Плотин. - Шестая эннеада. Трактаты I-V. - 2004

410	Т. Г. Сидаш

действие представляется чем-то внешним, делом, которое должен произвести сам Бог, но так ли это для души? Было бы странным, если бы души, которые достигли синергии с Божеством, души, творящие чудеса в посвященных им хра­ мах, помогающие смертным и в делах познания, и в делах житейских, вообще — те души, что уже сейчас являются со-творцами в мирозиждущем художестве Бога, не участво­ вали бы никак в этом свершении. Кроме того, ясно, что если воскресение — процесс естественный (а Григорий Нисский считал именно так), то естественно и для души это перево­ площение.1 Да, этот процесс в христианстве мыслится разо­ вым, не периодическим, однако он, как и в платонизме, увя­ зан с представлением о божественной справедливости и

1 Скажут: христиане мыслят перевоплощение именно в своё тело. Но что вы называете «своим» телом, то тело, которое вы теряете по смерти и которое становится телами других живых существ? Собственно «своим», на мой взгляд, можно назвать не тело, но ту душевную силу, которая его созидает, и созидает по определенному закону, так что и сама эта деятельность за­ тухает, и производимое ею тело в конце концов гибнет. При та­ ком понимании вопроса воскресение тел будет обозначать про­ буждение этой деятельности, а поскольку это будут уже тела нетленные, то — пробуждение этой деятельности в новом ка­ честве, руководствуемой другим законом, ибо в горниле бес­ плотной жизни душа неизбежно изменится и преображенной приступит к новому созиданию. И кто знает, что будут пред­ ставлять собой «собственные» тела нераскаянных грешников, если уже даже в этой жизни в их телах наблюдается что-то зло­ вещее и патологическое. Это построение, конечно, только до­ гадка, но она нужна здесь, чтобы, освободившись от привыч­ ных образов, разбудить мысль и показать, что «воскресение мертвых» — не бессмысленный лозунг, но положение, о кото­ ром можно и нужно думать.

Неоплатонизм и христианство

411

суде. Так что разница здесь хоть и велика, но не беспредель­ на. Во-вторых, как только в христианстве заходит речь о том, что далеко не все из того, что есть под луною, сотворено Богом, что зло, страдание и смерть положены в этом мире деятельностью души, так начинает уничтожаться представ­ ление о внешности души для времени, пространства и мира. У наиболее проницательных богословов, которые понимали, что и зло, и страдание коренятся в самих условиях сущест­ вования этого мира (например, у преп. Максима Исповед­ ника), падение души volens nolens приобретало космогони­ ческий размах; у этого чисто гностического положения была, разумеется, и обратная сторона, ибо сам масштаб произве­ денных душой отрицательных перемен заставлял думать о душе, как о чем-то большем, нежели энтелехии органичес­ кого тела. И когда мы встречается с учением о спасении всего мира в человеке и через человека, то сам этот человек или, говоря языком платоников, душа мыслится уже полагающей основы преображенного мироздания, и, тем самым, пони­ мание души или человека в этих сюжетах весьма близко к платоновскому. Есть очень простой признак, по которому можно отследить степень близости психологии того или иного из богословов платонизму: если душа мыслится по-аристотелевски энтелехией органического тела, то по­ скольку органические тела разделены на полы, — с необхо­ димостью будут разделены на полы и души; если же душа мыслится существом по природе бесполым, имеющим пол лишь в потенции (актуализируемой, например, грехопаде­ нием), то такое понимание души, безусловно, очень близко к платоновскому. То же самое следует сказать и о богосло­ вах, толковавших «кожаные ризы» как плоть, и наказание за грехопадение — как облачение в тело; в их построениях душа до своего падения мыслится потенцией не только сво­ его нынешнего полубытия, но и иной действительности, не

412	Т. Г. Сидаш

реализованной из-за грехопадения1; вообще, можно сказать, что Плотин закрепляет за термином «душа» понятие, кото­ рое христиане могли бы назвать «душа-до-грехопадения». И еще, если в этом «облачении в плоть» видят не только месть разъяренного божества (нарочно утрирую), но и акт милосердия, то видят в душе и основания для таких именно действий Бога, а значит — начинают мыслить воздаяние име­ ющим некоторое основание и в потерпевшем, — тем самым

1 Этот тест едва ли способен выявить перипатетиков из среды богословов, ибо из этой среды никто, по-моему, не доходил до та­ кого безумия, однако отличить богословов от натуралистически настроенных не-богословов таким образом вполне возможно, ибо все те, кто учит о тонких телах в качестве душ, с необходимостью должны признавать также и половую дифференциацию этих тел. Понятно, что речь здесь идет, главным образом, о мистиках и про­ стонародных «теософах-натуралистах». Для классически же об­ разованной публики есть другой тест: все те, кто не признает ан­ гелов более совершенными существами, нежели люди, необходимо придерживаются аристотелевской психологии, и наоборот. Мак­ сим Исповедник, например, полностью принимавший учение о «ко­ жаных ризах», мысливший душу почти по-платоновски, учит о единстве всех тварных разделений во Христе и об уподоблении Христу душ подвижников, вырастающих в ангелов. Душа подвиж­ ника, становясь все более собой, снимает разделение полов, рав­ но как и временные, и все остальные разделения, становясь ду­ шой бесплотной, всеведущей, ангельской. Напротив, у Паламы, для которого человек оказывается совершенней ангелов именно в силу своей телесности, душа есть именно энтелехия определен­ ного тела. Ангелам, должно быть, не будь они ограничены рамка­ ми своей природы, следовало бы стремиться к воплощению в че­ ловеческое тело, в том числе и к половой дифференциации. Это, разумеется, абсолютный абсурд, и сам Палама таких выводов, конечно же, не делает, но они следуют из его слов.

Неоплатонизм и христианство

413

суд перестает, до известной степени, быть внешним душе и начинает пониматься как процесс естественный; то же са­ мое относится и к жизни, познанию и бессмертию — чем более здесь углубляются в само понятие души, тем ближе оказываются к Плотину, и напротив, чем более эмпиричес­ кий и наблюдательный характер имеет психология того или иного богослова, тем менее этих сходств. В этом нет ничего удивительного, ибо то или иное понятие неразрывно свя­ зано с методом, каким оно конструируется. Достаточно об этом.

I. 6. Душа и Святой Дух

Теперь следует сказать о Душе-Ипостаси и Святом Духе не в контексте троического богословия, но в контекстах ан­ тропологическом и космологическом. Прежде всего, если типологизировать все высказывавшееся христианскими бого­ словами о Святом Духе в этом контексте, то Святой Дух окажется: во-первых, источником благой жизни, ее сил и да­ ров добродетели, возможно даже — источником жизни как таковой; во-вторых — источником знания вещей божествен­ ных для конечных существ, душеводителем, возводящим избранных к участию в божественной жизни и знанию; в-третьих — неким именем для обозначения божественного присутствия вообще, именем Бога, поскольку Он действует и знаем. Все эти аспекты прекрасно укладываются в создан­ ное св. Василием Великим (см. его сочинение О Святом Духе к святому Амфилохию, гл. 16) понятие о Святом Духе как целевой причине творения и вообще всякого действия, при­ чиной которого является Бог. Взятый таким образом Святой Дух оказывается ничем иным, как энтелехией либо Церкви, либо природы как таковой (в зависимости от того, ограничи-

414	Т. Г. Сидаш

ваем ли мы сферу божественной деятельности Церковью, или нет). В основном, конечно, Святой Дух понимался именно в первом смысле, особенно там, где акценты ставились на по­ ложении «вне Церкви нет спасения». В самом деле, и по сию пору я не знаю ни одного значительного сочинения, в кото­ ром Святой Дух осмыслялся бы как космосозидающая при­ чина, или хотя бы внятно говорилось о Его действии среди народов, не исповедующих библейские религии, о действии же Св. Духа в Церкви написано неподдающееся учёту коли­ чество книг.

Однако, опять же, интересно заметить, что уже в Новом Завете складывается представление о том, что Святой Дух в определенных ситуациях есть как бы особая сила в людях, которой исцеляют, пророчествуют, совершают поклонение и т. д.1 Т. е. Святым Духом называют также и то, что мы бы сейчас назвали благодатью, божественным наитием или бо­ жественной энергией.

Душа-Ипостась у Плотина, взятая в том же контексте, ра­ зумеется, не обозначает ничего другого, а именно — она ис­ точник жизни и познания, ближайший к нам, если так можно выразиться, лик Бога; с определением Василия Великого, я думаю, Плотин полностью бы здесь согласился. Тем более близко Плотину новозаветное представление о Духе (на язы­ ке Плотина — Душе) как чудотворящей силе, ибо все чудес­ ное, согласно Плотину, происходит в силу всеобщей одушев­ ленности и, в конце концов, — благодаря Душе-Ипостаси. В принципе, в этих аспектах учения я не вижу вообще ника­ кой разницы; кроме того, что Душа понимается Плотином с акцентом на всеобщность ее действия, она по преимуществу есть (если все же возможно здесь говорить аристотелевским

1 См.: / Кор. 1, 5 или 2 Кор. 12, 12. Эти примеры можно умно­ жить.

Неоплатонизм и христианство

415

языком) энтелехия космоса в целом, и, конечно, не в послед­ нюю очередь, — человека; она еще специальнее души чело­ века, ибо что иное может обозначать слияние с Единым, если не усвоение единичной душой состояния Души-Ипостаси, в противном случае оказалось бы, что слившаяся с Единым душа была бы выше той Души. (Нельзя, впрочем, сказать, чтобы у Плотина этот вопрос был разъяснен со всей яснос­ тью.) Интересно, что Душа-Ипостась столь мало отлична от Ума для Плотина (а Ум Аристотеля столь похож на Душу пла­ тоников), что Григорий Богослов, немало потрудившийся ради утверждения почитания Святого Духа Богом и отнюдь не счи­ тавший, что язычникам не знакома та реальность, божествен­ ность, которую он отстаивает, писал: «Лучшие их богосло­ вы... имели представление о Духе... но не соглашались в наименовании, и называли Его Умом мира, Умом внешним и по­ добно тому» (Слово 31, о богословии пятое, о Святом Духе;

цит. по изд.: Святитель Григорий Богослов. Собрание творе­ ний в 2 т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1994. Т. 1. С. 446).

I. 7. Вселенная и Воплощенный Бог

Нам следует дерзнуть и на такое сравнение, и для всякого внимательного читателя параллели здесь очевидны: ибо чем иным может быть Вселенная у платоников, если не воплоще­ нием Ума посредством Души, и что иное представляет собой воплотившийся Бог христианства, если не воплощение вто­ рой Ипостаси? Посмотрим, насколько это сходство поверх­ ностно.

Я прекрасно отдаю себе отчет в том, что нам здесь пред­ стоит говорить о весьма деликатных предметах, поэтому за­ ранее прошу прощения у тех, чьи религиозные чувства могут в результате такого рассмотрения пострадать. Однако такое

416	Т. Г. Сидаш

рассмотрение необходимо, ибо мы хотим обнаружить смыс­ ловые структуры, лежащие за теми или иными образами, а потому и сами эти образы в известной степени теряют для нас самоценность. Так, когда мы говорим, что в момент жертво­ приношения Авраама Исаак был символом Христа, мы тоже до известной степени перестаем интересоваться личностью самого этого юноши; это не означает однако, что Исаак был только символом, или что мы тем самым пренебрежительно к нему относимся; это также верно, как то, что Авраам в этот момент не символизирует собой ни Каиафы, ни Пилата. Я не­ коим образом не пытаюсь здесь говорить о мистериальной, таинственной стороне подобных образов и сюжетов, но пы­ таюсь, так сказать, сравнить место и статус этих сюжетов в священных повествованиях.

Итак, начнем с рассмотрения исторического. Насколько творение у платоников представляет собой что-то типологи­ чески тождественное непорочному зачатию Богочеловека? Очевидно, действие творящей Души у платоников выполня­ ет те же функции, что и действие Святого Духа у христиан, ибо этим действием нечто неизмеримо более с свершенное принимает «зрак раба». Это не поверхностное сходство: речь и в том, и в другом случае идет именно о том, что божествен­ ное, по неисповедимой воле Бога, впадает в «кенозис», ума­ ление и истощение. Насколько вообще можн? сравнивать тво­ рение и Воплощение? Это зависит от того, как мы понимаем все те места в Писании, где Христос называется «камнем» (фундаментом, основанием) и «первенцем» (напр.: 1Кор. 1, 31; Кол. 1,18; Рим. 8, 29 и т. п.) — если для нас это только образы, то такое сравнение невозможно; если же мы видим за этими именованиями смысл, то как не может быть фунда­ мента дома без того, чтобы дом существовал хотя бы в проек­ те, как нельзя быть «первородным между многими братьями», не имея братьев, так немыслимо и Боговоплощение, если не

Неоплатонизм и христианство

417

имеется в виду нового творения, а если нового творения, то и творения вообще. Итак, что служит восприемницей этого тво­ рения? На первый взгляд, кощунственно сравнивать Богоро­ дицу и какую-нибудь эллинистическую Матерь богов, с кото­ рой Плотин сравнивает материю, на первый же взгляд, они представляют собой нечто прямо противоположное, однако, чем напряженнее противоположность в вещах божествен­ ных, тем меньше следует этому верить. Не составило бы тру­ да показать, что культ девства, свойственный Богородично­ му почитанию (возникшему, кстати, достаточно поздно, пос­ ле IV в., во всяком случае), весьма близок к экстатическому культу эллинистической богини, хотя, конечно, о членовре­ дительстве, свойственном многим экстатическим культам богинь-девственниц, в богородичных культах, там где они на­ ходились в русле освященной традиции, говорить не прихо­ дится. Можно было бы показать, как во множестве духовных движений — от гностиков до тантристов — культ святой дев­ ственницы и наираспутнейшей из блудниц совмещается в по­ читании одного предмета. Можно было бы привести множе­ ство примеров совмещения девственности в богинях и их покровительства материнству и т. п. — все это были бы пре­ красные религиоведческие рассмотрения. Нас, однако, инте­ ресует сама типология этого события. Итак, во-первых, есть некий Бог, отличный от воплощающегося (в сфере божествен­ ного — именно третий), который производит воплощение, равное кенозису; во-вторых, есть воплощающийся Бог (вто­ рой в сфере божественного), и в-третьих — есть начало, вос­ принимающее кенотическое движение Бога, оно девственно и сохраняет девственность после рождения: это можно ска­ зать и о материи Плотина, и о Богоприемнице у христиан. Не так уж и мало для начала.

Далее, говоря о вечности Вселенной у платоников и о пе­ риодической гибели Вселенной, например, у стоиков, нужно

418	Т. Г. Сидаш

понимать, что вечность мыслилась как вечность не единич­ ного и не чувственного, а гибель, опять же, не была гибелью логосов. И у платоников, и у стоиков дело обстояло так, что чувственное должно было погибнуть, чтобы сверхчувствен­ ное обрело адекватное своей природе существование. Поэто­ му строгое учение о платоновском космосе, если бы оно было доведено до логического своего конца, должно было бы учить о постоянной гибели и возрождении всей этой Вселенной. Не иначе дело обстоит и со смертью и воскресеньем Христа: тело тленное должно было погибнуть, чтобы восстало тело нетлен­ ное. Однако, именно тело, и именно вот это чувственное те­ ло, — скажут любители находить различия. И с телом Все­ ленной происходит то же самое в каждой из его единичных частей, ответим мы, ибо все тленное, восходя в Ум, имеет в нем свое нетленное тело, о чем мы уже писал в статье к пятой Эннеаде. Однако, Христос — персона, а Вселенная — нет, но это уже для кого как: Плотин, скажем, видел Вселенную персональнее любой персоны в ней. Но гроб Христа оказал­ ся пуст, — опять возразят мне. И гроб Вселенной, если так можно выразиться о материи, вечно оказывается пуст, как и рождающая ее утроба, поскольку Вселенная ежеминутно и вечно рождается, умирает и восстает к высшей жизни. В том то всё и дело, что тело космоса в целом, тело Вселенной, дей­ ствует точно так же, как и тело Христа, если смотреть на него именно в целом, а не на его части. Скажут: но и части тела Христа стали нетленными, а не перешли в другие части. На это спросим: какие именно части Его тела — те, которые были в Нем, когда Он был положен во гроб? Или так же и те, кото­ рые были Им когда-либо так или иначе извергнуты? А если только некоторые из частей всего того целого, которое было Его телом, если брать это тело в его временной протяженно­ сти — от Рождества до Воскресения, — то кто может утверж­ дать, что и в космосе как целом не происходит того же? Мы

Неоплатонизм и христианство

419

знаем, что тело человека полностью материально изменяет­ ся в течение семи лет, так что из более чем четырех тел, кото­ рыми обладал в течение Своей земной жизни Христос (если настаивать на этом глупом буквализме), Он воскресил лишь одно, да и то изрядно обескровленное. Так что, я думаю, не стоит настаивать на таких вещах, но следует считаться с фак­ тами: если гроб оказался пуст, это означает только то, что он оказался пуст. Если это новое тело осязалось и проходило через стены, т. е. было умным телом,1 то только это данный факт и значит. Как сложилась судьба элементов этого тела, я думаю, не знает никто; то же относится и к судьбе космичес­ ких элементов.

Каким образом происходит это воплощение? Здесь сход­ ство изумительно точное и буквальное. Бог, как известно, не воспринял ни одной человеческой ипостаси, но — человечес­ кую природу в целом; соответственно, и преобразилась не че­ ловеческая ипостась, которой не существовало, но природа; с точки зрения Ипостаси, Преображение и Вознесение были лишь явлением этой Ипостаси. Точно так же обстоит дело и с космосом как богом: он представляет собой именно боже­ ственную Ипостась, если рассматривается как Ипостась, но такую, которая восприняла человеческую (точнее говоря, кос­ мическую) природу.2

1 Умное у Плотина воспринимаемо чувствами (мы об этом пи­ сали в статье к пятой Эннеаде), так что никакого противоречия между умностью и осязательностью я здесь не вижу.

2 На первый взгляд кажется, что это противоречит введенному Леонтием Византийским учению о «воипостасности». Но что ока­ залось во-ипостасным Логосу? Другая ипостась? Если бы это было так, мы бы имели во Христе две природы и две ипостаси, и наше учение ничем не отличалось бы от несторианского. Поскольку же во Христе именно одна Ипостась и одна воля Ипостаси, хотя и две