От платона - к обновленному идеализму

Защита именно идеалистической метафизики и попытки ее обнов­ления коренились в традициях российской философии. Однако воп­рос об идеализме приобрел особую актуальность в ходе и результате рассмотренной ранее борьбы сторонников метафизики против позити­визма. Если мода на позитивизм привела в России 50 —60-х годов XIX в. к всплеску материалистических и атеистических умонастрое­ний, то последующий метафизический реванш обернулся своего рода религиозно-идеалистическим ренессансом. При этом российские фи­лософы были далеки от мысли просто вернуться "назад" — к идеа­лизму Платона, средневековых философов, Гегеля, Шеллинга — или примкнуть к спиритуализму западных авторов, приобретших опреде­ленную известность в России (Р. Г. Лотце, Р. Ойкен и др.). Но пыта­ясь обосновать новые "синтетические" формы идеализма, свободные от абсолютизации отвлеченных начал традиционной идеалистической мысли, российские философы не могли не опираться на идеи великих идеалистов прошлого. А здесь интерес представляет обращение к Пла­тону и платонизму, вообще к античной мысли, которое всегда было отличительной особенностью философствования в России. «Характер­ной чертой русской философии, — писал Б. П. Вышеславцев (1877 — 1954) в работе "Вечное в русской философии", — является ее связь с эллинизмом, с сократическим методом, с античной диалектикой пла­тонизма. Эту традицию она получила вместе с византийским христи­анством и восточными отцами церкви, которые были сами первокласс­ными греческими философами... Эта эллино-христианская традиция глубоко соединяет нас с мировой философией, которая восходит в конце концов к Сократу и диалогам Платона... Другой основной чер­той, ярко выступающей в русской философии, является ее интерес к проблеме Абсолютного. Изречение Гегеля: "Объект философии тот же, что и объект религии" — глубоко родственно русской душе и вместе с тем верно отражает традицию эллинизма. Вся античная диа­лектика от Сократа до Плотина есть восхождение к Абсолютному, или искание Божества»¹⁶.

Отечественное платоноведение на рубеже веков уже имело в своем активе переводы основных сочинений Платона. Наиболее полным было Шеститомное издание, подготовленное профессором Петербургской Духовной академии В. Карповым (1798—1867). Оно вышло в 1863 — 1879 гг. В Российской философской мысли сложилась добрая тради­ция обращаться к Платону, либо посвящая ему специальные исследо­вания (их авторами были П. Юркевич, А. Гиляров, Вл. Соловьев, Н. Грот, С. Трубецкой, В. Эрн, А. Лосев и др.), либо вплетая трак­товку платоновской и платонистской философии в собственную кон­цепцию. Особое значение при этом приобрел вопрос о характере и типе обновленного идеализма, о том особом идеалистическом пути, которому отдавала предпочтение русская философия, взятая и в ее (относительном) единстве, и в разнообразии ее содержательных от­тенков. Сказанное можно проиллюстрировать на примере идеалисти­ческих учений братьев Сергея и Евгения Трубецких. Примечательно, что оба они, подобно В. Соловьеву, в юности также пережили увлече­ние идеями позитивизма, материализма, нигилизма. Излечение от по­зитивистской болезни произошло быстро — благодаря влиянию про­изведений Достоевского и идей В. Соловьева (с ним братья Трубецкие дружили с 1886 г.), а также благодаря изучению произведений вели­ких идеалистов прошлого.

Князь Сергей Николаевич Трубецкой (1862 — 1905) — один из ярких и значительных философов рассматриваемого периода. Внима­ние современников привлекли его созданные за недолгую жизнь тру­ды — магистерская диссертация "Метафизика в древней Греции" (1890), книги "О природе человеческого сознания" (1890), "Основа­ния идеализма" (1896), докторская диссертация "Учение о Логосе в его истории" (1900), опубликованная в 1906 г. уже после смерти фи­лософа.

Философское учение С. Трубецкого воплощает в себе характерные особенности российской мысли на рубеже веков, а также как бы от­кликается на некоторые важнейшие ее дискуссии. В центре этого уче­ния — понятие Логоса. Прежде всего Трубецкой выявляет его смысл в древнегреческой философии. "Логос" означает рассуждение как действие человеческого ума, выражающееся в речи; у пифагорейцев оно трактуется как математическое отношение, позволяющее устано­вить смысл явлений, законы природы. У софистов и Сократа "логос" есть понятие, фиксирующее сферу "мысленного слова" — познания, понятий разума. Логос затем осознается как универсальный фило­софский принцип. Такая трактовка, считает С. Трубецкой, дает нача­ло "аттическому идеализму", который завершается учением об уни­версальном разуме. "Разум есть принцип науки, начало всякого зна­ния; и он есть принцип истинного поведения, практической деятельно­сти человека в личной и общественной жизни. Наконец, познавая его в его внутренней универсальности, мы понимаем его как объективное метафизическое начало"¹⁷. Но довольно скоро, констатирует С. Тру­бецкой, философия натолкнулась на фундаментальное противоречие: понятие, с одной стороны, есть "исключающая всякое представление отвлеченность, с другой — лишь описание или пояснение индивиду­ального представления" (С. 62). Иными словами, в самом логосе, в понятии было заключено противоречие между общим и частным, все­общим и единичным, индивидуальным. Решающее значение в осозна­нии и разрешении этого противоречия С. Трубецкой приписывает фи­лософии Платона.

Кризис древнегреческой философии, пока она оставалась "натура­листическим монизмом", выразился в осознании невозможности мыс­лить движение, процесс развития из одних материальных свойств ве­щества. Платон считал, что разрешение кризиса возможно лишь при предположении объективной мысли, или идеи, составляющей со­держание мира и осуществляющейся в его развитии. Только благода­ря идее как объективной мысли, или миру идей как абсолютной нор­ме, цели и причине сущего мир вообще можно мыслить. Другой важ­ный для С. Трубецкого конструктивный элемент философии Платона и платонизма — "гипотеза мировой души, воспринимающей идеи и воплощающей их в природе" (С. 66). При этом философия Платона, согласно С. Трубецкому, лишена учения о каком-либо субъекте идей. "Но при всем своем идеализме миросозерцание Платона проникнуто коренным дуализмом..." (С. 70). И хотя идеальное начало, по Плато­ну, "выше самых крайних противоречий и противоположностей, выше утверждения и отрицания, бытия и небытия, знания и незнания", — "этому идеалу противостоит действительность как вечное, неприми- ренное отрицание" (С. 71, 72).

Работа С. Трубецкого о понятии логоса, включающая в себя эле­менты весьма тонкого конкретного историко-философского анализа, имеет главными целями, во-первых, объединение философии и рели­гиозного умозрения, в частности, раскрытие процесса преобразования древнегреческих учений о Логосе в раннехристианские концепции, а во-вторых, глубокое освоение всего сколько-нибудь рационального, что содержалось в сменявших друг друга философско-метафизичес- ких концепциях, одновременно направленных и на обоснование идеа­лизма, и на формирование идей о Царстве Божием, об идеале Богоче­ловека. Внимание российских мыслителей было привлечено не только к Платону. Уже Вл. Соловьев подчеркнул особое значение идей Фи­лона Александрийского для объединения двух начал, философского и библейского. С. Трубецкой тоже подробно исследовал учение Фило­на. Однако пришел к мысли, что в нем единство "греческой филосо­фии, или александрийского гнозиса" с христианской верой было про­тиворечивым и непрочным: представление о Мессии-Искупителе час­то "терялось в абстракции Логоса" (С. 203).

В деле обновления идеализма, характерном для российской фило­софии рубежа XIX и XX в., С. Трубецкому принадлежит особая роль. Он не только основательно проанализировал историческую эволюцию различных форм идеализма, но и разработал их типологию, исходя из внутренней логики идеалистического воззрения на мир. В работе "Ос­нования идеализма" Трубецкой выделил и критически исследовал сле­дующие типологические формы идеализма, связав их с высокой оцен­кой "положительных открытий умозрительного идеализма в области метафизики" (С. 579).

1. Первая ступень критического идеализма опирается на исход­ный тезис: мир есть явление. "Вне явления, помимо явления, мы ни­чего не знаем и не можем ни знать, ни предполагать логически. В этом Положении идеализм совпадает с эмпиризмом и обосновывает эмпири­ей свою теорию познания" (С. 597). Появилась эта концепция задолго До Канта, утверждает С. Трубецкой. Но Кант придал более глубокий смысл основоположениям критического идеализма. С. Трубецкой вы­соко оценивает учение Канта о явлениях, об их связи как логическом процессе, о пространстве и времени. При всей "двусмысленности" философии Канта об опыте и явлениях главную заслугу критического идеализма С. Трубецкой усматривает в позитивном и доказательном утверждении следующего тезиса: "Действительность имеет идеальное начало, — сущее определяется идеально" (С. 605).

2. Вторая ступень идеализма — понимание сущего как идеи. По­добный подход наметился уже в древнегреческой мысли, в частности, у Платона. «Гегель пошел далее Платона и далее всей греческой мета­физики: он показал, что общий принцип всех метафизических опреде­лений, из которого все они логически вытекают, есть необходимая, логическая мысль... Система Гегеля есть панлогизм, "вселогическая" философия, поскольку в ней Логос, логический принцип знания, оп­ределяется как абсолютное начало сущего» (С. 620). С. Трубецкой признает, что "учение Гегеля пало; но именно поэтому наступило вре­мя для его беспристрастной оценки, свободной от ходячих предрас­судков" (С, 621). Поиск ответа на вопрос о причинах неуспеха "логи­ческого идеализма" Гегеля и гегельянцев и вместе с тем о его рацио­нальных основаниях С. Трубецкой считает принципиально важным для выработки новой формы идеализма. Критика гегелевского панло­гизма — это прежде всего отрицание его панрационалистических при­тязаний, особенно несостоятельных по отношению к природе, исто­рии, человеческой душе, словом, по отношению ко всему эмпиричес­кому. Отвлеченный рационализм, делает вывод С. Трубецкой, столь же несостоятелен, как и отвлеченный эмпиризм. Здесь анализ Трубец­кого служит продолжением и развитием соловьевской критики отвле­ченных начал. Реальная действительность отличается от понятия "ир­рациональным" ("бессознательным") бытием, чувственностью и кон­кретной индивидуальностью (С. 627). И все-таки, несмотря на все ошибки и крайности логического идеализма, последний справедливо исходит из того, что "познаваемая нами действительность определяет­ся логически" (С. 634 — 635). Поэтому от логического идеализма тя­нутся нити к обновленной "конкретной метафизике" — особенно там, где обнаруживается связь между "живой человеческой мыслью", не­обходимо предполагающей все категории, и философской диалекти­кой категорий, которая, однако, не должна сводиться к гегелевскому типу диалектики. (Трубецкой предлагает свою схему упорядочения категорий.) Еще важнее для обновленного идеализма та сторона иде­алистической метафизики Гегеля, которая связана с тезисом: сущее есть абсолютная идея.

3. Третья ступень идеализма — вера как фактор знания. Важ­ность этого идеалистического хода мыслей связана для Трубецкого с утверждением: "...вера действительно служит фактором всего нашего познания, будучи имманентна и мышлению, и чувству" (С. 654). С. Тру­бецкой подробно и убедительно раскрывает уникальную познаватель­ную роль веры: благодаря ей мы убеждены в существовании внешнего мира, прошлого и будущего, других субъектов. Не одни чувства и не один разум, а их синтез с верою как "самостоятельной" познаватель­ной способностью, элементом нашего познания делают возможным успешное ориентирование в мире. Сущее должно быть рассмотрено и как предмет веры, — таков вывод Трубецкого. Вера берется в двух взаимосвязанных ипостасях — в качестве одного из основных начал нашего познания и религиозной веры.

С. Трубецкой исходит из того, что в его время, несмотря на разви­тие естествознания и критической философии, произошел возврат к мистическому идеализму, самые "грубые формы" которого он под­вергает критике. Принцип мистического идеализма Трубецкой (крат­ко) анализирует на примере Упанишад, которые — благодаря Шо­пенгауэру — приобрели немалое влияние и в западной философии. Результат индийской мистики (в отличие от мистики христианской) объявлен у Трубецкого "чисто отрицательным" (С. 685).

Подвергая критике рассмотренные формы и типы идеализма, Тру­бецкой вместе с тем считает необходимым выделить и вновь философ­ски синтезировать некоторые важные идеи, подходы, элементы раз­личных идеалистических миросозерцаний. Это философская идея Логоса как универсального, космического разума; платоновская гипо­теза Мировой души; предположение абсолютно сущего; идея конкрет­ности сущего, расширенная до "конкретной метафизики"; анализ веры как полноправного элемента, источника познания; метафизическое оправдание единства индивидуального и общего (соборного). "Требу­ется найти такое определение абсолютного начала, которое могло бы обосновать действительность, т. е. действительный мир являющихся, соотносящихся существ и вещей в их актуальном отличии от абсолют­ного. Абсолютное обосновывает свое другое и, следовательно, суще­ствует не только в себе (an sich) и для себя ( fiir sich), но и для всего другого... Без отношения субъекта к объекту нет ни воли, ни мысли, ни чувства, ни сознания, — нет актуального действительного субъек­та. Только в своем альтруизме, т. е. как бытие для всего другого, абсолютное есть универсальное и актуальное абсолютное, обнимаю­щее в себе полноту бытия". (Трубецкой делает оговорку, что употреб­ляет здесь понятие "альтруизм" не в "специально этическом", а в "об­щем онтологическом" смысле — как определение сущего в его "бытии для другого" — С. 708.) Таково смысловое ядро программы обнов­ленного идеализма, намеченной С. Трубецким. Он предполагал реа­лизовать эту программу. Безвременная кончина помешала исполне­нию его замыслов.

Брат Сергея князь Евгений Николаевич Трубецкой (1863—1920), известный своими исследованиями религиозно-общественного идеала христианства V и XI в., социальной утопии Платона, но всего более — двухтомным трудом "Миросозерцание Вл. С. Соловьева" (1913), так­же уделил немалое внимание обоснованию идеализма в его четко вы­раженном религиозном варианте. Разумеется, это было подсказано исследованием религиозных оснований идеалистического учения Вл. Со­ловьева. Е. Трубецкой высказывался весьма категорически: метафи­зика Соловьева "от начала до конца носит религиозный характер"; попытка отделить в Соловьеве философа от религиозного мыслителя тщетны¹⁸. После выхода в свет двухтомника Е. Трубецкого разгоре­лась полемика между автором и некоторыми его критиками как раз по вопросу о мере и характере религиозности философии Вл. Соловьева. И это была не просто дискуссия о Соловьеве, а страстный и заинтере­сованный разговор о путях развития и обновления религиозно-идеа­листической философии. Некоторые критики, а среди них прежде всего Л. Лопатин, обстоятельно проанализировавший двухтомник о Соло­вьеве, считали, что Е. Трубецкой преувеличил роль богословских эле­ментов в творчестве великого русского мыслителя. "Между тем, — писал Л. Лопатин, — хотя в некоторых своих сочинениях Соловьев является богословом по преимуществу, этого никак нельзя сказать обо всех, и видеть в нем только догматического теолога было бы большой к нему несправедливостью: он пришел к своим положительным веро­ваниям путем колоссальной и глубоко искренней работы свободного умозрения, он и потом всю жизнь оставался свободным мыслителем, твердо убежденным, что основные истины религии с общим метафизи­ческим содержанием суть в то же время общеобязательные умозри­тельные истины..."¹⁹. Поэтому Е. Трубецкому, заключал свою крити­ку Л. Лопатин, и не удается найти положительной ценности в наибо­лее оригинальных проявлениях философского творчества Вл. Соло­вьева. Лопатин вник в, казалось бы, чисто "теологические" моменты философии Соловьева (учение о Троице, о Софии и т. д.) и показал, что Е. Трубецкой упустил из виду их философско-метафизическое содержание, а потому истолковал превратно. Е. Трубецкой ответил Л. Лопатину, который представил новые возражения.

Полемика между двумя мыслителями высветила ряд старых и но­вых разногласий по кардинальным философским вопросам. Различия позиций сторонников и критиков идеализма были связаны с несход­ными, а порой и противоположными трактовками вопросов, которые всегда оставались "вечными", традиционными для философии, но на рубеже XIX и XX в. вновь приобрели особую актуальность.

1. Как уже отмечалось в первой главе, проблема Бога, богопозна- ния, богочеловечества, обновленная Вл. Соловьевым, вновь стала центральной для русской идеалистической метафизики. Философы России анализируемой эпохи делились на две группы в зависимости от того, склонялись ли они к философскому богословию или предпо­читали философско-метафизический путь. С. Трубецкой, Лопатин, Франк, Лосский при разработке несомненно религиозно ориентиро­ванной мысли руководствовались прежде всего метафизическими, философскими масштабами и критериями. Несмотря на всю неодно­родность творчества Вл. Соловьева Лопатин, скорее всего, прав, ког­да говорит о преобладании свободного умозрения в соловьевской фи­лософии. (Да и Е. Трубецкому удалось раскрыть именно философс­кую ценность творческого вклада Вл. Соловьева в развитие культу­ры.) С. Булгаков, П. Флоренский — представители того крыла рос­сийской философии, в творчестве которых преобладал богословский, теологический интерес, что не помешало им внести существенный вклад в разработку философской метафизики.

2. В процессе обоснования и обновления идеализма (что мы виде­ли на примере С. Трубецкого и еще увидим в последующих главах) на первый план выдвинулись темы логоса, идей, идеального, прорабаты­ваемые в ходе освоения традиций объективного идеализма Платона, Гегеля и критического их преодоления.

3. Обновление идеализма в российской философии имело одним из своих оснований критическое преодоление субъективистского транс­цендентализма в европейской философии нового времени.

Если осмысление и критика платонизма играли главенствующую роль в общемировоззренческом, стоящем в центре метафизики обо­сновании и обновлении идеализма, то размежевание с нововременной европейской метафизикой, и прежде всего, с ее трансценденталистс- ким субъективизмом, стало важнейшей стороной реализации ориги­нального проекта русской философии, направленного на разработку "онтологической гносеологии". Здесь на первый план выдвинулись критические размышления российских философов о Декарте, Лейб­нице, Канте.