойств и акциденций, родо-видовых делений и проч., ибо нам нужен именно костяк этой системы.

Неоплатонизм и христианство

439

Я даже не уверен в безупречности изложения некоторых моментов (слишком велик в этих моих словах гегельянский акцент), но мне не с кем сверить свое понимание, поскольку никто из наших богословов не дал себе труда поставить Диа­ лектику Иоанна Дамаскина в контекст традиции европей­ ской философии. Но я убежден, что идти к пониманию этого богословия следует именно таким путем, так что если бого­ словие Дамаскина, как и византийское богословие вообще, будут в России когда-нибудь поняты с той же ясностью, что и системы греческих или немецких мыслителей, все мои недо­ понимания естественным путем разъяснятся!·.

Итак, сейчас следует заметить:

1.Мы видим три триады, одна из которых описывает умопостигаемое, а другие — чувственное (именно их, как бесконечно дробящиеся на все новые и новые понятия, мы жесточайшим образом и сократили). Перед нами типичес­ кий аристотелевский универсум, единое бытие: умопостига­ емое — в себе, чувственное — вне себя. Реально существу­ ет множество ипостасей, которые возможно познавать и классифицировать, распределять на группы и т. д., пользу­ ясь логическими приемами. Умопостигаемое здесь оказыва­ ется именно «универсалиями после вещей», хотя и имеет статус того, что есть «до вещей». Основная ошибка перипа­ тетической философии, которую Плотин с таким жаром кри­ тиковал в Епп. VI. 1 и VI. 3, видна здесь как на ладони.

2.Круженье мысли: поскольку имеет место смешение умопостигаемого «до вещей» и умопостигаемого «после ве­ щей», поскольку сочетаются рационализм и натурализм, постольку происходит постоянная подмена терминов — он­ тологических логическими и наоборот, «первого по приро­ де» — первым по познанию. Например, в познавательном смысле сущность уравнивается с «что» вещи, соответствен-