Литература

1. Кроме названных работ о специфике русской философии см: Н.А.Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991; Введен­ский А. И. Судьбы философии в России. М., 1898; Введенский А. И., Радлов Э. Л., Illпет Г. Г. Очерки истории русской философии. Сверд­ловск, 1991; Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса. М., 1994. С. 279­291; ЕрыгинА. Н. Восток. Запад. Россия. Ростов-на-Дону, 1993; Зень- ковский В. В. Русские мыслители и Европа. Париж, 1955; Он же. О мнимом материализме философии в России. Мюнхен, 1956.

   0. России и русской философской культуре см.: Философы рус­ского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990; Сербиненко В. В. Ис­тория русской философии XI-XIX вв. М., 1993; Он же. Русская ре­лигиозная метафизика (XX век). М., 1996; Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994 Copleston F. Philosophy in Russia. From Herzen to Lenin and Berdyaev. Notre Dame, 1986; Goerdt W. Russische Philosophic. Miinchen, 1984, 1995; Russian philosophy: In 3 vol. / Ed. by J. M. Edie, J. P. Scanlan, M.-B. Zeldin with the collaboration of G. L. Kline. Knoxvill, 1976.

Обзор историографии русской философии см.: Зенъковский В. В. О России и русской философской культуре. С. 392-397; Емелья­нов Б. В. Историография русской философии // Русская философия. Словарь. М., 1995. С. 195-199; Маслин М. А. Западная историогра­фия русской философии // Там же. С. 199-201.

2. Бердяев Н. А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // О России и русской философской культуре. С. 183.

³Зенъковский В. В. История русской философии /У Там же. С. 384­385.

4. Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 345.

5. Там же.

⁶См.: Ванчугов В. Очерк истории философии "самобытно-русской". М., 1994.

1. Бердяев Н. А. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи. Интеллигенция в России. Сборники статей. 1909-1910. М., 1991. С. 25.

⁸Гайденко П. П. Философия свободы Николая Бердяева /У Исто­рико-философский ежегодник'95. М., 1996. С. 133

.Глава 2 общефилософские идеи русской мысли борьба против и в защиту метафизики

В русской философии конца XIX — начала XX в нашла продол­жение та линия противостояния метафизике или, наоборот, ее защи­ты, которая, еще начиная с 30 —40-х годов XIX в. (когда появился "Курс позитивной философии" О. Конта), была задана спорами вок­руг первого, а потом и второго позитивизма. В России второй полови­ны XIX столетия получили широкое распространение и обрели нема­лое влияние труды О. Конта, Г. Спенсера, Дж. Ст. Милля, Г. Бокля, Э. Литтре, И. Тэна и др. позитивистских авторов. К 60 —70-м годам позитивизм, правда, сведенный к упрощенному сциентистскому куль­ту естествознания, даже сделался в России модным поветрием (что запечатлено, например, в романе И. С. Тургенева "Отцы и дети"). «...В наши дни... позитивное воззрение достигло такого господства, что слово "метафизика" стало употребляться лишь в смысле безуслов­ного порицания, как равносильное бессмыслице...» — свидетельство­вал в 1874 г. молодой В. С. Соловьев'. Это слова из его магистерской диссертации "Кризис западной философии" с примечательным подза­головком "Против позитивистов". (О сути российского позитивизма, о его воздействии на русское общество речь шла во второй книге на­шего учебника.) Спад влияния позитивизма к концу XIXв. отчасти объяснялся тем, что работы наиболее ревностных российских позити­вистов В. Лесевича, Е. Де-Роберти и других не были ни оригиналь­ными, ни яркими. Но главной причиной стала решительная критика позитивизма и защита метафизики ведущими представителями рус­ской университетской и духовно-академической философии П. Юрке- вичем, В. Кудрявцевым-Платоновым и другими, традиции которой были продолжены в работах Вл. Соловьева.

П. Д. Юркевич (1827—1874) был одним из видных профессио­нальных философов России 60 —70-х годов, воспротивившихся мощ­ному напору позитивистских умонастроений. Несмотря на град упре­ков в философском консерватизме, которые обрушили на него пози­тивистски настроенные материалисты, Юркевич отстоял мысль о высоком и непреходящем значении метафизики. В сочинении "Из науки о человеческом духе" он подверг решительной критике по- зитивистско-сциентистские идеи, развитые в работе "Антропологичес­кий принцип в философии", которая вышла из-под пера Н. Г. Черны­шевского; впрочем об этом знали немногие — книга не имела имени автора Позицию автора "Антропологического принципа" П. Д. Юр-

9 — 518

кевич суммировал следующим образом, приводя цитаты из критикуе­мого текста: «...Нравственные науки, следовательно, и психология, имеют ныне такое же совершенство, как, например, химия. И это произошло оттого, что 1) в нынешнем своем положении естественные науки "дают много материала для точного решения нравственных воп­росов", 2) "передовые люди стали разрабатывать нравственные науки при помощи точных приемов, подобных тем, по каким разрабатыва­ются естественные науки»². Юркевич соглашался с тем, что естествен­ные науки достигли небывалого прежде расцвета и что применение точных методов к "нравственным наукам" возможно и необходимо. Но он категорически отвергал тезис о том, будто благодаря естествоз­нанию самые трудные проблемы философии духа и нравственности уже были или вот-вот будут разрешены.

С точки зрения Юркевича нравственные науки и философия, как и другие науки о человеческом духе (например, психология), облада­ют внутренней спецификой, а потому ни в коей мере не могут превра­титься в подвид естествознания. Юркевич, правда, признавал, что ес­тественные науки проявляют свой интерес к духу и душе, что они вырабатывают специфические приемы наблюдения за душой как яв­лением. Однако "... дальнейший вопрос о сущности этого явления, вопросы о том, не сходятся ли разности материальных и душевных явлений в высшем единстве и не суть ли они простое последствие нашего ограниченного познания — поколику оно не постигает подлин­ной, однородной, тождественной с собою сущности вещей, — все воп­росы принадлежат метафизике и равно не могут быть разрешены ни­какою частного наукою"*. Зависимость естественнонаучных исследо­ваний душевных явлений от метафизики сохраняется и сохранится в будущем несмотря на все изменения, происходящие в доменах физио­логии и других наук, изучающих нервную систему, функционирова­ние мозга. Уже тогда, когда в самом естествознании ставится вопрос о единстве материальных и душевных явлений, приходится вступать на почву метафизики, утверждая "метафизическую мысль о невоззри- тельном, сверхчувственном тождестве явлений материального и ду­ховного порядка..."⁴

Сочинителя "Антропологического принципа" Юркевич упрекает в непонимании специфики и значимости метафизических вопросов, по­становка и разрешение которых остаются вечным уделом философии. Равным образом он возражает против заявлений позитивистов-мате­риалистов о том, будто естествознание максимально приближается к самой природе, тогда как метафизические утверждения, носящие крайне абстрактный, отвлеченный характер, максимально удаляются от при­роды, от действительности. Юркевич указывает на творчески-конст­руктивный характер также и естественнонаучных понятий, вскрывая их родство с метафизическими идеями. "... Если некоторые филосо­фы учили, что человеческий дух есть смысл природы, то это предпо­ложение не имеет в себе ничего противного общеизвестным опытам. В химической лаборатории вы встретите такие материальные элементы, которые нигде не существуют отрешенно и сами по себе, без опреде­ленного сочетания с другими элементами. Когда вы говорите о мате­рии как она есть сама по себе, то вы делаете такое же отвлечение, существующее только в абстрактной мысли"⁵.Основную установку метафизики, приводимую в единство с теоре­тическими устремлениями естествознания и не противоречащую его опытному характеру, Юркевич видел в отыскании и изучении форм мышления, которые суть и формы мыслимого. При этом он утверж­дал: "... дух со своими формами воззрения и познания есть начало, из которого должно изъяснять внешнее, а не наоборот; смысл внешних явлений может быть разгадан только из откровений самосознания, а не наоборот. На этом начале во все времена стояла философия, и вот почему она не чувствовала нужды праздно повторять то, о чем и без нее знают медицина, физиология и химия"⁶.

Суммируем основные черты метафизического подхода Юркеви- ча, памятуя о том, что они свойственны целому ряду концепций и пониманий метафизики, предложенных российской философией вто­рой половины XIX — первых десятилетий XX в.

1. В противовес распространенным позитивистским утверждениям о принципиальной противоположности естествознания и метафизики Юркевич доказательно отстаивал тезис об их внутреннем родстве, о неустранимой зависимости естественнонаучных исследований от мета­физических, умозрительных, т. е. именно мировоззренческих основа­ний и обобщений.

2. Юркевич, далее, указывал на зависимость познания внешних явлений от "откровений самосознания", т. е. на фундаментальное метафизическое значение философии духа и сознания. Он в основном ориентировался при этом на традиции идеалистической ме­тафизики.

3. Однако, поддерживая метафизические традиции, Юркевич од­новременно выступил против свойственного западной философии чрез­мерного рационализма. В (сравнительно немногочисленных) публи­кациях своего университетского профессора Юркевича В. С. Соловь­ев особо выделил оригинальное стремление разработать "метафизику сердца", направленную против односторонностей характерной для европейской философии "метафизики мышления" и разработанную, например, в произведении Юркевича "Сердце и его значение в духов­ной жизни человека, по учению слова Божия" (1860). "Очевидно, что та философия, которая основывается на том, что сущность души есть мышление и ничего более, должна отрицать все существенно-нрав­ственное в человеке. Жизненную заповедь любви, — заповедь, кото­рая так многозначительна для сердца, — заменяет она отвлеченным сознанием долга, сознанием, которое предполагает не воодушевление, не сердечное влечение к добру, а простое безучастное понимание явле­ний"'. В этом разъяснении критической позиции Юркевича Вл. Соло­вьев одновременно фиксирует одно из наиболее важных и характер­ных устремлений метафизики, развитой на почве российского фило­софствования. Категориям любви, "сердечного влечения к добру" в ней придается не меньшее, а подчас и большее значение, чем мышле­нию, причем дух и душа понимаются как нечто всеобъемлющее по отношению к усилиям ума и порывам сердца⁸.

4. Соответственно и в традиционном для метафизики философс­ком богопознании на первый план выдвигается толкование Бога, к которому приближаются сразу умом, сердцем, откровением. Критике подвергается понимание Бога в рационалистической философии, в которой "все богатство божественной жизни" сводится к идее, мышле­нию, полагающему "мир без воли, без любви, из одной логической необходимости"⁹. От произведений Юркевича и других русских мыс­лителей его эпохи тянется нить к российской идеалистической религи­озной метафизике конца XIX — начала XX в. с ее новым синтезом ценностей Истины, Добра, Красоты, Любви.

5. В деле защиты метафизики от нападок позитивизма немалую роль сыграла отстаиваемая Юркевичем, а затем горячо поддержанная Вл. Соловьевым мысль о том, что склонность к метафизическому фи­лософствованию неотделима от внутренних духовных потребностей человека, от нравственных, этических и религиозных устремлений че­ловеческого духа.

Принимая эстафетную палочку метафизически ориентированного философствования от Юркевича, «молодой Соловьев был весьма ра­дикален в своих выводах: в некотором отношении всякий человек яв­ляется метафизиком, испытывает "потребность метафизического по­знания", те же, по его словам, "у кого эта потребность отсутствует абсолютно, могут быть рассматриваемы как существа ненормальные, монстры..." Соответственно судьба философии неотделима от судьбы человечества, философия — это "дело человечества"»¹⁰. Во второй книге нашего учебника уже шла речь о философских идеях великого русского мыслителя В. С. Соловьева. Было показано, что именно он сыграл решающую роль в преодолении к концу XIX в. первой моды на позитивизм в русском обществе (которая, по его собственной оцен­ке, "становилась идолопоклонством, слепым и нетерпимым ко всем несогласно мыслящим")¹¹ и в восстановлении в правах, а также в об­новлении философской метафизики. Эта работа выдающегося фило­софа В. Соловьева потому и оказалась столь захватывающей и успеш­ной, что она синтезировала внутренние импульсы и тенденции россий­ской мысли второй половины XIX столетия. (О том, как она осмысли­валась и продолжалась в XX в., будет сказано далее — в связи с полемикой русских мыслителей вокруг проблематики идеализма, транс­цендентализма, рационализма в западной метафизике древности и нового времени.)

До сих пор разбиралась главным образом полемика русских фило­софов со сторонниками первого позитивизма. Теперь следует сказать об их отношении к распространившемуся и в России второму позити­визму. Второй позитивизм — это, прежде всего, эмпириокритицизм Э. Маха и Р. Авенариуса (см. специально ему посвященную главу нашего учебника). Ссылки на их сочинения и полемику с ними можно найти в работах ряда видных российских философов. Новая позити­вистская атака не застала неподготовленными тех философов, кото­рые были сторонниками традиций метафизики. Их борьба с позити­визмом на рубеже XIX и XX в. нашла опору также и в рассуждениях выдающихся естествоиспытателей России, которые были склонны к умозрительному философствованию, пожалуй, не меньше, чем вели­кие русские писатели, и потому не поддались антиметафизическому соблазну позитивизма. В качестве примера можно привести работы геофизика В. И. Вернадского (1863 — 1945), в частности его статью "О научном мировоззрении", посвященную критике закона трех ста­дий О. Конта, и отклик на нее профессора философии Московского университета, соредактора журнала "Вопросы философии и психоло­гии" Л. М. Лопатина (1855 — 1920) в работе "Научное мировоззрение в философии". "Среди течений научного мировоззрения, — писал Вернадский, — существуют направления, которые предполагают, что научное мировоззрение может заменить собою мировоззрения религи­озное и философское; иногда приходится слышать, что роль фило­софского мировоззрения, и даже созидательная и живительная роль философии для человечества, кончена и даже в будущем должна быть заменена наукою. Но такое мнение само представляет собой не что иное, как отголосок одной из философских схем, и едва ли может выдержать пробу научного к себе отношения. Никогда не наблюдали мы до сих пор в истории человечества науки без философии, и, изу­чая историю научного мышления, мы видим, что философские кон­цепции и философские идеи входят как необходимый, всепроникаю­щий элемент во все время ее существования... Необходимо обратить внимание еще на обратный процесс, проходящий через всю духовную историю человечества. Рост науки неизбежно вызывает в свою оче­редь необычайное расширение границ философского и религиозного сознания человеческого духа...'⁴². Лопатин горячо поддержал идею- Вернадского об обобщающей, а иногда и предвосхищающей роли фи­лософии по отношению к научному знанию, особо выделив две глав­ные задачи философии, которые "неразрешимы эмпирическими сред­ствами". "Это задача гносеологическая, во-первых, метафизическая, во-вторых... Наука настойчиво нуждается в помощи философии в дво­яком отношении: во-первых, для умозрительной оценки некоторых основных, эмпирически недоказуемых положений науки, во-вторых, для принципиальной критики обобщений и предположений отдель­ных специальных дисциплин в интересах общих задач их дальнейшей работы"¹³.

В работах Лопатина была развернута квалифицированная полеми­ка с представителями второго позитивизма Махом и Авенариусом. Они были рассмотрены как представители "движения к чисто имма­нентному и чисто эмпирическому пониманию действительности, бес­пощадно изгоняющему всякие трансцендентные метафизические по­ложения..."¹⁴. Разбирая концепцию Маха, признанного одним из наи­более талантливых в этом движении авторов, Лопатин сделал оправ­данный вывод относительно противоречивого сплава субъективно-иде­алистического ("на сенсуалистической подкладке") махистского за­мысла с материалистической метафизикой и с наивным реализмом в теории познания. Лопатин констатировал, что Маху не удалось уйти от метафизики. "Итак, что же представляет система Маха в своем Целом? Ее наиболее существенная особенность заключается в том, что она, начав с принципиального сомнения в самых общепризнанных философских истинах и усвоив такую точку зрения, при которой они должны быть отринуты, потом, с помощью самых искусственных ло­гических приемов, всеми правдами и неправдами старается вернуть эти истины в выражаемое ею миросозерцание. Мах отвергнул понятия субстанции, реальной причинности, материи, независимого от нас ве­щественного мира, вообще какой бы то ни было действительности вне наших ощущений, и все это он опять возвратил под новыми названи­ями..."¹⁵.

Наибольшую популярность эмпириокритицизму в России начала XX в. принес марксизм. Правда, марксисты Г. В. Плеханов и В. И. Ле­нин обрушились на эмпириокритицизм с решительной критикой. Но они сделали это именно из-за повышенного интереса к эмпириокрити­цизму в марксистских философских кружках. Не лишена оснований идея тех критиков философии марксизма, которые (подобно П. Стру­ве) указывали на родство марксистского материализма и позитивиз­ма, равно обращенных к опыту, с недоверием относящихся к идеали­стическому умозрению и т. д. Довольно оригинальный в методологи­ческом отношении синтез эмпириокритицизма с марксизмом был пред­ложен в эмпириомонизме А. А. Богданова (1873 — 1928), подвергну­том критике в весьма слабой в философском отношении работе В.И.Ленина (1870 — 1924) "Материализм и эмпириокритицизм" (1908), которая впоследствии была канонизирована советским марк­сизмом. Между тем ряд идей, развитых Богдановым на основе эмпи­риомонизма уже в 20-е годы, стал предвосхищением теории и метода организации, моделирования и т. д.

Интерес русских философов к проблемам метафизики, онтологии, гносеологии был вызван, разумеется, не только борьбой с позитивиз­мом. Никак не меньшее значение для философских дискуссий в Рос­сии имела углубленная творческая деятельность, направленная на ос­мысление и обновление наиболее влиятельных традиций философской мысли древности, средневековья и нового времени. Надо отметить: это было только начало обстоятельной профессиональной историко- философской работы. Книг и исследований о великих западных мета­физиках прошлого, по уровню сопоставимых с самой этой метафизи­кой, было сравнительно немного.

В России еще нужно было перепахивать историко-философскую целину, уделяя внимание целым эпохам развития мировой мысли и лишь в редких случаях углубляясь в доскональное исследования на­следия отдельных, хотя бы и действительно великих философов про­шлого. Крупнейшие мыслители России, создававшие собственные ори­гинальные концепции, отводили историко-философским изысканиям подчиненную роль. Однако отсюда не следует делать вывод о малой значимости диалога русских мыслителей с философами прошлого. Напротив, осмысление и коренное преобразование философских тра­диций, "заочный" диалог с великими умами ушедших в прошлое эпох и спор с современными философами сделались в отечественной мысли на рубеже веков и в начале нашего века как никогда глубокими и напряженными. В этом диалоге выделились некоторые наиболее зна­чимые "силовые поля". В основном они совпадали с теми, которые образовались и в тогдашней мировой философии. На первый план выдвинулись новые исследования и интерпретации Платона, Р. Де­карта, И. Канта, Г. Ф. Гегеля, Ф. В. Шеллинга, Ф. Ницше, А. Шо­пенгауэра. В России особое внимание уделялось также учениям Нико­лая Кузанского, Я. Бёме, Г. В. Лейбница. И если идеи некоторых и прежде популярных в России мыслителей (например, Гегеля) про­должали жить в отечественном философском дискурсе, не вызывая сколько-нибудь бурных споров, то концепции других философов сде­лались в интересующий нас период объектом оживленных, даже стра­стных размежеваний. Дело было в принципиальной теоретико-мето­дологической значимости обновления, защиты или, напротив, резкой критики их позиций для становления оригинальной российской фило­софской мысли. Из наиболее важных силовых полей критического историко-философского дискурса далее будет взяты для сжатого ана­лиза те, которые имеют непосредственное отношение к проблематике главы. Речь пойдет о защите и обновлении идеализма (при опоре на традиции Платона и платонизма) и критике трансценденталистско- субъективистского уклона западной философии (на примере размеже­вания российских философов с Декартом и Кантом).