Плотин. - Шестая эннеада. Трактаты I-V. - 2004

440 Т. Г. Сидаш

но, вопрос «что есть сущность?» — звучит как «что есть "что"?» Соответственно, сущность не имеет определения, и на этот вопрос можно ответить лишь жестом: вот это; отсюда следовало, что вторая сущность существует лишь в первой. Таким образом, сущность мыслилась сущностью вещи, но сама вещь оказывалась по природе раньше своей сущности, потому, если на вопрос «что есть вещь?» — сле­ довало указание на сущность, то на вопрос «что есть сущ­ ность?» — приходилось опять возвращаться к вещи, как первой по природе.

Опять же, в онтологическом смысле сущность есть то, что существует само по себе, то, через что существуют ак­ циденции, и эта онтологическая сущность есть единичное — ипостась. Как только мы сказали «единичное», так сразу же эта сущность, бывшая основанием всякого бытия или, если хотите, принадлежавшая к высшим его уровням, стала низ­ шим уровнем, она стала тем единичным, которое есть то, что оно есть, только благодаря принадлежности к виду и, затем, к роду. Онтологически большее оказывается логичес­ ки меньшим, и наоборот. Мысль вертится вокруг себя.

Кроме того, поскольку познание в этой системе есть со­ ставление определений, самое важное оказывается именно непознаваемым. Можно сказать, что Аристотель покупал по­ знание частного ценой непознаваемости главного, и прямо наоборот происходило у Платона.

3.Ипостась обозначает факт чувственного бытия, и лишь

впоследнюю очередь — личность в современном понимании этого слова, и даже не личность, а индивида в некоем моло­ дежном смысле — того, кто сразу бросается в глаза.

Прочитаем внимательно те определения, которые даются ипостаси: «Слово "ипостась" имеет два значения. Взятое в общем смысле, оно обозначает субстанцию вообще. В соб­ ственном же смысле "ипостась" означает индивид, а также

Неоплатонизм и христианство

441

всякое отдельное лицо» (Диалектика, гл. 29). «Таким обра­ зом, ипостасью они называли более частное; более же общее и обнимающее ипостаси они называли природой; наконец, существование вообще они назвали субстанцией.... Равным образом, слова "вид" и "форма" имеют значение, одинаковое со словом "природа". Единичное же ("мерикон") [может быть, правильнее было бы сказать "частичное". — Т. С] они на­ звали индивидом ("атомон") [а вот здесь именно единич­ ное. — Т. С], лицом, ипостасью, например, Петра, Павла. Ипостась же должна иметь субстанцию с акциденциями, су­ ществовать сама по себе и созерцаться через ощущения, или актуально» (Диалектика, гл. 30). Обратите внимание, как из этого аристотелевского сознания поднимается «через ощу­ щения, или актуально»; здесь «актуально» — объективный коррелат субъективному «через ощущения». Это что касает­ ся чувственности.

Теперь что касается содержания этого чувственного фак­ та: «Следует заметить, что святые отцы названиями "ипос­ тась", "лицо", "индивид" обозначали одно и то же: именно то, что, состоя из субстанции и акциденций, существует само по себе и самостоятельно, различается числом и выражает известную особь, например, Петра, Павла, определенную лошадь» (Диалектика, гл. 43). И еще: «Лицо есть то, что в своих действиях и свойствах обнаруживается ясным и оп­ ределенным образом, отличным от способа обнаружения од­ нородных существ... [например] Павел, когда он держал речь на лестнице, был одним из числа людей, но своими свойства­ ми и действиями он выделялся из всех людей» (Там же); но и брыкающаяся лошадь, в этом смысле, будет обладать ли­ цом, выделяясь поведением и свойствами: здесь нет ничего похожего на самобытность, понятую как внутреннее суще­ ственное содержание. Читая пресвитера Иоанна, из его соб­ ственных определений мы нигде и никогда не найдем пони-

442	Т. Г. Сидаш

мания ипостаси как личности, ибо личность обозначает для нас, как минимум, для-себя-бытие, т. е. бытие, высшим об­ разом организованное, нежели только сущностное в арис­ тотелевском смысле бытие и, тем более, феноменальное, но понимание этого способа бытия отсутствует не только у Дамаскина, но и во всю византийскую эпоху. Лицо и ипостась в этой традиции обозначают единичный факт предметного бытия — и всё; слово «лицо» показывает этот факт в кон­ тексте явленности и, следовательно, отличности от других фактов.

//. 6. 4. Богословское применение второй триады

Итак, было доказано, что есть некое Первоначало; пока оно выступает у нас только как сущность, только как что-то, в чьем бытии мы не сомневаемся, т. е. в чем пока различается только бытие и его субъект.

Посмотрим на те определения, которые Иоанн Дамаскин дает Божеству как сущности, а их не так много, если отбро­ сить прилагательные и синонимы. Божество есть начало, ум­ ный свет, сверхсущая сила и — как сверхсущая сила — есть ум, сущность, воление, действие, власть; при этом утвержда­ ется, что Божество познается в трех Ипостасях (Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Гл. 8. М., 1992).

Вероятно, Иоанн подразумевает, что «познается» здесь — равно «существует»; этот оборот речи избавляет его от воп­ роса: почему Божество существует именно в трех Ипоста­ сях, т. е. в чем состоит необходимость троичности? Кроме того, поскольку сущность Бога непознаваема, о чем Дамас­ кин заявляет раньше, чем начинает о ней говорить, то утверж­ дать относительно нее можно все, что угодно; в случае же,

Неоплатонизм и христианство

443

если кто-то, поняв все его речи буквально, будет указывать на вопиющие противоречия, всегда наготове агностические оговорки. Казалось бы, это сказано очень грубо, так можно говорить о каком-нибудь ловком дельце от богословия, но так оно и есть, — такова обратная сторона учения о непознавае­ мости Бога.1

Теперь, как вводится в онтологию ипостась? Посредством некоей гносеологической очевидности — с одной стороны, и чувственного восприятия — с другой. С ипостасью в бого­ словском смысле дело обстоит не иначе. С одной стороны, нужно что-то помимо мышления, чтобы она появилась в бо­ гословской системе, и еще что-то, чтобы хорошо известный по Писанию Яхве стал ипостасью в аристотелевском смыс­ ле слова. Я думаю, следует понимать Писание аналогичным гносеологическому постулату, и веру в него — аналогом самого чувственного ощущения. Я не усматриваю в догма­ тике Иоанна Дамаскина никаких других оснований для вве­ дения троичности в единую Сущность, в неизменного Упорядочивателя изменяющегося и становящегося бытия — понятие, которое мы получили в результате доказательств Его бытия.

1 Интересно, что Григорий Палама, этот адепт сокрытой и не­ познаваемой божественной сущности, столкнувшись с последо­ вательно проводимым агностицизмом Варлаама Калабрийского, быстро оценил всю опасность создавшегося положения, ибо вот уж в чем, а в опоре на агностические цитаты из отцов Церкви Варлаам мог себе не отказывать. Интересно также, что гносеология «от Предания» как-то сама собой редуцируется у него к аристоте­ левской; Палама пишет: «Если Бог есть единое и простое, а дока­ зательства существуют в отношении ко всему простому, то нет препятствий и для доказательства в отношении к Богу» (Соко­ лов И. И. Указ. соч. С. 98).

444	Т. Г. Сидаш

Здесь нужно сказать хотя бы немного о парадигматичес­ ком образе этого богословия. Пролог Евангелия от Иоан­ на дал последующему богословию толчок такой силы, что уже ко временам Оригена на Востоке не только Сына на­ зывали весьма часто Логосом, но и Бога-Отца — Умом, тре­ тьей же Ипостаси усваивали чисто библейское имя «Свя­ той Дух». Сама игра слов, каждое из которых ко временам появления христианства имело огромную историю, рисо­ вала образ говорящего: ум, обдумавший и вербализовав­ ший свою мысль, слово, происшедшее из ума и сначала находящееся в нем, а затем изрекаемое, наконец — дух, дыхание, благодаря которому изрекается это слово, и все это вместе — один человек, один образ, один лик. На пер­ вых порах этого было больше чем достаточно. И не только на первых порах: уже на закате византийского богословия св. Григорий Палама представляет Отца все также Умом, Логос означает у него уже знание, а Святой Дух — их лю­ бовь друг к другу, в антропологическом изводе — любовь ума к знаниям. Мы не стали бы говорить об этом образе вовсе, если бы речь шла здесь лишь об образе, но уже к III в. учение об Уме-Отце перестает быть только образом: первая Ипостась мыслится уже как Ум эллинистической философии, соответственно, и Логос приобретает вполне космологические характеристики (это видно в особеннос­ ти в ересях христианских интеллектуалов, например, гно­ стиков и ариан, особенно «второго призыва»). Каппадокийское богословие, до известной степени, освобождает эти имена от налета философической риторики того времени. Однако, если мы будем смотреть, например, на поэтику того же Григория Богослова, мы увидим, что Ум, Логос и Дух понимаются у него не только в контексте античной куль­ туры, не просто как более или менее пригодные для выра­ жения истины образы, но что это те же самые божествен-

Неоплатонизм и христианство

445

ные содержания, что представали и древним мыслителям, что он связан с ними теснейшим образом, влюблен в них и не мыслит без них ни себя, ни христианства.1

Итак, от Писания вводится троичность. После введения ипостасности, как иного принципа, все понятия становятся рефлективными, и Первоначало анализируется в катего­ риях чувственного предмета. Дальше все происходит авто­ матически. Есть три Ипостаси, которые обнимаются сущ­ ностью как родом. Строго говоря, мыслятся именно три Бога; хотя тритеизм и провозглашается заблуждением, никаких рецептов для исправления сознания не предлагается, мыш­ ление остается именно тритеистичным. (На этом фоне както особенно наивно и трогательно выглядит ересь тетратеистов, т. е. учение о том, что одинаково реально существуют

итри божественных Ипостаси, и сущность.) В любом учеб­ нике догматики можно прочитать о трех божественных Пер­ сонах, обладающих каждая своей отличительной особенно­ стью, которые есть одно как сущность. Излагать это учение, я думаю, излишне; остановимся на богословских апориях, коррелятивных онтологическим.

1Так обстоит дело не только у такого эллинофила, как Григо­ рий Богослов, но и, скажем, у такого яростного борца с языческой культурой, каков, например, блаж. Феодорит Киррский, только выражено это у него по-другому. Вот, например, его трактат О при­ роде человека: здесь Феодорит с чисто восточной обстоятельнос­ тью перебирает и поносит учения всех греческих философов о че­ ловеке, не пропустив, по-моему, ни одного сколько-то значимого,

изатем... ничего не может сказать о человеке сам, кроме общих мест, почерпнутых им у тех же философов! Это ведь тоже своего рода любовь, во всяком случае, привязанность. Примерам таким в ту эпоху нет числа.

446	Т. Г. Сидаш

1. Поскольку неясно, что именно существует первич­ но — сущность или ипостась, поскольку мышление кружится,

ипервое по природе вытесняется первым по познанию и на­ оборот, постольку богословское понятие сущности мыслится то чем-то существующим первично, то чем-то существующим вторично. Как только речь идет об Ипостасях, сущность уда­ ляется в сферу природы — второй сущности, рода, к которому относятся все определения Бога, кроме определения ипостасийных свойств. Напротив, как только Бог соотносится с иным, например, с тварью или первичным ничто, оказывается реаль­ ной именно сущность, именно единство Первоначала; точно так же дело обстоит и когда речь заходит о богопознании и т. п. Связать эти два момента невозможно никак, и в этой связи обычно говорится о сверх-мыслимости способа божественно­ го существования. Я думаю, именно это оборотничество поня­ тий не устроило в свое время блаж. Августина и заставило его создать свое оригинальное богословие.

2.Поскольку никто не объясняет, почему сущность существует ипостасийно (как и в онтологии, это считается просто самоочевиднейшим фактом), постольку, говоря о ге­ незисе Божества (несмотря на все оговорки, мыслится имен­ но генезис), каппадокийское богословие образует интерес­ нейшее понятие: Сущность-Отец, и называет Его Монархом. Взглянем на это поближе (учение это окончательно оформи­ лось во Флоренции в полемических работах св. Марка Ефесского, но опирается оно, безусловно, именно на традицию каппадокийского богословия). Речь идет о происхождении второй

итретьей Ипостаси от Первой. Сколько бы ни говорили о предвечности этих процессов, все равно мыслится первый момент, когда существует только Отец, и второй — когда существует уже Св. Троица. Теперь спрашивается: можем ли мы, опира­ ясь на наличный аппарат понятий, отличить в первом момен­ те Сущность от Отца? На мой взгляд, нет.

Неоплатонизм и христианство

447

В самом деле, если мыслится сущность, обладающая од­ ной ипостасью, то чем эта ипостась будет отличаться от са­ мой сущности? Конечно, если мыслить при этом, например, Адама до появления Евы и потомства, это будет возможно. Но если речь идет о вещах бестелесных, это невозможно ни­ коим образом. Пусть существует сущность числа и его ипос­ тась — единица, и ничего другого не существует, — чем эта ипостась будет отлична от сущности? Конечно, после появ­ ления двоицы (постепенность, конечно, абсурдна, ибо вслед за единым появляются все числа) эта единица будет уже од­ ним из чисел и, тем самым, будет отличаться от природы чис­ ла, но при этом и сама наша единица станет другой; та же единица, которая существовала прежде, и была, и будет не­ разрывной с природой числа, ибо не будь природа числа в себе единой, она просто не существовала бы, и, следовательно, не существовали бы и все числа. Собственно ипостасийность вещей бестелесных, их единичность, не представляет собой ничего иного, нежели единство их сущности, если, конечно, не называть здесь ипостасностью сферу акцидентального.

Иными словами, первый момент божественного станов­ ления мыслится, так или иначе, в категориях первой онто­ логической триады, где еще нет ипостаси, так что и отли­ чаться там может только сущность от акциденций; однако же, там мыслят и первую Ипостась, а если так, то невоз­ можно и отличить ее от сущности.

Появившись, Сущность-Отец начинает вести Себя дос­ таточно, так сказать, агрессивно: так, например, утвержда­ ется, что Сын рождается из сущности Отца. А почему, спра­ шивается, не из Своей сущности, — разве сущность Отца это не сущность Сына? Разумеется, так, но подобное слово­ употребление призвано, вероятно, подчеркнуть вторичность Сына, как обладающего этой сущностью. То же самое ка­ сается и Святого Духа. Отцу, соответственно, усваивается

448	Т. Г. Сидаш

преимущественное право распоряжаться этой самой сущ­ ностью, Он становится существенно монархом.

Однако, вполне ясно, что и сам термин «ипостась» рефлективен, и библейские имена ипостасей являют собой име­ на отношений, что нет никакого Отца без Сына, так что, опять же, в первом моменте божественного становления не может мыслиться Отец, если только при этом не мыслится, что Он Отец в возможности. Таковы трудности. Мне ближе представлять Св. Троицу распускающимся цветком, неже­ ли огнем, светом и жаром. В любом случае, это богословие просто вопиет о необходимости объяснения, почему сущ­ ность существует ипостасийно.

3. Та же самая трудность, если брать ее в уже ставшей Св. Троице, являет себя в том, что Отца называют причи­ ной Сына и Духа; последние с необходимостью оказывают­ ся следствиями. Вполне понятно, что едва ли сами писа­ тели, допускающие такое именование Отца, признали бы благочестивым этот необходимый вывод. При этом совер­ шенно неясно, считают ли они, что следствия уже содер­ жатся в причине, или же считают, что они появляются как нечто новое, хотя при таком именовании это нужно прояс­ нить. Вообще, превращение нерожденности в причинность весьма сомнительно, ибо с необходимостью влечет за собой логический субординационизм, о которым выше мы уже го­ ворили. В самом деле, когда мы закрепляем нерожденность не за сущностью Бога, но говорим о ней, как о свойстве Ипо­ стаси, мы показываем, тем самым, что Богу не чужд ни один из видов бытия, что Он существует и как рожденный, и как исшедший, что Он есть именно Всё, а не что-то из всего, и это глубокая и истинная мысль. Но если мы введем в троическое богословие понятие причинности, то мы будем иметь строгий пантеизм, ибо это будет уже указанием на тот спо­ соб бытия, который свойственен именно сотворенному.

Неоплатонизм и христианство

449

Причинность — слишком резкое, определенное слово. Эти мои рассуждения будут, конечно, не ясны людям, считаю­ щим богословие своего рода идеологией или договором.

4. Остальные неясности можно изложить кратко. Не­ понятно, каким образом присутствует в Св. Троице число, каким образом оно конституирует божественное бытие, и, соответственно, почему три-, а не всеединство; что, приме­ нительно к божественному, может обозначать термин «свой­ ство», т. е. насколько вообще возможно говорить о свойствах в связи с Первоначалом; и поскольку, различая сущность и ипостаси, мы занимаемся разделениями и соединениями, то имеется ли в Божестве какой-то объективный коррелат этих действий?

Таково каппадокийское богословие. Мы специально со­ средоточили внимание на его связи с онтологией, ибо, я ду­ маю, что сфера мысли едина в себе, даже если мыслящими являемся мы, так что — все во всем, и нет богословских проблем отдельно от онтологических, и наоборот.

Я думаю, что после всего сказанного очевидно, что это богословие может сравниваться исключительно с Плотиновым учением об Уме, поскольку сверхсущность Первоначала здесьтолько провозглашается, но никоим образом не мыслится.

П.7. Триады Ума у Плотина

//. 7. 7. Триады Ума у Плотина

Основная сложность в высказываниях об Уме состоит в том, что говоря о нем, мы говорим обо Всем, так что и подходить к нему мы можем с любой точки зрения, и получать, соответ-