2.6.5. Этическая мысль Позднего Средневековья (схоластика, мистика, еретические учения)

В 10—14 вв. религиозно-философская мысль достигает нового уровня. Этому способствует повышение роли разума в средневековом мировосприятии, а также осмыслению богатого античного наследия. В арабской (Алъ-Гозоли, Аль-Фараби, Ибн-Рушди (Аверроэс), Ибн-Сина (Авиценна) и др.), а затем под ее непосредственным влиянием и в за-

70

падноевропейской философии переводятся и становятся популярны­ми произведения Аристотеля и неоплатоников.

Религиозную философию (богословие) данного периода приня­то делить на несколько течений.

Схоластика (теоретическое, рациональное богословие)

В западноевропейской религиозной философии определение границ разума и веры приводит к созданию компромиссной теории двух истин, смысл которой в непротиворечивости суждений разума постулатам веры. При этом разум продолжает подчиняться вере, а философия выступает «служанкой» богословия. Учения, в которых главным инструментом познания Бога, а следовательно, и критери­ем нравственной оценки становился разум, а не вера, были редки. Таким исключением являлось учение П. Абеляра.

Нравственное учение св. Фомы Аквинского

Основываясь на теории двух истин, св. Фома Аквинский (1225— 74 гг. н.э.) создал учение, которое в настоящее время является офи­циальным учением католической церкви. Этот мыслитель система­тизировал средневековую этику. В отличие от Августина, следовав­шего философским традициям Платона, Фома взял за основу идеи Аристотеля, сочинения которого к этому времени стали доступны в полном объеме. Фома Аквинский соединил рациональное содержа­ние этики Аристотеля с нравственным христианским идеалом.

Структурно этика средневекового мыслителя делится на учение о высшем Благе, т.е. Боге, и учение о добродетелях, ведущих к Нему. По мнению Фомы Аквинского, мир есть Благо, потому что причина его — Бог. Зло случайно: будь зло необходимым, абсолютным, оно бы самоуничтожилось. Этого не происходит, потому что зло зависит от добра. В соответствии с общей христианской установкой оно свя­зано со свободой воли (по сути, благим даром Бога человеку). В то же время благодаря свободной воле человек может быть добрым, т.е. стремиться к Богу. Это стремление невозможно без осознания и тем самым связано с разумом. Такая, направленная на Бога, интеллекту­альная деятельность блаженна. В этом смысле Фома Аквинский, как и Аристотель, эвдемонист. В чистом виде, по его мнению, блаженст­во при созерцании Бога возможно только после смерти. Тогда чело­век созерцает Бога непосредственно. Таким образом, блаженство после смерти наиболее полно и, что важно, вечно.

От высшего Блага, обозначающего цели человека, мыслитель переходит к учению о добродетелях, раскрывающем средства дости-

71

жения цели. Человек добродетелен в меру своей свободы, основой же его свободы является разум. Суждение занимает центральное ме­сто в структуре свободного поступка. Роль человеческого разума ве­лика, однако, являясь религиозным мыслителем, Фома Аквинский указывает на его (разума) естественные границы. Человеку не досту­пен ряд божественных истин^ в силу своей сверхразумности эти ис­тины являются предметом веры. Поэтому для добродетели, кроме разума, нужна и божественная помощь: естественная (в виде законов природы, общества) и сверхъестественная (в виде благодати).

Вера является такой благодатью. Без нее принятие логически не объяснимых догматов было бы невозможным. Вера, как и разум, -необходимый элемент нравственного поступка.

Фома Аквинский разделяет добродетели по степени совершен­ства на умственные (см. дианоэтические Аристотеля), нравственные (см. этические Аристотеля), богословские (вера, надежда, любовь). Последние занимают высшее место в иерархии добродетелей.

Нравственное учение Дунса Скота

На принципиально иной платформе — не на единстве, а на раз­личении разума и веры — строит свое этическое учение другой из­вестный средневековый мыслитель Дуне Скот (1266—1308 гг. н.э.). Различение ума и воли (веры) явилось решающим аргументом для противопоставления философии и теологии, научно-теоретического и нравственно-практического отношения к миру. Д. Скот считает, что философия только дает знание, теология же мобилизует челове­ческую волю для выполнения тех положений, которые предписыва­ются христианским вероучением. Поэтому знающий человек еще не обязательно нравственен, верующий же нравственен обязательно. Ограждая философию от теологии, Д. Скот, по сути, формулирует мысль о том, что человек в качестве познающего субъекта независим от Божественных требований. Для того времени эта мысль одновре­менно означала свободу ученого и от нравственных норм. Многие исследователи видели в этом предвестие этики Нового времени. Что касается Скота, то он считает, что такой подход вызван изъянами неверующего ума. Мыслитель декларирует типичную для всего пе­риода Средневековья идею о примате воли (веры) над разумом. По­знающий человек лишь на полпути к своему истинному предназна­чению, следующий шаг на этом пути он делает, обретая веру.

Отказывая разуму в нравственности, Д. Скот принижает статус не только человеческого, но и Божественного ума. Он считает, что требования Бога не сверхразумны, как утверждал Фома Аквинский,

72

но иррациональны, являются не истинами, а произвольной, измен­чивой игрой Божественной воли. Таким образом, Д. Скот вносит в религиозную нравственность элемент релятивизма.

Мистика (практическое, иррациональное богословие)

Если основным философским базисом средневековой схоласти­ки стал христианизированный аристотелизм, то средневековая мис­тика прежде всего опирается на неоплатонические идеи. Главная из них — пантеизм, возможность слияния человека с Богом. Мистики считали, что в каждом человеке находится как бы частица божест­венного, его душа, «искорка». Мир разъединяет эти частицы, обле­кая их в материю. В разделении, индивидуализации — суть грехопа­дения. Поэтому нравственная задача верующего заключается в по­степенном освобождении от мира — от материи, социума, разума, а в итоге и от Бога-личности (христианская Троица) в пользу более вы­сокого по статусу единого безличностного божества, блаженное слияние с которым осуществляется на основе общей божественной природы. Мистическая этика направлена против внешней религиоз­ности (обрядов, постов и т.д.), а также против посредников между душой и божеством, в том числе и церкви, она утверждает нравст­венную суверенность человека. Представителями этого средневеко­вого направления религиозно-философской мысли были И. Эриу-гена (9 в. н.э.), М. Экхарт (13 в. н.э.) и др.

Содержание мистики показывает, что заимствование античного наследия христианством не прошло для последнего бесследно. По­этому становится понятным неоднозначное отношение к мистикам ортодоксальной католической церкви. Многие из них обвинялись в ереси, их учения осуждали, а произведения сжигали на кострах.

Еретические движения

Эти движения являлись формой духовной оппозиции в рамках средневекового общества и в основном опирались на христианизиро­ванные гностические учения, утверждавшие этический дуализм. Отсюда и специфика понимания ими нравственных отношений. Непримири­мая борьба двух субстанциональных начал — доброго (духовного) и злого (материального) — приводила в нравственной практике к ради­кальному аскетизму. Последователи этих учений отказывались от собст­венности, телесных удовольствий, стремились ограничить себя в пище (вегетарианство) и половых отношениях (безбрачие). Они последова­тельно отрицали роль официальной церкви в посредничестве между че-

73

ловеком и Богом. Наиболее известными представителями этого движе­ния в период Средневековья были манихеи (с 3 в. н.э.), павликиане (7 в. н.э.), богомилы (10 в. н.э.), альбигойцы и катары (с 11 по 15 в. н.э.).