Плотин. - Шестая эннеада. Трактаты I-V. - 2004

380	Т. Г. Сидаш

же проблемой непознаваемой сущности, и так — до беско­ нечности.

Нам важно подчеркнуть в гносеологических построени­ ях Плотина полное их соответствие его онтологии и совер­ шенно другой контекст, в который помещается проблема богопознания в его философии. Знание о Боге мыслится Плотином, скорее, не особой областью дискурсивного зна­ ния (что происходит у каппадокийцев — там, где они выска­ зывают свои гносеологические положения), но совершенно своеобычным видом познавательной деятельности. Здесь нужно отметить два момента: во-первых, каждому уровню реальности соответствует своеобычный способ познания, и как бессмысленно тем способом, каким мы познаем чув­ ственные вещи, познавать вещи умопостигаемые (в том числе и душевные), так же бессмысленно «умопостигать» Единого, ибо соответствующий Ему способ познания прин­ ципиально отличен от способа познания Ума.

Однако, во-вторых, поскольку бытие внутренне однород­ но, и в Уме суть всё то, что и в Душе, а в Душе — то же, что и во Вселенной, постольку истина является всюду одной и той же, и лишь являет себя по-разному. Понимание этого, с одной стороны, освобождает нас от всякого рода мистичес­ ких страхов (ибо чего бояться человеку, который жил здесь в согласии с логосом?), а с другой — дает критерий для оцен­ ки всех видов религиозного опыта, ибо каждому из онтоло­ гических уровней бытия соответствует определенный вид познавательной деятельности, так что и по виду познава­ тельной деятельности мы можем определить уровень позна­ ваемого предмета, и по предмету — соответствующий вид деятельности; в случае же их несоответствия необходимо будет иметь место ложная оценка либо одного, либо друго­ го. Это особенно важно, когда речь идет об оценке тех или иных практик: возьмем, например, классическую исихаст-

Неоплатонизм и христианство

381

скую технику сосредоточения (в Индии она, вероятно, назы­ валась бы самадхи с опорой)1 — спрашивается, что может быть постигнуто в результате такого упражнения? Если бы здесь постигалось нечто связанное с Единым, то человек должен был бы приходить к Нему через сферу Ума; если же — сам Ум, то это тоже было бы очевидно; следователь­ но, если речь идет здесь о созерцании света, то этот свет не может быть ничем иным, как содержанием, входящим в сфе­ ру Души (в том, что Душа есть Бог, я, в отличие от Варлаама Калабрийского, не сомневаюсь), как и все остальные содержания, постижимые в результате психофизических практик. Скорее всего, это тот «одушевленный свет», о ко­ тором пишет Плотин в Епп. IV. 5. Высказанное мною — толь­ ко гипотеза, однако в данном случае важно то, что такая гно­ сеология вообще позволяет как-то ориентироваться в этой сфере, задает систему координат, позволяющую описывать

исоотносить самые разные феномены.2

1«Самадхи с опорой» — разновидность медитации, при ко­ торой сосредоточение достигается благодаря концентрации вни­ мания на «опоре» — том или ином предмете (например, медной

бляхе, пламени или пупке, как в случае исихастов).

2 В отличие от небесных иерархий Ареопагита, Ум у Плотина

играет существеннейшую роль в вопросе богопознания. Во мно­ гих местах своих сочинений Плотин свидетельствует о том, что постижение Единого происходит через Ум, посредством Ума, «на гребне движения Ума». Ум у Плотина — это сфера, которую не может минуть тот, кто движется к Единому, как и к Уму нельзя прикоснуться, минуя Душу. Я употребляю здесь топографичес­ кий язык, как наиболее близкий мыслителю (да, впрочем, и всем, кто понимает свою жизнь как странствие — неважно, Одиссея или Авраама). Ум у Плотина — это в полном смысле Спаситель, как в смысле жизненном, ведь именно в нем и с ним всякая душа обретает вечную жизнь, так и в смысле гносеологическом, ибо

382	Т. Г. Сидаш

Например, образное явление (неважно чье — Моше, Иисуса или Будды Амиды) не может принадлежать никакой сфере, кроме сферы Души, ибо образ требует места и пред­ ставления, а в Уме содержания постигаются вне всякого представления. Опытное постижение умопостигаемой Все­ ленной, всегда сопровождающееся появлением post factum определенного знания и об этом чувственном мире, проис­ ходит в моментальном умственном схватывании. Наконец, слияние с Первоединым не предполагает никакой вообще деятельности ума в нас, однако эта остановка умозрения возникает как раз в момент максимального его напряжения. Так что, прежде чем умозрение останавливается (если тут вообще допустимо «прежде»), созерцающий видит Ум.

Теперь, если все те теургические практики, которые на­ чинают работать с дыханием, делают это потому, что ды­ хание, а равно и биение сердце — последнее, что мешает людям, их практикующим, остановить дискурсивное соз­ нание, то можно предположить, что последнее, что вос­ принимает движущийся таким путем аскет, это отнюдь не умопостигаемая Вселенная, но собственное сердце или дыхание. Вполне понятно, в таком случае, что речь идет о двух разных видах безмыслия и двух разных типах экста­ за. С точки зрения платонизма, вряд ли можно говорить, что останавливающие дискурс (точнее, даже помыслы, читту) таким образом идут в ту же сторону, что и стремящиеся остановить его в восторге перед Красотой. Вероятно, сле­ дует предположить, что и небытие имеет некие степени по­ священия.

помимо Ума невозможно никакое познание вообще, а тем более — познание Единого. Благодаря столь определенному соотношению уровней божественного бытия, стройно выстраиваются и уровни познания, и один отличим от другого.

Неоплатонизм и христианство

383

Поражает универсализм этой концепции, заставляющий нас вспомнить, что создавший ее мыслитель жил во время, когда синкретизм достиг такого масштаба, что от человека, следовавшего путем древних философов, требовалась впол­ не внятная система, позволяющая осмыслить любые фено­ мены религиозного опыта.

Каким же образом постигается истина на уровне рас­ судка? Она постигается диалектически. Соответственно, диалектика есть такая рассудочная деятельность, которая подводит человека вплотную к границам рассудка. Иными словами, диалектика — это умение видеть сущность пред­ метов, т. е. их умопостигаемые основания. В формальном смысле, диалектика — это логика, из которой изъят закон исключенного третьего. Продемонстрируем это на приме­ ре. Говорят: Бог познаваем и непознаваем, и поскольку Он познаваем, Он — сущность, а поскольку непознаваем — энергия. Спрашивается, почему одно и то же не может быть сразу и познаваемым, и непознаваемым? Потому что есть закон исключенного третьего, утверждающий, что одно и то же не может быть чем-то и не быть им в одно и то же время в одном и том же смысле. Что же, спросим мы, Бог подпада­ ет под действие этого закона? А если нет, то к чему предицировать Богу содержания, полученные в результате дей­ ствия нашей подлежащей этому закону «эпинойи»? Для диалектика тут все просто, ему не нужны дополнительные термины: Бог познаваем и непознаваем в одно и то же вре­ мя в одном и том же смысле, везде и всегда, в каждом акте познания, и мы, когда познаем это, то познаем умом и не рассуждая. Это столь же мало значит, что Бог есть всецело сущность, сколь и что Он всецело энергия, ибо Он — ни то, ни другое, Он — то третье, которое как раз и исключается тем самым законом, которому рабствуют мыслители, мня-

384	Т. Г. Сидаш

щие себя богопросвещенными «антиномистами». В сущно­ сти, и введение обременяющих мысль рассудочных разли­ чий не может затемнить эту диалектическую истину, одна­ ко ведет к продолжительным и бессмысленным спорам, в которых вводящий такие различия вынужден доказывать, что тем самым он не делает Бога сложным, что доказывать весьма проблематично, ибо это требует интеллектуального созерцания, которое лишь латентно присутствует в рассу­ дочном методе, опирающемся на закон исключенного тре­ тьего и, следовательно, имеющем сферу применения лишь среди вещей чувственных. Поэтому диалектика — «царский путь», во всяком случае, в рассуждении о вещах божествен­ ных, находящихся выше противоположностей, путь, позво­ ляющий отделить сами предметы от «примышлений».

Гносеология Плотина, однако, оставляет открытым воп­ рос об отношении диалектики к эмпирическому познанию.

I. 3. Космология

Уже затронутые нами вопросы показали необходимость пристальнее взглянуть на всю систему категорий, которые предшествуют богословию и, следовательно, уже подразу­ меваются, когда человек начинает богословствовать.

Желая отыскать космологические и психологические модели, наиболее характерные для всей патристики, я об­ ратил внимание на книгу И. И. Соколова Сет. Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский, его труды и учение об исихии. СПб., 2004. Здесь содержится пересказ воззрений святителя, которые он излагает в сочинении Сто пятьдесят глав естественных, богословских, нрав­ ственных и деятельных, исключенном из русской редак-

Неоплатонизм и христианство

385

ции Добротолюбия (М., 1900. Т. 5) по причине того, что в них содержится «очень много трудного для понятия и выра­ жения» (Указ. изд. С. 3). (Об исключенном из русского Добро­ толюбия тексте св. Каллиста Катафигиота, который, к счас­ тью, все-таки был переведен и опубликован, мы еще скажем ниже.) Это сочинение, судя по всему, является одним из важ­ нейших памятников святоотеческой письменности, и именно на него мы будем опираться в анализе этих вопросов.1

Мне не хотелось вставлять в этот текст множество ци­ тат из произведений разных авторов в каждом из разделов и без того небольшой работы, и книга проф. И. И. Соколова дала мне возможность избежать бряцанья образованностью, всегда уводящего от сути обсуждаемых вопросов к пробле-

1 Меня можно бесконечно долго бранить за то, что в качестве источника я использую старую русскую рецензию на еще более старую греческую книгу Папамихаила, но тот, кто знаком с визан­ тийской письменностью, прекрасно знает, сколь трудно бывает отыскать в огромных по размеру творениях философски насыщен­ ные фрагменты, которые могли бы дать представление о всей сис­ теме того или иного мыслителя, а тем более это тяжело, если речь идет о характерном для традиции в целом. Даже в аскетической пись­ менности дело обстоит именно так: например, крошечное Преда­ ние о жительстве скитском преп. Нила Сорского стоит всей прак­ тической части Добротолюбия, ибо это чистая система аскетики, не разукрашенная ничем посторонним, и мне чрезвычайно прият­ но отметить, что этот в собственном смысле философский труд при­ надлежит именно русскому подвижнику. Вообще, Нил Сорский в своей работе с источниками подобен Пифагору: тот ведь тоже пользовался колоссальным количеством вавилонских, а возможно, и египетских сочинений по наблюдательной астрономии; результа­ том его деятельности, однако, стала первая в древнем мире систе­ ма Вселенной, в которую вписался весь известный ему материал, утратив вместе с тем и самостоятельное значение.

386	Т. Г. Сидаш

мам историческим и филологическим. Впрочем, публикация вышеупомянутых Глав св. Григория Паламы представляет­ ся мне делом первой необходимости, поскольку по своему философскому значению это сочинение явно превосходит опубликованные не так давно Триады. Во всяком случае, все ценные для нас фрагменты мы извлекли из пересказа именного этого труда св. Григория.

Итак, пересказанная И. И. Соколовым космология пока­ залась мне настолько типичной, а пересказ — настолько сжа­ тым и точным, что я приведу его здесь почти полностью.

«...мир имеет начало, а оно есть именно то, о котором учит Св. Писание... Но, имея начало, мир имеет и конец... Одна­ ко конец этот не сведется к небытию: мир только видоизме­ нится к лучшему в своем существе, соответственно буду­ щему изменения наших тел. Откуда происходит движение неба? — Греческие мудрецы думали, что оно происходит от Мировой души природы. Но если мир имел вообще душу, как движется одно только небо, но не земля и вода и воздух? А с другой стороны, если бы он имел душу, то она разумна или неразумна? Но в первом случае она была бы и свобод­ на, и ее не были бы лишены и вышеназванные стихии. А во втором случае она была бы или естественной, или чувствен­ ной. Но такая душа не могла бы двигать неорганические тела, потому что душа есть "энтелехия тела органического", име­ ющего жизнь в потенции. Наконец, космическая душа есть создание ума злого и нечестивого. Такая душа, небесная или всемирная, вовсе не существует; есть только разумная душа, человеческая, вышенебесная, разумное существо. Но как движется небесное тело? Оно движется не душевной при­ родой, но теловидной и собственной, как мы видим, что во­ круг нас движутся ветры не природой души, но своей соб­ ственной природой. И движущееся небесное тело вовсе не

Неоплатонизм и христианство

387

идет кверху, но вращается около самого себя. Это не пото­ му, что существует недостаточно места, но потому, что су­ ществует тело более тонкое и легкое. Выше же его никакое тело не существует, потому что всякое тело заключается в нем. А если бы мы пожелали представить, что находится чтолибо выше неба, то мы должны мыслить это Богом, всё на­ полняющим и прежде мира, и после него, однако, нельзя, разумеется, отождествлять Бога с каким-либо телом....

Стихий Палама насчитывает пять... Другая Вселенная, кроме нашей, не существует, и только на одной Земле суще­ ствует единая разумная душа. Живут здесь и другие земные животные» (Соколов И. И. Сет. Григорий Палама, архи­ епископ Фессалоникийский, его труды и учение об исихии.

СПб., 2004. С. 108-109).

С большей или меньшей полнотой в этом тексте представ­ лены и основные парадигматические расхождения с мыслью древних, и основные черты сходства. Одним словом, эту кар­ тинку можно охарактеризовать как стоицизирующий аристотелизм. От стоиков здесь берется представление о конеч­ ности и тленности мира — без стоической цикличности, конечно (хотя, рассуждая о совершенстве мира до грехопа­ дения, его несовершенстве — после, и конечном его восста­ новлении, пожалуй, можно описать полный круг, однако он будет один; впрочем, такие рассуждения именно св. Григо­ рию не свойственны). Остальной аппарат понятий и сами кос­ мологические представления заимствованы у Аристотеля: неодушевленность мира, Бог-Ум, обнимающий мир извне, пять стихий, неподвижная Земля, наконец, определение души, о котором мы будем говорить отдельно. Безусловно ориги­ нальной чертой этого построения является линейность вре­ мени, которую, несмотря на все стоические аллюзии, никоим образом нельзя обойти вниманием, и, соответственно, ко-

388	Т. Г. Сидаш

нечность мира во времени (опять же, только этого мира, ибо преображенный мир, очевидно, такой конечности не имеет). В этом фрагменте речь не идет о творении, но и так понятно, что творение мыслится актом божественной воли и разума, и в этом акте вычленяется момент замысла — превечный со­ вет — и момент осуществления. В отличие от нынешних бого­ словов, большая часть богословов древности представляла постадийность шестоднева исключительно художественным приемом, но не реальным положениемдел, само творение мыс­ лилось мгновенным (например, у Василия Великого в Бесе­ дах на Шестоднев)} Время — категория, понимавшаяся во всей патристике исключительно по-аристотелевски: «время есть продолжение, спротяженное состоянию мира; им изме­ ряется всякое движение...» (Св. Василий Великий. Опровер­ жение... Указ. соч. С. 51) — это, конечно, уже неоднократно обсуждавшееся нами «время — мера движения». Соответ­ ственно, вечность понималась в патристике по преимуществу как бесконечное время, никакого более высокого понятия о вечности ни у кого, кроме преп. Максима Исповедника, я не нашел. О пространстве здесь можно говорить, опять же, в аристотелевских категориях места. Соответственно, полеми­ ка против стоиков и платоников, учивших об одушевленности

1Творение понималось у св. Василия как творение «в начале»,

т.е. до времени, следовательно, при взгляде из времени это творе­ ние мгновенное, не имеющее временного протяжения. Соответ­ ственно, и «творение седьмого дня», т. е. не прекращающееся по сию пору развертывание логосов в материи, не говорит о том, что появляются сами логосы, но — что к их восприятию становится готовой материя, не способная вместить ни все время разом, ни все логосы в один и тот же момент, так что это творение обозначает сразу же и покой Бога.

Неоплатонизм и христианство

389

космоса, об обусловленности космических движений психи­ ческими, производится исключительно с аристотелевской точки зрения.

Мы уже говорили, что Плотинова космология в достаточ­ ной степени зависима от аристотелевской. Скажем еще раз, что это за зависимость и сравним построения Плотина с па­ радигмой, усвоенной византийским богословием.

Следует согласиться с А. Ф. Лосевым в том, что касается космографии: представление о концентрических, постепен­ но «уплотняющихся» сферах разделяли на закате античнос­ ти фактически все. Но вот возьмем концепцию неподвижной Земли — это чисто аристотелевская концепция, выдвинутая им в полемике с Платоном. В самом деле, Платон признавал движение Земли вокруг оси мира (Тимей, 40с), Аристотель же считал Землю полностью неподвижной (О Небе, П. 14). Почему? Потому что Платон, а за ним и Аристотель (до из­ вестной степени) и Плотин считали пространственное движе­ ние следствием одушевленности, и вот оказывалось, что Зем­ ля у Платона — живое существо и бог, а у Аристотеля — отстойник для всего неживого в космосе. Отсюда существен­ ным отличием даже при столь заметных космографических совпадениях оказывалось то, что для перипатетиков Промысл кончался там же, где сфера божественного и пребывающего, а именно — в надлунной сфере, для платоников же прости­ рался повсюду; христиане здесь следовали, конечно, плато­ никам. Но у платоников это происходило потому, что и Зем­ ля была для них богом, и стихий было четыре, а не пять, так что нельзя было сказать, что звезды сделаны из «особого ма­ териала»; христиане же отвергали божественность Земли и стихий, вслед за Аристотелем, признавали пять. Однако при полной зависимости в этих своих построениях от Стагирита, они полностью отрицали вечность как мира надлунного, так и космоса в целом. Можно сказать, что платоники распрост-