Литература

1. О жизни и сочинениях П. И. Новгородцева см.: Зенъковский В. В. История русской философии: В 4 т. Л., 1991. Т. 2; Кузнецов Э. Рус­ская философия права конца XIX —начала XX вв. М., 1989; Гур- вич Г. В. Новгородцев как философ права // Современные записки. 1924. № XX; Соболев А. В. Павел Иванович Новгородцев // Новго­родцев П. И. Об общественном идеале. С. 3—10.

2. Новгородцев 77. И. Об общественном идеале. С. 23. ³Там же. С. 31.

⁴Бердяев Н. Новое религиозное сознание и общественность. СПб., 1907. С. 77.

⁵Новгородцев 77. И. Об общественном идеале. С. 364.

6. Там же. С. 514.

7. Там же.

8. Там же. С. 515.

9. Там же. С. 544.

10. Там же.

11. Там же. С. 546.

12. Там же.

13. Там же. С. 547.

14. Там же.

15. Там же. С. 549.

16. Там же.

17. Там же. С. 552.

18. Там же. С. 553. ^,9Там же. С. 555.

    20. Там же. С. 563.

    21. Там же. С. 566.

    22. Там же. С. 568.

    23. Там же.

Там же. С. 580.Глава 2

НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ (1874—1948)

Жизнь и сочинения

Николай Александрович Бердяев¹, один из самых блестящих фи­лософов России XX в., родился в 1874 г. в Киеве, в аристократичес­кой семье потомственных военных. В 1884 г. его отдали в кадетский корпус. Затем Бердяев поступил в Киевский университет Святого Владимира сначала на естественный факультет, а потом перевелся на юридический. Но его внимание все более приковывала к себе филосо­фия. Он занимался в семинаре талантливого педагога, философа и логика Г. И. Челпанова. В студенческие годы Бердяев увлекся изуче­нием марксизма, стал посещать социал-демократические кружки. Уча­стие в студенческом движении не прошло даром: в 1898 г. его исклю­чили из университета. Более того, тогда же он на месяц попал в тюрь­му, а 1901 — 1902 гг. провел в вологодской, а затем житомирской ссылке, где познакомился со ссыльными представителями разных вет­вей российского оппозиционного движения — А. Луначарским, Б. Са­винковым, Б. Кистяковским, А. Богдановым и др.

Влияние марксизма в этой среде было доминирующим. Тем не ме­нее Бердяев с его рано сформировавшейся интеллектуальной самосто­ятельностью стал искать в марксизме свой, оригинальный путь. В чем нашел понимание и поддержку у тех мыслителей, которые основали критическое направление в российском марксизме, — у так называе­мых легальных марксистов П. Б. Струве, С. Н. Булгакова, С. Л. Фран­ка. Первые работы Бердяева как политического писателя и социаль­ного философа (статья "А. Ф. Ланге и критическая философия в их отношении к социализму", 1899; книга "Субъективизм и индивидуа­лизм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михай­ловском", 1901) и были оформлением идей "критического марксиз­ма". Прошло несколько лет. В 1904 г. в журнале "Новый путь" появи­лись публикации, из которых стало ясно: верх в мировоззренческих раздумьях Бердяева берет религиозная христианская философия, от­ношение к марксизму и материализму становится не просто крити­ческим, но по сути негативным.

В 1905 — 1906 гг. Бердяев много занимался философией и журна­листской деятельностью. Вместе с Сергеем Булгаковым он редактиро­вал журнал "Вопросы жизни". Путешествие в Париж пришлось на 1907 — 1908 гг. Вернувшись в 1908 г. в Москву, Бердяев общался с кругом отечественных философов, объединенных вокруг издательства "Путь" (Е. Трубецкой, В. Эрн, С. Булгаков, П. Флоренский и др.). Тогда же он принял участие в сборнике "Вехи". Бердяев стал также одним из создателей религиозно-философского общества "Памяти

Владимира Соловьева". В этой среде формировались его философ­ские идеи, которые нашли выражение в книге "Философия свободы" (1911). Зиму 1912 — 1913 гг. Бердяев провел в Италии, работая над книгой "Смысл творчества". Это важнейшее его сочинение было за­кончено в 1914 г., но опубликовано только в 1916 г.

Книга "Смысл творчества" подытоживала глубокое переосмысле­ние ее автором философского наследия. Бердяев основательно изучил немецкую классическую философию, достаточно хорошо разбирался в философии Канта и Гегеля. Его увлекали идеи немецких мистиков Мейстера Экхарта, Якоба Бёме. Оказали на него влияние и новейшие в то время философские учения, прежде всего Ф. Ницше. В творче­стве Бердяева большую роль сыграло обращение к началам российс­кого философствования. Все лучшее в российской философии им глу­боко осмысливалось. Наиболее сильное влияние на Бердяева оказало творчество Владимира Соловьева: свою задачу Бердяев некоторое время видел в том, чтобы далее развивать на российской почве самобытные идеи этого выдающегося русского мыслителя. В то время в филосо­фии России весьма популярной стала идея космической, все­ленской философии, которая объединяла бы Бога, человека, природу — словом, все, что существует в универсуме. Подхватывая эту идею, Бердяев настаивал на том, что человек должен находиться в самом центре бытия, что человеческое, личностное дает начало и ис­точник космическому.

Наступил 1917 год. Как и многие другие свободолюбиво настроен­ные российские интеллигенты, Бердяев поначалу приветствовал рево­люцию. Но со временем он понял, какую трагедию для судьбы России несет с собой революция. Он предсказал, что на земле российской может воцариться ад: "Поистине, русская революция имеет какую-то большую миссию, но миссию не творческую, орицательную. Он долж­на изобличить ложь и пустоту какой-то идеи, которой была одержима русская интеллигенция и которой он отравила русский народ"². Снова возникла тема, которая уже в начале века доминировала в размышле­ниях Бердяева и целой группы его единомышленников, авторов сбор­ника "Вехи".

Несколько лет после революции Бердяев еще имел возможность работать в России. Так,*в 1918 г. он написал книгу "Философия нера­венства. Письма к недругам по социальной философии". Но издана она была не на Родине, а в Берлине в 1923 г., уже в эмиграции. Цен­тральная тема книги — миссия России, идея, которую должна была, но так и не смогла воплотить Россия. Еще на Родине, в 1918 г., Бердя­ев принял участие в создании Вольной академии духовной культуры. Собственно, ему нужно было место, где он смог бы читать свои лек­ции и вести семинары. Там и были читаны курсы лекций по филосо­фии истории, был проведен знаменитый семинар по Достоевскому. В 1920 г. на историко-филологическом факультете Бердяев был избран профессором. А вот в 1921 г. он, выдающийся философ, вместе с дру­гими людьми, составлявшими славу России, попал в ЧК, подвергся допросам. Начался постыдный процесс группы интеллигенции, кото­рый получил название "дела философов". И летом 1922 г. так называ­емый философский корабль навсегда увез и Бердяева из России³.

В эмиграции Бердяев опубликовал целую серию работ. Это "Фи­лософия мира" (Берлин, 1923), которая была задумана и писалась еще до высылки, "Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы" (Берлин, 1923); "Миросозерцание Ф. М. Достоевского" (Пра­га, 1923); "О назначении человека. Опыт парадоксальной этики" (1931); "О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии" (1939); "Опыт эсхатологической метафизики. Творче­ство и объективация" (1947). Некоторые работы Бердяева были опуб­ликованы после его смерти (например, "Экзистенциальная диалекти­ка божественного и человеческого" (Париж, 1952) и "Истина и откро­вение" (Париж, 1954 — на французском языке).

Высылку и жизнь за границей Бердяев воспринимал как траге­дию. Он тосковал по родине, много писал о России. Уже после второй мировой войны, в 1946 г., в Париже Бердяев опубликовал книгу "Рус­ская идея. Основные проблемы русской мысли конца XIX века и на­чала XX века". Вместе с тем он много занимался и западной филосо­фией, изучал ее ведущие направления. Бердяев был критическим ис­следователем. Все господствовавшие тогда философские течения так или иначе подвергались его придирчивому анализу — феноменология Гуссерля и Шелера, философия Хайдеггера, онтология Николая Гарт- мана. Но поскольку сам Николай Бердяев был религиозным мыслите­лем, то такие философы, как Ж. Маритен, Э. Жильсон, Э. Мунье, Г. Марсель, К. Барт, т. е. представители самых разных ответвлений западной религиозной мысли, привлекали особенно пристальное его внимание. С ними он лично встречался и стал одним из самых, если не самым популярным философом России за рубежом. В самой же Советской России он был забыт или проклят.

Умер Николай Бердяев в 1948 г. в пригороде Парижа.

"ФИЛОСОФИЯ СВОБОДЫ". "СМЫСЛ ТВОРЧЕСТВА"

Книга Бердяева "Философия свободы" (1911) — ранняя работа, к которой сам автор относился критически, считая ее во многих отноше­ниях незрелой. И все же это сочинение ценно тем, что в нем Бердяев по некоторым своим философским интуициям предвосхищает процес­сы, которые позже произошли в истории европейской философии. Иными словами, это не просто историческое, а в значительной мере новаторское и провидческое произведение.

Бердяев, правда, начинает свою книгу с утверждений, которые в ту пору уже не были новыми философствующая мысль зашла в ту­пик, для философии наступила эпоха эпигонства и упадка, философ­ское творчество иссякает и т. д Однако определение сущности кризи­са у Бердяева для того времени оригинально, по-своему верно и глу­боко "Вся новейшая философия, последний результат всей новой философии, ясно обнаружила свое роковое бессилие познать бытие, соединить с бытием познающего субъекта. Даже больше, философия эта пришла к упразднению бытия... повергла познающего в царство Призраков. Критическая гносеология начала проверять компетенцию познания и пришла к такому заключению, что познание не компетент­но связать познающего с объектом познания, с бытием Реалистичес­кое чувство бытия и реалистическое отношение к бытию — утерянный рай И нет, по-видимому, философских путей для возвращения в этот рай"⁴. В начале XX в. в западной философии гносеологические кон­цепции действительно превалировали над онтологическими. Разуме­ется, это утверждение нельзя доводить до абсурда: и тогда пробивали дорогу онтологические тенденции в философии. Однако "онтологи­ческий поворот" в западной мысли, как отмечалось во второй главе, случился много позже.

Господство гносеологизма русский мыслитель связывает с домини­рованием кантовской философии и кантианских направлений. Крити­ческое отношение к ним для Бердяева вовсе не случайно. "Кант, — писал он, — оставил познающего наедине с самим собой, гениально формулировал его оторванность от бытия, от действительности, от реальности и искал спасение в критическом разуме"⁵. В России не один Бердяев так оценивал мысль Канта. В принципе, можно гово­рить о том, что в начале XX в. (наряду с профессиональным кантове- дением и интересом к кантовской философии, о котором шла речь во второй главе этого раздела) формируется свойственный части русской философии, неожиданный, казалось бы, синдром такого критического отношения к Канту, которое стоит на грани нелюбви, чуть ли не нена­висти к великому немецкому мыслителю. В кантовской философии Бердяев, как и некоторые его русские современники, видят источник погружения философии в гносеологизм, одну из причин оторванности теории познания не только от философии бытия, онтологии, но и от бытия как такового, а следовательно, отчуждения человека от реаль­ной жизни, отрыва человека от высшего бытия, т. е. от божества.

Отсюда и более общий приговор: кризис философии заключа­ется в разрыве с бытием, в том, что гносеологии, а не учению о бытии была отдана пальма первенства. Трагедия философии состоит в том, что она делает призрачными реальность, свободу, да и саму личность превращает в некий призрак. Результаты, которые из этого вытекают, трагичны не только для самой философии, но также и для всей человеческой жизни. Но основное, согласно Бердяеву, бед­ствие философии состоит в том, что она утратила свои религиозные корни. Человечеству нужна новая свободная философия и философия свободы, утверждает Бердяев. Как формулируются ее задачи? "Фи­лософия должна быть свободной, должна искать истину, но именно свободная философия, философия свободы приходит к тому, что лишь мысль религиозна, лишь жизни цельного духа дается истина и бытие".

Бердяев подробно анализирует проблему веры и знания. Он при­ходит к выводу, что противопоставление веры и знания, имеющее оп­ределенные основания, должно смениться доказательством их взаимо­действия. Чтобы объединить веру и знание, нужно отказаться от гор­дыни рационализма. "При нашей постановке вопроса, — пишет Бер­дяев, — между знанием и верой не существует той противоположнос­ти, которую обыкновенно предполагают, и задача совсем не в том заключается, чтобы взаимно ограничить области знания и веры, допу­стив их лишь в известной пропорции. Мы утверждаем беспредель­ность знаний, беспредельность веры и полное отсутствие их взаимного ограничения. Религиозная философия видит, что противоположность знаний и веры есть лишь аберрация слабого -зрения. Религиозная ис­тина — верховна, вера — подвиг отречения от благоразумной рассу­дочности, после которого постигается весь смысл. Но окончательная истина веры не упраздняет истины знания и долга познавать. Научное знание, как и вера, есть проникновение в реальную действительность, но частную, ограниченную: она созерцает с места, с которого все вид­но и горизонты замкнуты. Утверждение научного знания — истинно, но ложны его отрицания. Наука верно учит о законах природы, но ложно учит о невозможности чудесного, ложно отрицает иные миры"⁶.

Другим аспектом книги "Философия свободы" стал тонкий фило­софский анализ проблемы так называемого гносеологизма. Мы уже установили, что для Бердяева категории бытия гораздо важнее, чем категории познания⁷. Мыслитель исходит из того, что и субъект и объект относятся к бытию, а "вне бытия нет места ни для кого и ни для чего, разве для царства дьявола. Безумие — рассматривать бытие как результат объективирования и рационализирования познающего субъекта, ставить бытие в зависимость от категорий познания, от суж­дения"⁸. Бердяев, таким образом, не только утверждает примат тео­рии бытия перед теорией познания, гносеологией, не только выдвига­ет на первый план онтологию, но он также утверждает, что само бы­тие предшествует учению о познании. "Гносеологи же хотят само бы­тие вывести из гносеологии, превратить его в суждение, поставить в зависимость от категории субъекта"⁹.

Вторая часть "Философии свободы" называется "Происхождение зла и смысла истории". Бердяев пишет: "Болезненный кризис совре­менного человечества связан с трудностью выхода из психологической эпохи — эпохи субъективизма, замкнутого индивидуализма, эпохи настроений и переживаний, не связанных ни с каким объективным и абсолютным центром. Гнет позитивизма и теории социальной среды, давящий кошмар необходимости, бессмысленное подчинение личнос­ти целям рода, насилие и надругательство над вечными упованиями индивидуальности во имя фикции блага грядущих поколений, сует­ная жажда устроения общей жизни перед лицом смерти и тления каж­дого человека, всего человечества и всего мира, вера в возможность окончательного социального устроения человечества и в верховное могущество науки — все это было ложным: давящим живое челове­ческое лицо объективизмом, рабством у природного порядка, ложным универсализмом. Человеческий род механически подчинил себе чело­века, поработил его своим целям, заставил служить его своему 6ла1у, навязал ему свое общее и как бы объективное сознание"¹⁰. Таким обра­зом, кризис человечества как кризис истории Бердяев видит в том, что ложный объективизм подавил человека. Реакцией на это стала эпоха "психологическая, субъективная"¹¹.

Разразился бунт субъективизма, который отрицает все объектив­ное, а всякую иллюзорность и всякую мистику возводит в закон, — такой оказалась плата за ложный объективизм, за философию натура­лизма и материализма¹². Как выйти из философского тупика? Отве­том на этот вопрос и стала заключительная часть бердяевской "Фило­софии свободы", надо сказать, гораздо менее интересной, чем первые Две, где легко, свободно и даже изящно осуществляется критический анализ современной философии. В последней же части "Философии свободы" Бердяев пытается наметить контуры теософского, религиоз­но-философского выхода из сложившейся ситуации духа. Выход — не философия свободы, а новая теология свободы. У Бердяева она связана с утверждением идеи некоей Вселенской церкви, о которой он говорит так: "Церковь для нас не есть церковь поместная, национальная; не есть даже церковь православная в истинном понимании этого сло­ва, но есть церковь Вселенская, кафалическая, церковь космическая, хотя и непрерывно связанная со священным преданием, священством и таинством. Мировое и национальное церковное возрождение воз­можно лишь на почве укрепления вселенского церковного сознания и предполагает обострение вопросов о соединении церквей. Но пробле­ма соединения церквей есть вековечная, всемирно-историческая про­блема Востока и Запада. Россия стоит в центре Востока и Запада — она соединяет два мира, в ней — узел Всемирной истории, и растет сознание религиозного признания России. Но соединение Востока и Запада, соединение церквей есть взаимопроникновение, взаимодей­ствие двух религиозных опытов, двух типов культур"¹³.

Важнейшей книгой Бердяева, одной из самых интересных и в то же время спорных в его творчестве является "Смысл творчества. Опыт оправдания человека". Она писалась, вероятно, несколько лет и была опубликована в 1916 г., вызвав множество критических откликов и дискуссий. Ибо Бердяев, отчаянный спорщик, критик по самой своей натуре и призванию, нападал в этой книге на многих философов и на многие направления традиционной и современной ему философии. Из материалов, связанных с работой над этой книгой, видно, насколько широко Бердяев ознакомился с соответствующей его замыслу литера­турой. К каждой главе имеются приложения, содержащие критичес­кий обзор литературы. "Смысл творчества..." — программное произ­ведение Бердяева, хотя впоследствии он написал много других книг и статей. «Дух человеческий, — так начинается Введение в книгу, — в плену. Плен этот я называю "миром", мировой данностью, необходи­мостью. "Мир сей" не есть космос, он есть космическое состояние разобщенности и вражды, атомизация и распад живых монад косми­ческой иерархии. И истинный путь есть путь духовного освобождения от "мира", освобождения духа человеческого из плена у необходимо­сти. Истинный мир не есть движение направо или влево по плоскости "мира", но движение вверх и вглубь по линии внемирной, движение в духе, а не в мире»¹⁴. Космос есть истинно сущее подлинное бытие. Но мир призрачен, призрачны мировая данность и необходимость. Из этого призрачного мира, с которым человек все-таки связан как с ми­ром необходимости, нужно прорваться в какой-то иной мир, в другую реальность, в истинно сущее как подлинное бытие.

Вовсе неверно, согласно Бердяеву, считать, что как раз этот иско­мый космос, это обретаемое духом бытие — нечто призрачное, а сию­минутный окружающий нас мир, напротив, — нечто подлинное. Как раз наоборот: мы живем в призрачном мире, а нам следует про­биться в мир подлинный. Это "путь освобождения, — говорит Бер­дяев, — от греха, преодоление зла, собирание сил духа для жизни божественной"¹⁵. Иными словами, требуется решение подлинно со­кровенной религиозной задачи, что одновременно означает прорыв к любви, к свободе, ибо "свобода есть любовь, а рабство есть вражда"¹⁶. При этом человек должен изменить свое отношение к миру. Ведь сейчас ему свойственны некоторая упадочность, расслабленность, раздвоенность духа. Ужас, боль, расслабленность, гибель должны быть побеждены творчеством. Творчество, по Бердяеву, и есть выход, побе­да. Итак, замысел Бердяева — это прорыв к творчеству, сооб­щение новой силы человеческому духу. Нужно, чтобы из мира иллюзий человек вновь вырвался к единству с Богом, но единству, во многих отношениях необычному. "Доныне религия, — писал русский мыслитель, — мистика и философия были так нечеловечны и бесчело­вечны и с имманентной неизбежностью вели к безбожному позитивиз­му. В германской мистике были таинственные зачинания исключи­тельного сознания человека, нужды Божией в человеке, антропого- нии, как продолжающейся теогонии. Эти глубины приоткрываются у Парацельса, у Якоба Беме, у Ангелиуса Силезиуса. И я чувствую с ними живую связь и опору в их зачинающих откровениях. Много писали оправданий Бога — теодицей, но пора писать оправдание че­ловека — антроподицею. Быть может, антроподицея есть единствен­ный путь к теодицее, единственный неизжитый и неисчерпанный. Книга моя и есть опыт антроподицеи через творчество. В книге разлагается и кончается религия рода, религия материальная. Все материально-ро­довое, ветхо-органическое имеет футуристически-технический, меха­нический конец. Зарождается религия человека, человеческий род перерождается в человечество"¹⁸. Такова, по определению самого Бер­дяева, общая задача книги "Смысл творчества...".

Началом намеченного духовного преобразования является, соглас­но Бердяеву, превращение философии в творческий акт. На этом пути превращения философии в творческий акт препятствием служит уста­ревшее понимание мировой философии как науки, стремление фило­софии стать наукой. "Философия, — повествует Бердяев, — вечно завидовала и завидует науке"¹⁸. Она испытывала и испытывает комп­лекс неполноценности по поводу того, что не так построена, как на­ука; она постоянно заискивает перед наукой, стремится применить какие-то методы ее и формы, как бы выманить у науки одобрение. "Аристотель, Фома Аквинский, Декарт, Спиноза, Кант, Гегель, Спен­сер, Авенариус, Коген, Гуссерль — все эти столь разнообразные фи­лософы превратили философию в наукообразную схоластику"¹⁸- По­пробуйте, предлагает читателям Бердяев, поразмыслить иным обра­зом. Ведь наука выполняет свою функцию в обществе. Функция эта важна; никто не сомневается в ценности науки. Но почему предпола­гается, что другие формы культуры должные непременно уподобить себя науке? Почему искусство должно быть похожим на науку? Поче­му религия должна подражать науке? Впрочем, это не столь уж рас­пространенные претензии. А вот идея, будто философия должна упо­добиться науке, просто-таки господствует. На самом деле, пишет Бер­дяев, "философия первороднее, исконнее науки, она ближе к Софии, она была уже, когда науки еще не было, она из себя выделила на­уку"¹⁹. Почему же философия со своим культурным, софийным пер­вородством непременно подделывается под науку, почему она, соб­ственно, не живет своей функцией, своей гордостью?

Бердяев различает науку и научность. Под научностью он понима­ет перенесение критериев науки на другие области духовной жизни, чуждые науке. А ведь никакая наука, даже полезная и важная, не дает "директив научности для чуждых ей сфер". Наука, рассуждает далее Бердяев, потому не должна быть идеалом для философии, что наука есть не творчество, а послушание. Ее стихия — не свобода, а необходимость. "Наука никогда не была и не может быть освобожде­нием человеческого духа. Наука всегда была выражением неволи че­ловека у необходимости"²⁰.

Высказывая все эти оценки и суждения, Бердяев вместе с тем хо­рошо видит, сколь противоречиво складывается и будет складываться судьба философии XX в. как раз в отношении науки и научности. "Для нашей эпохи, — пишет философ, — характерно обострение со­знания и кризис сознания во всех сферах. Нельзя не видеть серьезно­го кризиса научной, общеобязательной, объективированной филосо­фии. Никогда еще не было такого желания сделать философию до конца научной. Ныне и идеализм, который был прежде метафизичес­ким, стал наукообразным и мнит себя таким. И никогда еще не было такого разочарования в научности, такой жажды иррационального"²¹. Это очень точно подмеченное противоречие. Оно, действительно, ха­рактеризует философию, и не только двух первых десятилетий, а все­го XX столетия.

Анализируя классическую европейскую философию, Бердяев пы­тается ответить на вопрос, в какой степени она годится для пробужде­ния именно творческо-активного человеческого познания. Казалось бы, о философии творчества следует прежде всего говорить в связи с не­мецким классическим идеализмом, скажем философией Канта. Но мы уже знаем, что филocoiфия Канта для Бердяева — "самая, быть мо­жет, современная и утонченная философия послушания, философия греха". "Критическая философия есть послушное сознание необходи­мости, не природы, а самого сознания, не материи, а разума, есть послушание необходимости через послушание категориям. Творчес­кая, активная природа человеческого познания чувствовалась в поле­те гения, но придавлена была общим послушанием необходимости, связанным глубочайшими религиозными причинами. Философское познание не может быть лишь пассивным, послушным отражением бытия, мира, действительности", — констатирует Бердяев²².

Философия кажется ему пораженной страшной болезнью, болез­нью рефлексии и раздвоения. Эту рефлексию, этот гамлетизм евро­пейские философы пытались возвести в методический принцип, в чем Бердяев видит ущербность рационализма Декарта, эмпиризма Юма, критицизма Канта: рефлексия и сомнение возведены "в ранг доброде­телей философского познания". А рефлексия и сомнение лишают философию ее творческого активного характера, делают ее пассив­ной. Согласно Бердяеву, творческая философия не может быть фило­софией критической, философией скепсиса. Она должна стать фило­софией догматической. Но при этом, подчеркивает философ, нет воз­врата к "старому, детскому догматизму". Дблжно создать новый, зре­лый догматизм. Истинно творческие философы подобны Платону. Это философы, которые в центр философствования помещают не позна­ние, не категории, а именно любовь. О таких мыслителях Бердяев говорит, что они философы "эротические" (разумеется, не в бытовом смысле этого слова). Таким образом, если философия концентрирует­ся на человеке, то она концентрируется на любви. А это означает, что философия является антропологистической.

Не забудем того, что в истории мысли — при определении самой природы, смысла, сущности философии — многие философы, отводя центральное место в системе философских знаний проблеме человека, все-таки пытались преодолеть антропоморфизм, т. е. распространение свойств, способностей и возможностей человека на весь мир, проеци­рование человеческого в мир. Эту проблему Бердяев анализирует ин­тересно и глубоко. "В определении природы философии, ее задач, центральное место принадлежит вопросу об антропологизме в фило­софии. Философия не в силах уйти от того первоначального созна­ния, что философствует человек и что философствуют для человека. Нет сил отрешиться от того, что философское познание протекает в антропологической среде; сколько бы ни пытались Коген и Гуссерль придать познанию характер, трансцендентный человеку, и освободить познание от всякого антропологизма, эти попытки всегда будут произ­водить впечатление поднять себя за волосы вверх. Человек предше­ствует философии, человек — предпосылка всякого философского познания"'²³. Это главный момент: Бердяев задумал свою книгу как антроподицею, т. е. как оправдание человека. На протя­жении всей своей жизни он видел свою задачу именно в том, чтобы повернуть философию к проблеме человека, чтобы сделать ее в полном смысле открытой, глубокой философ­ской антропологией, философией человека.

"Смысл творчества" — одна из первых книг XX в., где четко и сильно заявлено об отходе от абстрактного гносеологизма, абстракт­ного онтологизма к персоналистской философии человека, центриро­ванной вокруг жизни, смерти, любви человеческого существа. Это со­чинение, к сожалению, было мало известно на Западе. Но соответ­ствующим западным "экзистенциальным" образцам книга Бердяева, несомненно, предшествует, а в некоторых отношениях их превосходит.

О философии начала XX в. Бердяев говорит, что она бессозна­тельно уже исповедует антропологизм. Но антропологизм этот — стыд­ливый, прячущийся: ведь одновременно предпринимается попытка лишить философию всяческих следов антропологизма, антропоцент­ризма. И Бердяев не стесняется довольно резких терминов, называя такую философию "человекоубийственной". "Человекоубийственное" стремление он находит у Гуссерля, Когена. Выражается это стремле­ние в том, что "хотят создать философию, в которой будет философ­ствовать сама философия, а не человек"²⁴. И все-таки несмотря на весь антропологический активизм Бердяев вынужден, вместе с други­ми философами, признать, что человек — точка пересечения двух миров: он принадлежит миру природы, миру пассивного, конечного, ^ умирающего, с одной стороны, а с другой, — миру вечности. "Двой­ственность человеческой природы, — пишет Бердяев, — так разитель­на, что с силой учат о человеке натуралисты и позитивисты, и с не­меньшей силой учат о нем супранатуралисты и мистики... Человек по существу своему есть уже разрыв в природном мире, он не вмещается в нем"²⁵.

Двойственность природы человека — достаточно старая истина философии. Но очень важны и оригинальны те выводы, которые де­лает из прежних и новейших споров Бердяев. Прежде всего, он под­вергает резкой критике такой антропоцентризм, который наивно "при­крепляет" знание человека к природному миру, делая из человеческо­го существа простое орудие мира. Естественно, что заканчивает Бердяев критикой в адрес Маркса и марксизма: именно марк­систскую традицию он изображает результатом натурали­стического антропоцентризма. "Маркс окончательно отрицает самоценность человеческой жизни, — пишет он, — видит в человеке лишь функцию материального социального процесса и подчиняет, приносит в жертву каждого человека и каждое человеческое поколе­ние идолу грядущего, будущего государства и благоденствующего в нем пролетариата. Тут гуманистическая антропология приходит к кри­зису — обожествленный человек истребляется во имя чего-то при­зрачно-сверхчеловеческого, во имя идеи социализма и пролетариата. Пролетариат выше человека и он не просто сумма людей — он новый Бог. Так сверхчеловеческое неизбежно восстает на развалинах гума­низма. Марксизм — одно из предельных порождений антропологи­ческого сознания гуманизма, истребляющее гуманизм, окончательно убивающее человека..."²⁶. Бердяевская оценка марксизма существен­но расходится с пониманием марксизма как гуманизма и даже как гуманизма высшего порядка, которые были распространены в самой марксистской философии.

Переходным явлением от кризиса гуманистической антропологии к новому пониманию Бердяев считает философию Фридриха Ницше. Ее он вообще оценивает как величайшее явление новой истории. "Ниц­ше, — пишет он, — искупительная жертва за грехи новых времен, жертва гуманистического сознания". "Ницше — предтеча новой ре­лигиозной антропологии", — говорит он совсем уж парадоксально. "В Ницше гуманизм побеждает не сверху благодатно, а снизу — соб­ственными силами человека. В этом — великий подвиг Ницше"²⁷. Столь же высокую роль в утверждении нового типа гуманизма Бердяев отво­дит Достоевскому. В своем сближении Ницше и Достоевского Бердя­ев не оригинален. Он черпает эту идею из российской культуры конца XIX-начала XX в.

Для Бердяева подлинный и конечный смысл всех этих философс­ких рассуждений состоит в том, чтобы подвести к проблеме проблем книги "Смысл творчества", а именно к вопросу о том, как проблемы творчества человека, проблема антропоцентризма философии согла­суется с евангельской истиной, с тем вообще-то явным обстоятель­ством, что в Евангелии, как он сам признает²⁸, нет ни одного слова о творчестве. Никакими софизмами из Евангелия не могут быть выведе­ны творческие призывы и императивы. Трудность, над которой Бер­дяев здесь бьется, вполне понятна: в строгом соответствии с истиной евангельского вероучения, с теологией христианства человек не может быть поставлен в центр мироздания. И придать центральный и твор­ческий характер человеческому началу значило нарушить ту неоспо­римую прерогативу творчества, которую Евангелие и все классичес­кие книги христианства отводили Богу. Как же поступает Бердяев перед лицом этого несомненного факта, который он не только не ду­мает отрицать, но снова и снова подчеркивает? Он заявляет, что умолчание о творческом характере человека в Евангелии вов­се не случайно, оно — провиденциально. Именно в этом умолча­нии и заключена та загадка, над разгадкой которой и должен заду­маться современный человек. Антропологическое откровение Бог tie случайно не сообщает человеку. Бог делает это во имя богоподобной свободы, творческого пути человека, во имя оправдания творчества самим человеком. Далее Бердяев заявля­ет: "Идея творца о человеке головокружительно высока и прекрасна"²⁹.

Вся эта изощренная эквилибристика в толковании проблемы твор­чества на христианской основе, но вовсе не на основе догматического, евангелического представления, отличает антроподицею Бердяева преж­де всего от традиционных теодицей, где антроподицея всегда занима­ла подчиненное место. Но Бердяев делает такую перестановку наме­ренно.

И если в ранних работах Бердяев как бы намеренно обострил про­тиворечия и противостояния между своим философским учением и многими доктринами традиционной и современной ему философии, если он дерзко посягнул на пересмотр ряда принципиальных основа­ний дорогой его сердцу религиозной философии, — то в более по­здних произведениях этому оригинальному мыслителю пришлось мно­гое в своих взглядах уточнять, разъяснять и переосмысливать.