Плотин. - Шестая эннеада. Трактаты I-V. - 2004

450	Т. Г. Сидаш

ственно, всякий раз новые и новые имена и определения. Да­ вая истинно сущему имя Ума, мы получаем деление на мысля­ щего (Ум), мышление (умное) и умопостигаемое; говоря о нем как об истинно сущем, мы фиксируем в нем умопостигаемую материю, эйдосы, всесовершенное Живое Существо и все жи­ вые существа; говоря о нем как о первом творении, мы фикси­ руем, с одной стороны, породительную деятельность Единого, с другой — синергийную первой деятельность самого Ума; взглянув на него как на Творца, мы будем иметь творчество в себе, творение Души и, наконец, присутствие в сотворенном Душой, конституирующее это сотворенное. Это основные оп­ ределения, которые получает вторая Ипостась у Плотина; если взглянуть на нее еще и с иной точки зрения, можно получить другие результаты. В виде таблицы это будет выглядеть так:

Имена	Триадическое раскрытие имен
второй
Ипостаси
Ум	Умопостигаемое	Умное	Ум
Истинная	Эйдос(идея)	Всесовершенное	Умопостигаемая
Вселенная		Живое Существо	материя
(истинно
сущее)
Творец	Творение	Творение Души	Присутствие
	в себе		в низшем
			(демиургия,
			Промыслит, п.)
Творение	Энергии Единого	Генады	Предмышление
		(первое	Ума
		Умопостигаемое)

Неоплатонизм и христианство

451

Скажем кратко о каждой из этих триад, сразу же заме­ тив, что термин «творение» у Плотина — в богословском контексте — фактически ничем не отличается от термина «порождение», и означает в самом общем смысле происхож­ дение из чего-то предшествовавшего. Для вещей, которые ниже Души, эта разница имеет значение, ибо они происхо­ дят уже не только из сущности, но и из не-сущего, но в бого­ словском контексте эти термины могут быть только сино­ нимами.

//. 7. 2. Вторая Ипостась как первое сотворенное

Кратко это учение излагается так: первым из бездны сверхсущего Единого исходят первое умопостигаемое, пер­ вое сущее, генады, сущностные числа (о которых нужно го­ ворить отдельно и обстоятельно); это первое сущее в мо­ мент своего исхождения «оборачивается» к Единому, но уже не может слиться с Ним; вместо этого оно впервые обрета­ ет себя — как не-Единое, т. е. едино-многое; это нахожде­ ние себя, инспирированное стремлением в Отчее лоно, и есть то, что Плотин называет пред-мышлением (Епп. V. 3. 11; V. 5. 8; VI. 7. 35), и говорит, что умопостигаемое мыслит иным способом, нежели мыслящий (Епп. V. 4. 2). Мышление и мыслящий суть, скорее, следствия и результаты этого домыслительного, бытийного процесса. Обретя себя как неЕдиное, умопостигаемое с необходимостью актуализирует все возможные потенции своего не-единства, становясь мно­ гим и всем. Такой же процесс происходит и с его порывом к Единому, который, не достигнув своего предмета, становит­ ся мышлением. Мышление понимается здесь как остывшая или, скорее, даже несчастная любовь. Возможно, следует считать первыми содержаниями собственно мышления —

452	Т. Г. Сидаш

пять первичных родов; они впервые являются уже собствен­ но мыслящему, и уже мыслящему собственно себя; это еще не индивидуальные содержания, в которых, однако же, со­ держится все единичное. Можно сказать, что неудача по­ пытки воссоединения с Единым делает Ум творцом, в пер­ вую очередь, самого себя.

Важно отметить, что рассматривая это первое парадиг­ матическое мышление, фиксируя его, так сказать, вынуж­ денность и неуспешность как порыва, Плотин далек от того, чтобы забыть эту мысль. Напротив, прямым выводом явля­ ется постоянный рефрен в Плотиновых рассуждениях о тво­ рении: всякое творчество вынуждено, оно не вызывается ни стремлением собственно к творчеству, ни, тем более, рас­ четом, или собеседованием с творческим помыслом.

//. 7. 3. Вторая Ипостась как Творец

Впроцессе развертывания акта самосознания, к обрете­ нию которого, еще раз повторю, приводит невозможность слиться с Единым, вторая Ипостась производит уже вторич­ ное умопостигаемое — единичные умы, и в них — живые существа, души и тела. Завершенный акт самосознаниябытия, или Ум как полностью осуществившееся, пребыва­ ющее Целое, Плотин часто называет также всесовершенным Живым Существом, истинной Вселенной и т. п. — именами, о которых мы скажем отдельно.

Порождение Души для Ума есть действие его «внешней» энергии, оно происходит как бы во вторую очередь, когда Ум уже оформился как Ум: «Когда Ум действует в себе, сде­ ланное им есть другие умы, но когда он действует из себя, сделанное — Душа» (Епп. VI. 2. 22). Строго говоря, Душа есть сама эта творческая энергия Ума, исходящая из Него и

Неоплатонизм и христианство

453

обратившаяся к своему истоку, точно так же как и Ум — относительно Единого. Ум и Душа — как бы водовороты на стремнине, единое истечение из Единого, дважды обращаю­ щееся на себя, прежде чем потенция его для-себя-бытия ока­ зывается развернутой. «Будучи подобен Единому, Ум точ­ но так же творит устремляющуюся вперед множественную силу — свой эйдос и подобие, как и то, что было прежде него, излило его вперед. Эта энергия, исходящая из сущно­ сти Ума, есть Душа...» (Епп. V. 2. 1).

Теперь, что касается созидающего присутствия Ума в низшем. Если относительно Души — как существа боже­ ственного — он есть источник самого ее ипостасийного бы­ тия, то в случае вещей чувственных, смешанных, он — за­ кон их разумного бытия и само их разумное бытие, не будучи источником их ипостаси, как ипостаси смешанного. В этом смысле, Ум является первообразом, парадигмой всего чув­ ственно сущего, ибо оно становится и существует настоль­ ко, насколько есть его образ, насколько оно умосообразно и осуществляет хоть как-то все те содержания, что в собствен­ ном смысле существуют в Уме. Соответственно, Ум есть Царь всего, Господин мира: «Бог, который пребывает само­ тождественным, предоставил Своему Сыну управлять Все­ ленной» (Епп. V. 8. 13) — его власть для мира есть условие бытия мира, ибо мир и существует только как подвластный. Ум господствует и оформляет низшее не потому, что специ­ ально действует на него, но потому, что само низшее стре­ мится быть1 и, следовательно, стремится осуществить в сво­ ей жизни умопостигаемые содержания, ибо у него нет другой возможности быть. Образ властелина здесь даже не очень

1 Можно задаться вопросом: а почему, собственно, низшее сущее вообще стремится быть? Это хороший вопрос. В системе Плотина на него нет прямого ответа.

454	Т. Г. Сидаш

уместен, ибо отношение мира и Ума куда более напомина­ ют отношения супружеские: стремясь быть вместе с Умом, Вселенная исполняет его, Ума, волю, но не как что-то извне ей навязанное, но как то, что поднимается изнутри нее и делает ее собой. Точно так же и человек соотносится и с Умом, и с божественным как таковым — не внешним обра­ зом, но изнутри.1

Рассмотрев две триады, которые показывают вторую Ипостась, так сказать, в динамике, невольно спрашиваешь себя: насколько серьезно следует относиться к этим пост­ роениям, ведь то, что здесь описывается, есть процесс, и как всякий процесс, этот процесс имеет время своей предпосыл­ кой, мы же знаем, что Ум, хоть и заключает в себе свернуто время, вечен? Если принять эти построения буквально, по-

1 Такое понимание божественного присутствия может вызвать желание сказать о «пелагианстве» Плотина, ибо спасение здесь будет мыслиться как осуществляемое самим субъектом, Ум же — настолько обращен к Единому, что его господство почти не ощу­ тимо, во всяком случае, не выражено в каких-то особенных дей­ ствиях. Что же, в самом деле, если бы пелагианство было учени­ ем о спасении благодаря жизни, согласной природе, Пелагий мог бы быть назван, в этом отношении, платоником; но учение Пела­ гия было учением о спасении благодаря личным заслугам — в кор­ не не эллинским учением, а потому и платонизм не должен пони­ маться через призму пелагианства, ибо что у человека могут быть за «заслуги» перед Умом? Чтобы появилось это понятие, нужно представить себе закон и какого-нибудь законника, наподобие сына Сирахова; попробуйте назвать добродетели Сократа или Диогена заслугами, и вы непременно почувствуете некую фальшь, а вот добродетели Августина — уже заслуги, и потому добродетели язычников для него — наряженные пороки, ибо они естественны, а заслуги нет.

Неоплатонизм и христианство

455

лучится что-то весьма похожее на гегелевское движение «от абстрактного к конкретному» (читай: от априорного к эмпи­ рическому); значит, вопрос состоит в том, насколько сам Плотин гипостазирует, полагает реально существующим этот процесс. У нас достаточно оснований, чтобы усомнить­ ся в этом. Прежде всего потому, что у Плотина отсутствует постепенность абстракции, т. е. нельзя сказать, что начав с Единого, предельно пустой и всеобщей категории, Плотин продвигается к Душе — как к чему-то существующему наи­ более конкретно, как гегелевский Дух. Ничего похожего здесь не происходит: Единое — что-то в высшей степени для Плотина наполненное и конкретное; генады и первичные роды — настолько служебны, что о них приходится гово­ рить постольку-поскольку; Ум, всесовершенное Живое Су­ щество — опять обладает для Плотина собственно религи­ озной ценностью, так что никакой постепенности, развития здесь, очевидно, не наблюдается. Нужно также заметить, что Душа-Ипостась настолько неразрывно связана с Умом, что даже не всегда ясно, почему она — отдельная Ипостась, поэтому и говорить о том, что она происходит из Ума, сле­ дует с большой осторожностью. Душа всего мыслится Плотином уже, так сказать, выступившей из истинной Вселен­ ной, однако Душа-Ипостась не выступает из нее, но есть Жизнь истинной Вселенной, и потому не может мыслиться в отдельности от нее. Так что, поскольку Душа-Ипостась есть, скорее, основание такого выступания низшей души, нежели само выступившее, постольку и говорить о посте­ пенности нисхождения, говоря о трех Ипостасях, возмож­ но только со значительными оговорками.

Поэтому, я думаю, не стоит переоценивать значения этих построений; принадлежа, по существу, рассудку и рассудком же осуществляясь, они полезны, но не более чем метод — то, что еще только должно разрешиться в созерцание. Дей-

456	Т. Г. Сидаш

ствительно, категориальный анализ может быть прямо при­ ложим только к рассудку, но благодаря ему постигается все­ общность разумного, а это уже собственно умное содержа­ ние; так же и рассмотрение возникновения не может быть рассмотрением возникновения Ума, но продвигаясь в рас­ судке от последних его оснований к более частным поняти­ ям, мы, безусловно, созерцаем умные силы, ваяющие рас­ судок, так сказать, на глазах. Сфера Ума, однако же, — не сфера явления этих сил, но сфера их для-себя-бытия, пото­ му и любые рассудочные построения обладают лишь знако­ вой природой. Можно, конечно, прочитать Плотина и подругому, объективировать вышеописанный процесс, но тогда придется утверждать, что мысля, скажем, покой или тожде­ ство, я уже нахожусь не то что в Уме, но выше Ума, что аб­ сурдно, ибо очевидно, что в этот момент я не выступаю из сферы рассудка; не думаю, что столь чуткий к психологи­ ческим вопросам философ, как Плотин, мог бы утверждать что-то подобное. А если это не так, то и весь процесс дол­ жен быть истолкован иначе.

Я считаю, что всё, что мы у Плотина можем мыслить как онтологию, а именно — учение о бытийном движении от сверхсущего Единого к генадам, от генад к первичным ро­ дам, от первичных родов к единичным умам, вещам и душам, от сотворенной таким образом истинной Вселенной к ее су­ ществованию в образе, т. е. к нашей Вселенной, и здесь к истощению образа вплоть до ничто, — все это должно по­ ниматься исключительно в сотериологическом смысле. Для этого есть два основания: во-первых, очевидно, что Плотин не понимает мышления о любой из этих степеней тожде­ ственным пребыванию на этой ступени; следовательно, что­ бы мы дискурсивно ни мыслили, мы всегда остаемся в рас­ судке, т. е. в единичной душе. Однако, такое мышление отнюдь не забава для Плотина, не досужее конструирова-

Неоплатонизм и христианство

457

ние и не догадки; рассудочное усвоение этих понятий и их взаимоотношений является основанием и для жизни в согласии с логосом в условиях отчуждения души от своего истинного отечества, и для самого умного, или светового, восхождения души. Онтология Плотина, если хотите, «не теория, но руководство к действию», но, однако же, не само действие.

Нам остается рассмотреть еще две триады, описываю­ щие вторую Ипостась, как она есть в себе.

//. 7. 4. Вторая Ипостась как Ум. Изложение первое

В первую очередь, следует сказать об историческом кон­ тексте учения об Уме. Учение Плотина о второй Ипостаси всецело основано на истолковании второй гипотезы Парменида, в то же время само имя «Ум» восходит к Аристоте­ лю, равно как и все сопряженные с этим именем определе­ ния: самомышление, блаженство Ума и т. п. Чтобы понять специфику учения самого Плотина, разберем критику его истолкования второй гипотезы Проклом. Этот философ (вслед за Ямвлихом, Сирианом и другими) не признавал воз­ можности отнести к одному и тому же «предмету» все 14 катафатических предикатов второй гипотезы.1 В самом деле, они весьма различны: от сущего, которое предицируется Единому вначале, до временности, которая Ему предициру­ ется в конце изложения. Соответственно, каждому из пре-

1 Напомним эти предикаты: сущее, целостность, бесконечное множество, число, целое и части, фигура, бытие в самом себе и в другом, покой и движение, тождественность и инаковость, подо­ бие и неподобие, соприкосновение и несоприкосновение, равен­ ство и неравенство, время и части времени.

458 Т. Г. Сидаш

дикатов второй гипотезы Прокл домыслил свой «предмет», получив в итоге свои знаменитые триады богов — ценой разрушения единой ипостаси Ума. Что имел в виду Платон в момент написания Парменида, остается, конечно, извест­ ным лишь ему одному, нам же важно вдуматься в смысл двух рассматриваемых построений, как если бы они не были свя­ заны ни с каким текстом.

Прокл возражает Плотину, исходя из полнейшего непри­ ятия и непонимания того, что Плотин называет умопости­ гаемой Вселенной, он возражает против реальности самого принципа «всё во всем», благодаря которому только и воз­ можны одновременная телесность и бестелесность Ума, его временность и вечность, вообще все то, что Плотин пишет об истинно сущем. Прокл возражает против возможности предикации всего всему в Уме. На каком, собственно, осно­ вании? На том основании, что это невозможно помыслить, не впадая в противоречия. Эти противоречия, разумеется, суть противоречия логические. Тем самым, вместе с непри­ ятием учения об Уме, Прокл не принимает и диалектику, умножая своих богов в силу невозможности мыслить диа­ лектическое единство. Я бы сказал, что учение Прокла от­ рицает самое ценное и чудесное из того, что открылось язы­ ческому миру, и в этом смысле Плотин несравненно ближе к христианству, или христианство — к Плотину. Если вспом­ нить, что Прокл и материю понимал как одну из божествен­ ных сил, что являлось, согласно Плотину, явным призна­ ком магической обольщенности миром, то всё становится на свои места. Жесткий пантеистический монизм Прокла представляется сравнительно с диалектическим теизмом Плотина иной системой, не менее отличной от нее, чем, ска­ жем, гностицизм. Можно было бы в качестве эксперимента применить многие антигностические аргументы Плотина к системе Прокла, особенно те из них, которые направлены

Неоплатонизм и христианство

459

против безудержного умножения гностиками божественных ипостасей, которые опираются на созерцание божественной жизни Ума.

//. 7. 5. Вторая Ипостась как истинная Вселенная

Как же сам Плотин допускал бытие материи в Уме, и в каком качестве? Следует ли нам мыслить умопостигаемую материю и эйдос началами, соединяющимися во всесовершенное Живое Существо, — аналогично тому, как это про­ исходит и в низших сферах?

Нам нужно исходить из того, что, вообще говоря, мате­ рия, или инаковость, понималась платониками как принцип различия, следовательно, там, где фиксировалось хоть чтото помимо абсолютного Единого, вместе с различием усмат­ ривалась и материя. В общих чертах эту точку зрения раз­ делял и Плотин; выходило, что насколько Ум внутренне различен, настолько же материален, а поскольку он в выс­ шей степени (куда больше, чем, например, чувственный космос) различен и, опять же, несравненно более един, чем что-либо другое, то он одновременно и более и менее мате­ риален, чем всё остальное. Этот вывод требовал истолкова­ ния. Кроме того, для Плотина материя, как мы помним, была не только принципом различия, некоей пассивной тьмой, она была также и началом, чем-то злым и активным, поэтому истолковывая материальность Ума, Плотин предприни­ мает некоторые нетрадиционные для платоников ходы, по­ скольку не может допустить, чтобы материя была энергией Единого. У него, скажем, можно найти понимание умопос­ тигаемой материи как следствия, а не причины различия дви­ жений Ума. Например, в Епп. VI. 7. 12 Плотин говорит, что Ум есть все энергии, а потому он в наибольшей степени ело-