Основные принципы и идеи философского учения

Историко-философские предпосылки и размежевания. Историки мысли единодушно и по праву считают Николая Лосского одним из самых значительных философов России серебряного века. В фунда­менте его многостороннего, многоаспектного учения, развитого в каче­стве философско-теоретической системы, — гносеологическое учение, объединенное с онтологией и получившее название интуитивизма. Для того чтобы поныть специфику интуитивистских идей Лосского, необ­ходимо прежде всего принять во внимание их историко-философские предпосылки, как их выявил и проработал сам мыслитель. Анализ предшествующих философских учений, вскрывающих и критически оценивающих их основоположения, Лосский считал принципиально важным для выработки собственных воззрений. Поэтому I часть глав­ного гносеологического труда Лосского "Основание интуитивизма" посвящена новому осмыслению фундаментальных положений докан- товских эмпиризма и рационализма, теории знания самого Канта, а также и послекантовской философии (в аспекте ее уже начавшегося движения к интуитивизму). "Мы прибегаем к истории не ради исто­рии, — писал Лосский, — а для того чтобы найти с помощью анализа действительных и возможных миросозерцаний пути, возвращающие к утраченным идеалам живого знания"².

Прежде всего подвергается исследованию философский эмпиризм — как в его традиционной форме, так и в виде тех учений, которые получили большое распространение в философии на рубеже XIX и XX в. Лосский не скрывает того, что его особенно тревожит новая волна субъективистского эмпиризма, поднявшаяся вместе с новейши­ми исследованиями ощущений в физиологии, психологии, философии. "Учение о субъективности ощущений пользуется чрезвычайно широ­ким распространением в наше время" (С. 29). Философ отмечает прин­ципиальное родство этих новых концепций с докантовским эмпириз­мом. Оно заключается в принятии эмпиристскими учениями следую­щих исходных предпосылок:

" 1) Я и не-Я обособлены друг от друга;

2. опыт есть результат действия не-Я на Я;

3. ощущения суть "мои" субъективные состояния сознания" (С. 30).

Привлекая к рассмотрению философию Локка и Юма, Лосский

показывает, как эти философы надстраивают на фундаменте указан­ных предпосылок следующий "этаж субъективности": "сознавание причинности, субстанциональности и т. п. имеет еще более субъектив­ный характер, чем ощущения" (С. 35). Трагедию и парадокс эмпириз­ма Лосский усматривает в следующем. Эмпиризм гордится близостью своих философских объяснений к действительности, как будто бы опосредованной опытом. Однако впадая в субъективизм, философы эмпиристского направления постепенно пролагают путь скептицизму: "при таких условиях не только нельзя познавать свойств внешнего мира, но даже и самое существование его не может быть доказано или, вернее, мы не могли бы при этом даже и догадываться о суще­ствовании какого-то внешнего мира..." (С. 36). Итак, терпит крах именно основная претензия эмпиризма на то, что он якобы позволяет объяснить знание внешнего мира и его объекта, т. е. знание, которое "совершается как реальный процесс в познающем субъекте, но имеет отношение к процессам, находящимся вне познающего субъекта" (С. 48). Такова расплата за ошибочный исходный пункт эмпиризма — т. е. за положение, согласно которому "все материалы знания призна­ются за обусловленные извне и потому субъективные". Результатом являются "саморазрушительный скептицизм" эмпиризма (С. 50). На­конец, философы этого направления впадают в противоречие с факта­ми опыта, что для эмпиризма более непозволительно, чем для какого- то ни было другого направления.

Принимаясь за разбор философского рационализма нового време­ни, Лосский прежде всего констатирует: Декарт, Спиноза, Лейбниц принимают, в сущности, те же предпосылки, что и эмпиристы. Так, рационалисты тоже полагают, что "Я и не-Я обособлены друг от дру­га, и что все состояния познающего субъекта целиком суть личные субъективные состояния сознания его" (С. 53). Но поскольку идеал рационалистов — ясное, отчетливое, адекватное знание о внешнем мире, то им приходится отстаивать концепцию, согласно которой "зна­ние есть копия внешней действительности, строящаяся в познающем субъекте" (С. 53). Лосского многие считали лейбницеанцем. Действи­тельно, он полагал, что предпосылки, заложенные в декартовской гно­сеологии, всего яснее и последовательнее разработаны Лейбницем. Но и противоречия рационализма в лейбницеанстве, согласно Лосскому, проступают всего очевиднее. С одной стороны, Лейбниц рассматрива­ет замкнутые в себе познавательные процессы монады как "ее личные духовные состояния, ее акциденции". Но с другой стороны, душа, т. е. монада становится своего рода зеркалом вселенной. "...Мир вос­производится познающей монадою в виде копии, а вовсе не в оригина­ле дан в актах знания" (С. 53). Рационалистам принадлежат большие заслуги в философии. Однако в коренных своих результатах рацио­нализм , как считает Лосский, не менее противоречив, чем эмпиризм. Адекватному знанию придается "трансцендентный характер". В итоге возможно даже отрицание адекватного знания, что приводит рациона­лизм к "убийственному", по словам Лосского, противоречию. "...Зна­ние о внешнем мире и самый внешний мир при этих предпосылках не совпадают, отношения между ними или вовсе нет, или оно трансцен­дентное, а если так, то гносеология никоим образом не может свести концы с концами" (С. 56 — 57).

"Таким образом, — делает общий вывод Лосский, — и противоре­чия внутри эмпиризма и рационализма, и разногласия между ними, и согласие их в одном из пунктов теории знания одинаково и определен­но указывают на то новое направление, в котором должна пойти гно­сеология, чтобы выйти из затруднения. В общих чертах это направле­ние можно обрисовать следующим образом. Гносеология должна так­же и в учении о знании внешнего мира отказаться от противоречивого представления о том, что знание есть процесс трансцендентный по своему происхождению и значению. Иными словами, она должна от­казаться от предпосылки рационализма и эмпиризма, согласно кото­рой субъект и объект обособлены друг от друга так, что объект нахо­дится за пределами процесса знания и посылает в сферу этого процес­са только свои действия или свои копии, прирожденные субъекту.

Она должна снять перегородки между субъектом и объектом, при­знать их первоначальное единство и в этом смысле примирить их друг с другом. Начиная с Канта, философия вступила на этот совершенно новый путь" (С. 68).

Итак, перед теорией познания встал вопрос об объединении субъекта с объектом. Можно представить себе три различные формы решения этого вопроса, рассуждает Лосский. Во-первых, субъект может быть полностью растворен в объекте. Эта точка зрения считается невоз­можной, неясной, ибо устранение субъекта означало бы уничтожение теории познания. Во-вторых, возможно подчинение объекта субъекту или, вернее, процессу знания; объект предстает как "порождение са­мого процесса познания, не имеющее самостоятельного бытия в отно­шении к знанию" (С. 68). На этот путь объяснения вступил Кант, за ним пошли неокантианцы. В-третьих, в принципе мыслима такая точ­ка зрения, согласно которой объект и субъект не подчинены друг дру­гу и в отношениях друг с другом обладают самостоятельностью. Но они все же образуют неразрывное единство. Этот третий путь и прола- гает, согласно Лосскому, "интуитивизм", берущий начало в концепци­ях философов, которые вышли из школы Канта. Концепция интуити­визма не была ими, однако, выражена в ясной и чистой форме. Ее обоснование и развитие Лосский, как было сказано, считает главной задачей своей системы.

Интуитивизм как гносеологическая система. Лосский призывает освободить новую теорию познания от картезианских и, шире, докан- товских предпосылок и начать "прямо с анализа фактов" (С. 69). Правда "анализ фактов" у Лосского все же отправляется от некото­рых философских предпосылок, которые, как полагает мыслитель, могут быть приняты философами самых различных направлений. "Вся эта необозримая громада фактов характеризуется следующим общим признаком. Всякое знание есть знание о чем-либо; иными словами, всякое переживание, называемое словом знание, заключает в себе яв­ственное отношение к чему-либо, что можно назвать объектом знания" (С. 70). Иными словами, от знания Лосский переходит к пережива­нию, что сближает его концепцию интуитивизма с бергсонианством, феноменологией, прагматизмом. Приступая к исследованию объекта переживания, Лосский (подобно Гуссерлю) приводит в пример "пере­живание" столь часто встречающихся истин, как 2x2 = 4, закон крат­ных отношений и т. д. Еще более очевидным переживание объекта становится в случае, когда речь идет о внутреннем восприятии. "Рас­сматривая эти процессы так называемого внутреннего восприятия, нельзя не заметить, что они характеризуются присутствием объекта в самом процессе знания и что без этого условия никакого знания о нашей душевной деятельности у нас не было бы" (С. 72 — 73). Далее Лосский делает еще один вполне логичный шаг. Следуя критической философии, он утверждает, что в знании наличествует, кроме объек­та, добавочный процесс, а именно сопоставление, различение пережи­ваний. «Несомненно, что переживание "светло!" возможно не иначе как при сопоставлении переживания света с переживанием тьмы, и при отличении его от этого, а также от всех других смежных пережи­ваний. То же можно сказать и о переживаниях боли, гнева, умозаклю­чения и т. п.» (С. 74). Лосский исходит из того, что в различных философских направлениях знание рассматривается как "пережива­ние, сравненное с другими переживаниями". "Мы не расходимся с ними, утверждая это положение. Разногласие по-прежнему состоит только в вопросе о трансцендентности объекта знания. Согласно на­шей точке зрения, сравниваемое переживание и есть объект знания; по мнению рационалистов, сравниваемое переживание есть копия с объекта; по мнению эмпиристов (Локка), сравниваемое переживание есть символ, замещающий в сознании объект знания" (С 76) Но если признать, что объектом знания является сравниваемое переживание, то отсюда следует" "в знании присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в оригинале" (С. 77).

Следующий тонкий и оригинальный ход Лосского состоит в крити­ческом и парадоксальном различении Я и не-Я в составе индивидуаль­ных переживаний. Он ссылается при этом на исследования, обобщен­ные им в диссертации "Основные учения психологии с точки зрения волюнттаризма", в которой был сделан вывод: "только средние по степени сложности переживания относятся к Я этого человека, а са­мые простые и самые сложные входят в область мира не-Я" (С. 82). Пример: я рассматриваю огромный готический собор. "...Части собо­ра составляют мир не-Я, но построение из них целого относится к миру Я" (С. 83). Где же граница между Я и не-Я, если речь в обоих случаях идет о переживаниях индивидуального сознания? Лосский подходит к вопросу иначе, чем, скажем Локк или Юм, для которых всё испытываемое человеком есть мир его Я. Мир не-Я в понимании этих философов обделен от мира Я; о не-Я либо ничего не знают, либо получают знание благодаря удвоению переживаний. Для Лосского же "знание о внешнем мире, что касается близости к объекту, ничем не отличается от знания о внутреннем мире". Или: "мир не-Я познается так же непосредственно, как и мир Я" (С. 85). И хотя в процессе познания внешнего мира объект трансцендентен в отношении к позна­ющему Я, но он имманентен самому процессу познания; "следователь­но, знание о внешнем мире есть процесс, одной своею стороною ра­зыгрывающийся в мире не-Я (материал знания), а другой стороною совершающийся в мире Я (внимание и сравнивание)" (С. 85). При этом ощущения Лосский относит к миру не-Я. Сложность, однако, заключается в том, что "в отношении к познающему субъекту это его внутрителесный, а не внетелесный транссубъективный мир" (С. 86).

Главные характерные особенности интуитивизма Лосского. Прежде всего, он утверждает, что представляемое им направление можно име­новать мистическим. Согласно распространенному толкованию этого термина, мистическими являются такие моменты религиозного опыта, благодаря которым человек переживает Бога так же непосредственно, как свое Я. "Наша теория знания, — поясняет Лосский, — заключает родственную этому учению мысль, именно утверждение, что мир не- Я, (весь мир не-Я, включая и Бога, если Он есть) познается так же непосредственно, как мир Я" (С 101) В результате мир не-Я должен стать, по убеждению Лосского, живым, творческим, полнокровным — примерно таким, каким его прочувствовали поэты в эстетическом со­зерцании и каким его почти не знает наука

Далее Лосский разъясняет, что отстаиваемое им учение есть эмпи­ризм, однако, не индивидуалистический, а универсалистский эмпи­ризм. Объединение мистицизма и эмпиризма в специфическом их тол­ковании — это мистический эмпиризм, который "отличается от инди­видуалистического тем, что считает опыт относительно внешнего мира испытыванием, переживанием наличности самого внешнего мира, а не одних только действий его не-Я; следовательно, он признает сферу опыта более широкою, чем это принято думать, или, вернее, он после­довательно признает за опыт то, что прежде непоследовательно не считалось опытом. Поэтому он может быть назван также универсали- стическим эмпиризмом и так глубоко отличается от индивидуалисти­ческого эмпиризма, что должен быть обозначен особым термином — интуитивизм" (С. 102). Это уточнение Лосского весьма важно. Со­гласно его толкованию, в опыте есть и сверхчувственные элементы. В традиционных же эмпиристских концепциях в рамки опыта включа­лись только чувственные элементы. Лосский возражает: "сверхчув­ственное не есть сверхопытное" (С. 103).

Среди лучших страниц, написанных Лосским, — те, которые по­священы критике философии Канта. В центре внимания Лосского — "Критика чистого разума" (напомним, он перевел эту великую книгу, стало быть, внимательно изучил в ней строчку за строчкою). Особенно тщательно разобрано гносеологическое учение Канта об объективности знания. Самое важное в кантовском учении Лосский усматривает в стремлении его автора "объединить субъект и объект, примирить их враждебную противоположность и снять перегородки между ними, чтобы сделать знание объективным" (С. 145). На этом пути Канту удается сделать ценные гносеологические открытия. И все-таки заду­манное примирение субъекта и объекта не полностью удалось Канту: "перегородка снята только между субъектом знания и вещью как яв­лением для субъекта" (там же). Несмотря на все весьма серьезные критические замечания, теория Канта интерпретируется Лосским как непосредственная подготовка перехода к универсалистскому эмпириз­му (интуитивизму). И главное состоит даже не в уже отмеченных несомненных достижениях Канта в гносеологии. Лосского вдохновля­ет тот факт, что несмотря на все искажения кантианства "могучий мир природы, данный в восприятии, по-прежнему остается живым". И вопреки теории Канта, "мы приготовляемся к мысли, что за предела­ми мира восприятий никаких таинственных вещей в себе нет, так как все они со своей таинственностью непосредственно близки нам, даны нам в восприятиях, хотя и нелегко обработать этот материал так, что­бы получить из него дифференцированное знание" (там же). У самого Канта и особенно у его последователей Лосский находит также разъяс­нения и описания процессов знания, в которых намечается преодоле­ние трансцендентализма и субъективизма. Но в целом продвижение по новому магистральному для философии пути требует, согласно Лосскому, выхода за пределы и кантовской, и послекантовской фило­софии. Сжатое критическое резюме последней также содержится в книге "Обоснование интуитивизма". Акцент сделан на оценке позити­визма, эмпириокритицизма, которые сближаются с традициями эмпи­ризма, и учений Фихте, Шеллинга, которые рассматриваются как раз­новидность "мистического рационализма" и как предвосхищение но­вого интуитивизма. Вопреки историко-философским традициям Лос­ский находит в учениях Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра больше эле­ментов эмпиризма, чем рационализма. "Гегель в своей теории знания эмпирист", — заключает Лосский, приводя в качестве доказательства слова Гегеля, согласно которым правильное мышление означает по­гружение в предмет, отрешение от субъективных особенностей позна­ющего человека.

Посвящая специальный раздел "учению о непосредственном вос­приятии транссубъективного мира в русской философии", Лосский привлекает к рассмотрению две ее ветви — идущую от Шеллинга и Гегеля, с одной стороны, и от Лейбница, — с другой. В первом случае имеются в виду и кратко анализируются учения Вл. Соловьева и С. Тру­бецкого, во втором — лейбницеанца А. Козлова.

Большую роль в теории познания Лосского — как и в других гно­сеологических учениях его времени — играет концепция суждений, в которой во имя гносеологии используются результаты интенсивней­ших логических разработок конца XIX — начала XX в. "Знание как суждение" — тема, которую Лосский исследует, опираясь на сочине­ния Г. Риккерта, В. Виндельбанда, Т. Липпса, Э. Гуссерля, М. Ка- ринского и др. Основное свое разногласие с неокантианской теорией суждения Лосский усматривает в следующем: "В борьбе с гносеоло- гиею, опирающеюся на трансцендентное для знания бытие, кантиан­цы строят гносеологию, опирающуюся на трансцендентное для знания долженствование... Совершенно иной характер имеет гносеология, возвращающаяся опять к бытию, но усматривающая критерий истины не в согласии знания с бытием, а в наличности самого бытия в зна­нии" (С. 220). В первой части своего сочинения Лосский подчеркива­ет, что следует устранить разобщенность между бытием и знанием. Во второй части, посвященной проблеме суждения, речь идет о "процессе дифференциации непосредственно усматриваемого наличного бытия вследствие сравнивания" (там же). Центральной проблемой учения Лосского о суждении становится традиционная проблема необходимо­сти, общеобязательности и всеобщности знания. Но она ставится и обсуждается довольно необычно для гносеологии: если традиционно всеобщность анализируется как свойство готового знания, связанное с определенными действиями субъекта, то Лосскому особенно важна данность самой природы, ее лаборатории, создающей вещь так, а не иначе (С. 239).

Лосский не считает необходимым по примеру Канта и кантианцев вводить в гносеологию развернутое учение о пространстве и времени. Его место — в онтологии. В теории познания, имеющей дело с "веч­ным" содержанием суждений, роль реальных пространственно- временных характеристик относительно невелика. "Для знания о том, что вещь существует год, вовсе не требуется целый год судить о ней, точно так же, как, сравнивая по величине две горы, я не должен сам быть величиною с гору" (С. 231). (Защищая идущую от Канта линию анализа пространства и времени именно в связи с сознанием и знани­ем, Лосскому можно было бы возразить: чтобы судить о вещи или событии, существующих год, сознанию требуется хотя бы небольшой промежуток времени для формирования мысли и высказывания суж­дений. Чтобы судить о горе, познающему субъекту все же приходится сообразовываться со своим местом в пространстве. А значит, прихо­дится — вслед за Кантом, неокантианцами, Бергсоном, Гуссерлем — исследовать время и пространство и в гносеологии, в учении о субъек­те познания, о сознании и знании.) В своей оценке тождественно- единого содержания суждений (в противовес к многоразличию его психологических характеристик) Лосский опирается на "Логические исследования" Гуссерля. Общий вывод: "...условием общеобязатель­ности и всеобщности суждений служит вечная неотменимость действи­тельности, ее вечная тождественность себе" (С. 232).

Анализируя проблему единичного, общего и всеобщего примени­тельно к суждениям, Лосский утверждает: "Если признать, что вос­приятия, которыми мы руководствуемся в повседневной жизни, суть представления средней степени общности, то отсюда следует, что по­знавательная деятельность дает прежде всего знания средней степени общности, и уже на этой почве развиваются в одну сторону знания высшей степени общности и в другую сторону знания низшей степени общности, а также знания об индивидуальном" (С. 247). Впрочем в строгом смысле не существует чисто индивидуальных восприятий, фиксирующих единичное независимо от общего. Интерес к индивиду­альному, способность его улавливать Лосский связывает скорее не с повседневной жизнью или наукой, а с культурой, художественно-эс­тетическим созерцанием, с творческим созиданием и преобразованием действительности. Индивидуальное содержание вещи улавливается благодаря "интимному отношению" к этой вещи, проникновению в таинства ее самостоятельной жизни. Это возможно для человека дале­ко не всегда. Да и в большинстве жизненных отношений оказывается достаточно того смутного представления об индивидуальности (вещи, события, другого человека), каким располагает человек. Лосский, далее, замечает: "Общее так же единично, как и индивидуальное" (С. 258). Общее — многообъемлющая индивидуальность. В учении Лосского уделено определенное внимание методам индукции и дедукции. Сум­мируя основные свои разногласия с традиционными логическими и гносеологическими теориями общего и всеобщего, Лосский пишет: "Априоризм характеризуется дуализмом между частным и общим, который вообще замечается в традиционной логике. Индивидуалисти­ческий эмпиризм устраняет этот дуализм, разрубая гордиев узел, именно отрицая общие суждения. Наконец, интуитивизм в самом деле прими­ряет противоположность между частными и общими суждениями, по­казывая, что они возникают одними и теми же путями. Специально в теории умозаключения глубокое различие между этими учениями со­стоит в следующем. Априоризм не признает самостоятельных индук­тивных умозаключений: он сводит все умозаключения к дедуктивному типу. Индивидуалистический эмпиризм (Милля) не признает само­стоятельности дедуктивных умозаключений: он сводит все умозаклю­чения к индуктивному типу. Наконец, интуитивизм признает самосто­ятельность как индуктивных, так и дедуктивных умозаключений, со­глашаясь, однако, с тем, что существует разновидность умозаключе­ний, по виду сходная с индуктивными, но на деле имеющая дедуктив­ный характер (косвенные индуктивные умозаключения)" (С. 301).

Главное отличие своей концепции интуитивизма Лосский усматри­вает, следовательно, в новом решении вопроса об отношении знания и бытия: во-первых, знание как знание есть бытие в том смысле, что оно действительно существует; во-вторых, "знание содержит в себе как элемент бытие, которое само по себе, т. е. помимо процесса срав­нения, вовсе не есть знание" (С. 327).

Интуитивизм ведет к переоценке традиционного понимания разу­ма. Лосский готов признать, что у концепций, отождествляющих ра­зум с высшей способностью познания, есть свои оправдания: разум, действительно, можно и нужно понимать как "способность ставить и осуществлять... высшие, т. е. мировые цели", т. е. толковать его как своего рода абсолютный разум. Однако в пределах гносеологии сле­дует, по мнению Лосского, подходить к разуму с иными, более скром­ными мерками.

В противовес немецкой классической философии, особенно гегель­янству, подчеркивающему творческий характер познания и мощь ра­зума, объединяющего черты человеческого и абсолютного, божествен­ного разума, — в противовес этому Лосский как раз строит более "скромную" теорию познания. Он отводит познавательной деятельно­сти реального человека "ограниченную, нетворческую роль". Особо подчеркивается, что человек пассивно воспринимает поступающие от действительности данные. Деятельность мышления, которая для клас­сического рационализма была высшим эталоном творчества, у Лос­ского предстает как "наименее творческая" по сравнению с другими сферами человеческой активности. Это нужно философу для того, чтобы подчеркнуть зависимость познающего субъекта от мира, его единство с миром. В работе "Обоснование интуитивизма" Лосский ставил перед собой задачу построить "пропедевтическую гносеологию", т. е. гносеологию вводную, предварительную по отношению к более широкой онтологической концепции. Правда, и гносеология включила в себя онтологическое измерение.

Новая онтология. Учение о свободе. На основе гносеологии инту­итивизма должна вырастать, по замыслу Лосского, новая онтология, основные идеи которой развиты им в книге "Мир как органическое целое". В ней по-новому ставятся и решаются традиционные пробле­мы метафизики — вопросы о соотношении целого и частей, об органи­ческой целостности мира, о реальном и идеальной бытии, о субстан­ции, об абсолютном. Свою концепцию Лосский называл "органичес­ким конкретным идеал-реализмом". На уровне органического, т. е. целостного, распространяющегося на весь универсуум органического миропонимания утверждается относительность бытия любого вида, т. е. его несамостоятельность и связь — как члена мирового целого — с системой всего мира. Когда речь заходит о ценностях, то, напротив, утверждается их абсолютность. "Величайшее торжество примирения индивидуализма с универсализмом заключается в том, что согласно этому учению максимально индивидуальное есть вместе с тем абсо­лютное ценное, ценное и для самой особи, и для всех остальных осо­бей, и для целого. Этика, построенная на такой основе, будет свобод­на от абстрактного формализма, она будет этикою содержания, конк­ретною этикою... Конкретная этика возможна не иначе как на основе конкретного идеал-реализма, т. е. такой системы, которая в сфере идеального (духовного) бытия находит не только отвлеченные идеи, правила, законы и т. п., но и конкретно-идеальные начала, именно субстанции как живые существа, Дух с бесконечною содержательнос­тью бытия, не исчерпаемою посредством отвлеченных идей" (С. 476).

Итак, учение Лосского строится как единая система философских подходов (соответственно дисциплин, дисциплинарных срезов), в ос­нову которых положен ряд фундаментальных принципов.

В основание этой теоретической системы положена "пропедевти­ческая гносеология" интуитивизма, о которой было подробно расска­зано ранее.

На фундаменте гносеологии строится онтология, включенная в широкое "органическое миропонимание", принципом которого явля­ется конкретный идеал-реализм. Согласно этому учению, в составе мира есть прежде всего реальное бытие т. е. пространственно-временные или временное процессы. В основе реальнрго бытия лежит идеальное бытие. Оно стоит выше пространственно-временныух событий и име­ет значение для множества событий. Математические формы, число, законы отношений — примеры отвлеченно-идеального бытия. "Выше их стоит конкретно-идеальное бытие, например, Я человека" (С. 525). Конкретно-идеальное бытие Лосский отождествляет с монадой Лейб­ница и называет его "субстанциальным деятелем". Лейбницевское уче­ние о монадах Лосский мыслит необходимым сочетать с "учением об идеальных началах в духе платонизма... В этой системе всякий суб­станциальный деятель есть индивидуум, т. е. единственный, своеоб­разный, незаменимый элемент мира, имеющий свое особое место и значение для всего мира; своеобразие индивидуума выражено в идее Бога о нем и составляет его идеальное назначение" (С. 527). Отсюда Лосский органично переходит к принципу персонализма. На каждой ступени здесь утверждается наличие "субстанциального деятеля" бо­лее высокого порядка, почему концепция именуется также иерархи­ческим персонализмом.

На этой сложной метафизическо-онтологической основе затем воз­двигается учение о свободе, в котором рассматривается сначала отри­цательное, а потом положительное понятие свободы. Отрицательные определения свободы — свобода человека "от..." (от внешнего мира, своего тела, своего характера, от своего прошлого, от Бога). Согласно Лосскому, уже на ступени отрицательной свободы человека соверша­ется переход к свободе положительной: "человек оказался свободным от всего, что есть в мире, и даже от Того, Кто выше мира" (С. 576).

Формальная свобода человека перерастает в содержательную ма­териальную свободу — при условии, что в распоряжении людей нахо­дится "бесконечная творческая сила для осуществления бесконечного разнообразия красоты, добра и обретения совершенной истины" (С. 583). Завершается учение Лосского проработкой идеи Царства Духа как Царства Божия. Оно противопоставляется — как Царство любви и красоты — Царству вражды, обособления, себялюбия, "взаимного стеснения бытия", которое Лосский называет "душевно-материальным царством" (С. 582). Путь "вверх", из низшего царства в высшее, свя­зан с добровольным отречением от использования безграничной фор­мальной свободы и бесповоротным выбором пути добра. Это и означа­ет "благодатное всемогущество положительной материальной свободы в Боге и Царстве Божием" (С. 597).

Таковы основные идеи выдающегося русского философа Николая Лосского.