Плотин. - Шестая эннеада. Трактаты I-V. - 2004

460	Т. Г. Сидаш

жен. Здесь сложность, как мы видим, увязывается уже не с материей.

Этот момент принципиально важен для нас именно в связи со сравнением Плотинова богословия с христиан­ ским, ибо и перед тем, и перед другим учением вставал вопрос: как обосновать возможность различия в Перво­ начале, не вводя в Него материи (этот вопрос вовсе не сто­ ял перед Проклом)? То, что у Плотина дано неясно и наме­ ками, затем с огромной ясностью будет осознано св. Мар­ ком Ефесским.

Не могу не процитировать несколько его строк: «...Ма­ терия сама по себе — неразличима: ибо она как беска­ чественна, так и бесколичественна; а то, что бесколичест­ венно — то неразделимо; а то, что неразделимо, то и — неразличимо; а то, что само по себе неразделимо и нераз­ личимо, как могло бы для иного быть причиной различия? И то, что не допускает различия (ибо всякая материя по от­ ношению ко всякой материи по своему понятию не имеет различия), каким бы образом для иных вещей могло стать причиной того, чтобы они были различными друг в отноше­ нии друга?» (Силлогистические главы, 25, Цит. по изд.: Архимандрит Амвросий (Погодин). Святой Марк Эфесский и Флорентийская уния. М., 1994. С. 259). Привожу эти слова в качестве иллюстрации того, как мыслитель, сохра­ няя чисто платоновское понятие о материи, старается уйти от неприемлемых для богословия следствий. Такой ясности в осознании проблемы у Плотина, конечно, еще не было.

Однако, даже сказанное Плотином открывало возмож­ ность мыслить умопостигаемую материю действительно как иной вид материи, а не как предельно «очищенную» и «суб­ лимированную» материю мира чувственного: эта материя рождается во всесовершенном Живом Существе, но не яв­ ляется его началом; тамошнее сущее находится в другом

Неоплатонизм и христианство

461

отношении к материи, нежели здешнее, и потому властвует над ней. Итак, различение на эйдос, материю и составлен­ ное имеет в Уме несколько иной смысл, нежели в чувствен­ ной Вселенной.

//. 7. 6. Вторая Ипостась как Ум. Изложение второе

Это самое распространенное и, видимо, самое любимое мыслителем имя второй Ипостаси. Уже из того, что мы го­ ворили об Уме выше, ясно, что главенствующее положение в этой триаде занимает умопостигаемое: оно первое по при­ роде — то, что предшествует Мыслящему и мышлению, не­ посредственный результат действия энергии Единого. Соб­ ственно, в сфере умопостигаемого и происходит дальнейшее развитие сущего: появление родов, видов, единичных умов, душ, вещей; как соотносятся логический и онтологический генезис, различаются ли они, и если да, то как — все это понять из Плотина совершенно невозможно. Это развитие всего многообразия сущего из единого сущего, собственно, и представляет собой эманацию, которая совершается толь­ ко в пределах умопостигаемого. Несмотря на прогрессиру­ ющее сущностное многообразие, Мыслящий всегда остает­ ся один (этого и не принимал Прокл). Почему же появление многих умов не есть умножение мыслящих? Потому что всё во всем, потому что едино мышление, едино действие, и всё мыслит, и всё является предметом мышления. Почему же, в этом случае, мы говорим об умножении умопостигае­ мого? Только потому, что конструируем его в рассудке; Ум возникает разом как Всё, поэтому используя «исторический метод» для удобства изложения, мы не должны настаивать на его объективной значимости. Эта эманация, строго говоря, есть моментальное явление Всего в его самобытии. Ничто,

462	Т. Г. Сидаш

впрочем, не мешает умножать с такими же оговорками и мыслящих. Вопрос состоит, скорее, в самом термине «ипос­ тась». Может ли быть ипостась Всего? Ответ, в свою оче­ редь, зависит от того, как понимать различие, что выше мы уже обсуждали. Марк Ефесский предлагал считать его след­ ствием деления (не объясняя, правда, что может обозначать это действие не в логическом, а в богословско-онтологичес- ком смысле); я думаю, такой подход не был чужд и Плотину. Тогда, если деление исходит из того же, что и единение, то вполне понятно, например, что может быть сложная ипос­ тась; если же деление исходит из чего-то иного, то, очевид­ но, и разделенное оказывается иным друг другу, ибо с необ­ ходимостью отчуждаются друг от друга, что не необходимо в первом случае.

Термин «умное» представляет наибольшую сложность для понимания из всей триады. На первый взгляд, он — как прилагательное — должен обозначать некое качество, не­ кую отвлеченную мыслимость. Но прилагательным являет­ ся и термин «умопостигаемое», хотя и обозначает сферу как раз предметности мышления. Судя по положению в триаде, «умное», опять же, вроде бы не может представлять собой ничего иного, нежели мышление. И пожалуй, это слово в нашем языке наиболее точно передает сферу значений это­ го слова, однако здесь нужно принять во внимание специ­ фику Плотинова понимания мышления. Когда в статье к чет­ вертой Эннеаде мы занимались Плотиновой психологией, мы видели, что, скорее, не мышление представляется Плотином функцией мыслящего, но мыслящий — одним из про­ изводных мышления. Мышление имеет статус некоего внесубъектного процесса, в который оказываются втянутыми субъекты, находящиеся — именно как субъекты — неизме­ римо ниже в иерархии сущего. Вот, например, любовь во Вселенной — что это: умное или умопостигаемое? С точки

Неоплатонизм и христианство

463

зрения Плотина, это умопостигаемое, т. е. базовое и кон­ ституирующее начало — то, без чего невозможен ни какойлибо космический субъект, ни какая-либо его функция. А вот, например, логосы растений и животных — это уже умное, в силу того, видимо, что они уже соотнесены с субъек­ тами жизни, погружены в космосозидающую деятельность (оба примера взяты из Епп. VI. 7. 14). Вообще, термин «ум­ ное» всегда называет что-то связанное с той или иной дея­ тельностью или силой — наших ли душ, Души ли Всего, или самого Ума. Так, например, в Епп. IV. 8. 3 говорится об ум­ ных силах Ума, в Епп. I. 4. 9 — о том, что мы — умная энер­ гия, там же в гл. 10 — об умной фантазии, в Епп. VI. 5. 10 говорится об умном даянии и т. п. Я думаю, следует пони­ мать этот термин у Плотина в не ноологическом контексте, а скорее как возможность осуществления умопостигаемого содержания, силу, еще только имеющую получить адекват­ ное бытие, в ноологическом же контексте — как само это осуществление. Таким образом, мышление, умность Ума — есть его умная жизнь, т. е. форма для-себя-бытия, полная осуществленность умопостигаемого и завершенная полнота познания Мыслящего. Итак, мы получаем весьма непривыч­ ную для нашего глаза картину мышления: умопостигаемое имеет место в-себе-бытия, мыслящий (ум) — вне-себя-бы- тия, мышление (умное) — для-себя- бытия, если вообще по­ зволительны здесь соотнесения с немецкими идеалистичес­ кими триадами.

464	Т. Г. Сидаш

II.8. Триады Плотина и Дамаскина. Сравнительный анализ

Для большей наглядности, сведем каппадокийское бого­ словие в таблицы.

Имена и понятия

Триадическое раскрытие имен и понятий

Бог, Первоначало

п\

Сущность Акциденция (бытие-в-себе) (бытие-вне-себя)

Сущность	Род, природа	Вид (особенное)	Индивид, ипостась
(бытие-в-себе)	(всеобщее)		(единичное)
Акциденция	Качество	Свойство	Разность
(бытие-вне-себя)	(в отношении	(относительно	(относительно
	к себе)	себя и другого)	другого)

Акциденция существует через сущность и сказывается о сущности, но собственно существующим выступает и сущ­ ность, и ипостась. Соответственно, мы имеем:

Сущая	Сущностные	Сущностные	Сущностные
сущность	качества	свойства	различия
Сущая	Ипостасийные	Ипостасийные	Ипостасийные
ипостась	качества	свойства	различия

Теперь, если мы анализируем подобным образом имен­ но Первоначало, понятие о котором не дедуцируется, а преднаходится, мы получаем следующее:

	Неоплатонизм	и христианство		465
Имена	Качества	Свойства	Различия
и определения
Сущность	Сфера	Положитель­	Отрицательные
Бога	непознава­	ные опреде­	определения —
	емого	ления —	через отношение
	(однако,	через отноше­	к иному: например,
	троичность	ние к иному:	бессмертность,
	и единство)	например,	нетленность
		Начало,
		Творец и т. п.
Отец	}	Рождающий,	Нерожденный,
		Изводящий	Неисшедший
Сын	}	Рождающийся	Не нерожденный,
			неисшедший
Св. Дух	}	Исходящий	Нерожденность,
			не нерожденность

Примечание: Все вышеуказанные имена и отношения имеют место лишь при внутритроическом рассмотрении Первоначала. Как только Первоначало начинает рассматри­ ваться в отношении к творению, точнее — к своему осуще­ ствлению в творении, оно получает уже новые определения. Например, если в троическом богословии говорится об исхождении Святого Духа без участия Сына, то когда речь идет о послании Духа в мир, — говорится уже «при участии Сына»; точно так же и рождение Сына без участия Духа вер­ но только относительно внутритроического конструкта, ибо рождение Сына в мире без Святого Духа невозможно.

466	Т. Г. Сидаш
IL 8.	1. Ум как сотворенное
	в каппадокийском богословии

Итак, перед нами возникает ряд вопросов, разрешив ко­ торые, мы и выйдем прямо к сравнению. Прежде всего, тож­ дественны ли три Ипостаси друг другу как ипостаси, или они тождественны друг другу только как принадлежащие единой сущности? Очевидно, тождественны именно как ипостаси, иначе могло бы выясниться, что какая-нибудь из них есть, например, энергия или свойство, а не ипостась. Таким образом, мы фиксируем два момента тождественнос­ ти и единства в Первоначале, описываемом в каппадокийских терминах. Теперь, что значит тождество в сущности? Это значит, что каждая из ипостасей обладает всеми те­ ми сущностными качествами, что и другая, поскольку они единосущны. Но что значит тождество в том, что каждая из ипостасей есть именно ипостась? Это значит только то, что каждая из них есть нечто единое или единичное. Тогда три ипостаси тождественны в том, что каждая из них, говоря языком платоников, есть генада, а отличны в том, что каж­ дая из них есть окачествованная генада, т. е. то, что облада­ ет свойством (относительно себя — качеством, относитель­ но другой ипостаси — разностью). Теперь: 1) предшествует ли (разумеется, не во временном смысле) сущностное един­ ство единству ипостасийному, генадическому? 2) На каком основании говорится, что едина сама сущность, т. е. явля­ ется ли единство божественной сущности качеством этой сущности или лишь свойством и разностью? Но если оно будет даже лишь свойством, оно должно быть чем-то и в отно­ шении самой сущности (если мы не хотим, конечно, сказать, что те определения, которые Первоначало имеет в отношении к иному, суть относительно Него ничто, и, следовательно, что тварь создает Творца). Однако, если оно есть сущностное

Неоплатонизм и христианство

467

качество, и сущность не есть совокупность качеств, то един­ ство сущности либо присутствует в каждой из ипостасей, либо не присутствует. Но если присутствует, то чем оно может отличаться от генадического единства? Очевидно, ничем. А если ничем, то сущность есть единичное в том же смысле, что и ипостась, но это абсурдно, ибо такое един­ ство могло бы быть лишь единством собранного, а такое единство само, в свою очередь, должно опираться на выс­ шее единство. Следовательно, единство сущности должно отличаться от ипостасийного, генадического сущего един­ ства и, значит, должно быть сверхсущим единством и пред­ шествовать генадическому единству ипостасей.

Но, скажут, сущность — не что иное, как общее трем ипостасям, некий всем присущий набор качеств. На это опять следует ответить, что общее существует только бла­ годаря тождественному, а тождественное — благодаря еди­ ному, так что даже если сущность существует лишь в ипос­ тасях, из этого не следует, что она не существует как единое, ибо все сущее существует лишь благодаря тому, что оно есть единое, и следовательно, вопрос о единстве сущности ос­ тается открытым. Если же вы хотите сказать, что единство сущности есть именно единство соединенного, то кто, соб­ ственно, соединяет это соединенное? Похоже, что некому, кроме мыслящего это соединение рассудка (если вы отри­ цаете существование высшего единства в Первоначале), но тогда это понятие не имеет никакого смысла помимо рас­ судка, и называет собственно его деятельность. Таковы труд­ ности в вопросе о единстве божественной сущности, обус­ ловленные самим аппаратом каппадокийского богословия.

Нам важно нащупать здесь платоническое понятие генады, скрытое в этом богословии за понятием ипостаси. В самом деле, как бы ни понималось единство сущности — предше­ ствующим или последующим ипостасийному единству, —

468	Т. Г. Сидаш

сама ипостась всегда выступает в качестве генады — еди­ ного, единичного сущего. Если это понятно, нетрудно будет обнаружить и два другие момента этой триады Ума. Доста­ точно спросить: фиксируем ли мы какие-либо изменения в понятии первой Ипостаси, когда мыслим ее саму по себе и когда мыслим ее как одну из трех, в качестве источника двух других? Очевидно, разница есть, а именно — только во вто­ ром случае эта ипостась мыслится обладающей свойства­ ми, в первом же — это не только не обладающая свойства­ ми, но и безымянная ипостась, ибо даже ее имена называют не что иное, как отношения. Тогда, если Отец в Св. Троице именуется Умом или Мыслящим, то Его мышление в до-тро- ическом бытии будет не чем иным, как предмышлением, ибо в рамках данной системы имен это будет до-логосное мыш­ ление. Наконец, мы уже говорили, что в этом первом до-тро- ическом моменте мышления сущностное единство неотли­ чимо от ипостасииного, значит, это такое единство, которое

ивнутренне никак не различается; следовательно, если во втором моменте такие различия все-таки фиксируются, то они имеют источником то же самое первичное единство; это

иесть то, что Плотин называл энергиями Единого, резуль­ татом явления которых оказываются положенные генадыипостаси.

Все вышеприведенные рассуждения, конечно же, отсут­ ствуют в каппадокийском богословии по той причине, что оно не занималось априорным выведением своих категорий. Тем не менее, поскольку мышление не может ни начинать­ ся, ни заканчиваться тремя категориями, как не может быть

итрех абсолютных начал, то рефлексия троичности в себе к абсолютному единству и затем вовне к всеединству пред­ ставляется мне для мысли делом неизбежным. Можно уси­ лием воли остановить эту мысль, но если позволить ей раз­ виться от начала и до конца, то результат будет таков. Да,

Неоплатонизм и христианство

469

троичность в таких построениях оказывается сводимой к единству и выводимой из него, и это объективный недоста­ ток таких построений, поскольку в вечности нельзя мыслить процессов; однако все до единого богословские построения имеют тот или иной недостаток, так что не будем ни отчаи­ ваться, ни предъявлять к богословию как таковому черес­ чур строгих требований, ведь и сам Ум кружится вокруг Еди­ ного, но не может обнять Его.

//. 8. 2. Умопостигаемое, Умное, Ум и Троица

каппадокийского богословия

Если бы мы попытались сравнить происхождение Души из Ума с исхождением Святого Духа, то сразу бы увидели, что такое сравнение невозможно: эти процессы понимают­ ся в платонизме и христианстве различно. Но поскольку мы говорим, что триада каппадокийского богословия — это су­ щественно триада Ума, постольку мы должны понимать Дух аналогом умного, а не Души. И если мы будем сравнивать таким образом, то сразу же увидим буквальное сходство этих концептов. В самом деле, как из умопостигаемого возни­ кают сразу же умное и мыслящий, ибо умопостигаемое, дос­ тигая полноты своего бытия, становится самомышлением и, следовательно, актуализируются разом и мышление, и мыслящий, хотя и то, и другое логически позже умопости­ гаемого и его порыва к Единому, — так же и Отец произво­ дит разом Сына и Духа из Своей сущности. В обоих случаях мыслится одна причина и два следствия, в обоих — присут­ ствует строгая логическая субординация. Выше мы уже го­ ворили, что христиане считают первым мыслящего, а пла­ тоники — умопостигаемое. Это различие непреодолимо. Однако, если мы примем во внимание, что Душа-Ипостась у