Литература

Бахтин, М. М. Рабле и Гоголь. Искусство слова и народная смеховая культура / М. М. Бахтин // Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет. – М., 1975.

Григорьева, Т. П. Японская литература. Краткий очерк./ Т. П. Григорьева, В. В. Логунова. – М., 1964.

История стран Азии и Африки в средние века. – М., 1987.

Поспелов, Г. Н. Лирика среди литературных родов / Г. Н. Поспелов. – М., 1976.

Шварц, Е. А. Сочинения Елены Шварц. MMII: в 4 т. Т 2. / Е. Шварц. – СПб, 2002.

Раздел 4

АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЕ ПРОСТРАНСТВО

К ВОПРОСУ О «ЧЕЛОВЕКЕ ПРИРОДЫ» И

«ЧЕЛОВЕКЕ КУЛЬТУРЫ»

В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ¹

О. М. Табачникова

Великобритания, Бат

[e-mail]

Оппозиция «природа – культура» многозначна, хотя противопоставление здесь необязательно и неочевидно. Тем не менее, наша цель – наметить именно такое противопоставление, предварительно сузив его рамки.

Речь пойдет о двух полярных мироощущениях, встречающихся в особенности в русской литературе последних двух столетий. Назовем их условно «человек природы» и «человек культуры». Как отмечает Юрий Лотман, «антитеза “дикарь – цивилизованный человек”, которой оперирует современный исследователь для уяснения себе круга идей конца 18-го – начала 19-го века, слишком упрощена и совсем не отражает богатства идей той эпохи» [Лотман 1993: 248]. Разветвленно прослеживая историю вопроса, Лотман приходит от идеи «естественного» человека Руссо к произведениям молодого Горького с его «отчетливыми утопически-социалистическими симпатиями», когда «гуманистический идеал гармонической личности» оказывается тесно связанным «не с романтическими традициями», а с русским реализмом 19-го века с его «поисками идеала “естественной”, “нормальной” жизни» [Лотман 1993: 266-267].

Здесь существенным оказывается этический аспект проблемы, сопряженный, в частности, с комплексом понятий вольности, цельности, силы, которые, как лакмусовая бумажка, выявляют и неадекватность цивилизации. Однако нас интересует несколько другая постановка вопроса, при которой принципиальным является водораздел между человеком рефлексирующим и человеком, по сути, от рефлексии свободным. А значит, нас занимает прежде всего вопрос о роли и функциях разума в человеческом сознании.

Здесь существуют две основные тенденции, которые можно было бы условно назвать рациональной и иррациональной (или, если угодно, просветительской и антипросветительской). Первую емко выразил устами своего героя Фазиль Искандер следующей формулой: «Российский человек <…> не потому глуп, что глуп, а потому глуп, что не уважает разум!» [Искандер 1999: 142]. С другой стороны, искандеровская же иерархия «ум без нравственности неразумен, но нравственность разумна и без ума» [Искандер 2000: 122] легко вписываема в противоположную – иррациональную – традицию её апологетами.

Последняя достаточно радикально отводит разуму незавидное место и отслеживает его пагубную роль в жизни человека. Её последовательным адвокатом был Достоевский, который настойчиво демонстрировал, как гипертрофированная рефлексия отрывается от своих разумных начал и разъедает человека изнутри, поражая его волю и, главное, разрушая его нравственные ориентиры. Лев Шестов, истовый последователь Достоевского на этом пути, часто иллюстрировал свою мысль о бессилии разума в решении самых насущных вопросов человеческого существования именно цитатами из Достоевского. «Никогда разум не в силах был определить зло и добро или даже отделить зло от добра хотя бы приблизительно; напротив, всегда жалко и позорно смешивал; наука же давала разрешения кулачные» [Достоевский 1982: X, 199], – говорит Ставрогин Шатову, и Шестов комментирует: «Это значит, что в последнем счете бездушная, вернее ко всему равнодушная сила получала, через науку, власть над судьбами мироздания и человека. <…> Эта мысль <…> пропитала собой всю нашу культуру» [Шестов 1964: 193]. Рассматривая грехопадение как победу мертвящего разума над живой жизнью, Шестов считает, что в «Сне смешного человека» Достоевский показал альтернативное – внерациональное и (поэтому) гармоничное развитие нашей цивилизации. То, что Чеслав Милош называет «метафизическим состоянием человечества до грехопадения» [Милош 1977: 106].

Одна из основных мыслей Шестова: разум лишает человека свободы. Если под разумом понимать рефлексирующее сознание, то гамлетовская расколотость, мятущаяся сущность – его характернейшие черты, которые действительно способны поработить человека, отравив его психическую деятельность. Но и более общо – культура сама по себе уже лишает человека свободы, ибо может служить, по меткому замечанию Вячеслава Иванова из переписки с Михаилом Гершензоном, «системой тончайших принуждений» [Иванов и Гершензон 1921: 386]. Однако на этом пути, очевидно, можно зайти слишком далеко, ибо этика и нравственность также «закрепощают» человека, и здесь встают тонкие философские вопросы о воле, своеволии и вседозволенности.

Нас же интересует как раз противоположная – в определенном смысле раскрепощающая – роль культуры в сознании человека, которая как будто открывает дополнительные степени свободы. А именно: в нашем понимании главное отличие культурного человека от человека природы заключается в том, что он, благодаря постоянной рефлексии, как будто создает альтернативный нарратив собственной жизни, который для него столь же реален, как и сама жизнь, и который оставляет возможность «переписать» собственную историю. По сути, благодаря рационализации своего личного опыта человек культуры обретает над этим опытом творческую власть. В результате для человека культуры его чувства и опыт – как объекты интерпретации и рефлексии – почти всегда относительны. Именно поэтому гончаровский Штольц «и среди увлечения чувствовал землю под ногой и довольно силы в себе, чтоб в случае крайности рвануться и быть свободным» [Гончаров 1967: 164]. Так же и Ольга – верила в избранного ею мужчину «и потому любила, а переставала верить — переставала и любить» [Гончаров 1967: 470]! Но в этом же смысле человек культуры не только создатель, но и пленник собственных интерпретаций. И здесь таится пресловутая опасность попасть в замкнутый круг, в «дурную бесконечность» рефлексии. Страдающие «лишние» люди, обреченные русские гамлеты являют нескончаемый ряд трагических примеров.

Таким образом, культура одновременно и освобождает, и порабощает её носителя. В печальной иронии Юрия Визбора, век спустя, скрыт тот же довлеющий выбор жизненных стратегий носителя культуры: «Вставайте, мир ждёт вашего решения: / Быть иль не быть, любить иль не любить» [Визбор 1997: 129].

Но если человек культуры имеет, по крайней мере, теоретическую возможность спастись от «неизбежного», у человека природы такого выбора нет, ибо (в нашей терминологии) человек природы – это как раз тот, для кого жизненные категории абсолютны. И, стало быть, язвительный вопрос «любить иль не любить» к нему в принципе неприменим! Наоборот, для него характерна как раз обратная формула: «Любить – так любить; гулять так гулять». Для него все его чувства и страсти, как и сама жизнь, подобны явлениям природы – как ливень, засуха или метель. Если человек природы и пленник, то пленник только собственной внутренней стихии. Выбора интерпретаций ему не дано, ибо он чужд рефлексии.

Конечно, наиболее яркие, дистиллированные примеры «людей природы» – это сильные, страстные, цельные натуры – от цыган Пушкина до героев раннего Горького; их много у Высоцкого, немало у Шукшина. Хотя здесь мы сталкиваемся с другим – не менее важным – типом человека природы (обильную историю и обильную галлернею представителей которого также можно проследить в русской литературе, начиная с классики 19-го века): человеком тихим, с виду ничем не примечательным, но живущим «природно», то есть не рассудком, а «разумом души» (то, что Аглая Епанчина в «Идиоте» называет «главным умом»), инстинктивно, но безошибочно отличающим добро от зла.

Человек природы «цыганского типа» находится в самой гуще того, что Достоевский называл «живой жизнью», и однако не олицетворяет мечту человечества о метафизическом рае, показанную в «Сне смешного человека», – ибо безоглядность страсти (страсти к свободе, в частности!) стреноживает и губит его так же, как рефлексия «губит» человека культуры. Но, по сути лишенный рассудочного буфера, человек природы оказывается гораздо более незащищенным, чем человек культуры, и может сгореть в одночасье. «Тихий» же человек природы, олицетворяющий русский православный идеал, хоть и символизирует внутреннюю силу, но часто гибнет, становясь жертвой жестокого мира и как бы повторяя искупляющий подвиг Христа.

В каком-то смысле антитеза «человек природы – человек культуры» отразилась в тургеневском противопоставлении Гамлета и Дон-Кихота – человека мысли и человека действия.

Уже на основании вышесказанного должно быть ясно, что антитеза «человек природы – человек культуры» интересна сама по себе и является лишь верхушкой айсберга. Однако хотелось бы сделать ещё один существенный шаг и перейти от этой оппозиции к качественно иной: к сравнению – в том же ключе – самих текстов, а не только их героев. И здесь представляется особенно продуктивным противопоставить Андрея Платонова и Михаила Булгакова – как представителей, соответственно, этих двух направлений: «природного» и «культурного».

Что имеется в виду? То, что иногда при чтении Платонова возникает иллюзия потока сырой жизни, поданной, как она есть. Сам текст, как это ни парадоксально звучит, кажется явлением природы, а не культуры. Текст производит впечатление библейского – если понимать библейский текст как притчу, как необработанный материал жизни с закодированным в нем нравственным законом. У Булгакова же текст, несомненно, вписан в пространство культуры, как бы пропущен через нравственные и эстетические фильтры автора явственно (а не скрыто – как у Платонова) и изобилует культурологическими отсылками.

Принято считать, что дело здесь прежде всего в языке. Ибо подобно тому, как Русь иногда называют центральным персонажем гоголевских «Мертвых душ», главным героем Платонова можно было бы назвать сам язык. Платонов как бы генетически модифицирует его. Так, для Бродского Платонов, очевидно, иллюстрировал невероятную «способность языка мутировать» [Бродский 2000: 272] – ибо только так язык смог адекватно отразить «мутирующую действительность» переломных лет. Может быть, и поэтому ещё тексты Платонова оставляют ощущение стихии, необработанного сырья жизни в её первозданном виде – ибо в них говорит сама стихия языка. Напрашивается параллель с природой юмора у Высоцкого и у Жванецкого: у последнего юмор семантичен, у первого – часто – лингвистичен. Точнее, Высоцкий как бы вскрывает и высвобождает юмор из самого языка, а не строит, как Жванецкий, содержательно смешное, используя язык как существенный, но традиционный инструментарий. Подобным образом и Платонов как будто высвобождает энергию самого языка, извлекает драгоценного семантического моллюска изнутри лингвистической раковины. Тогда как Булгаков подчиняет язык, как окультуривают растение, при этом не внедряясь в языковое ядро как таковое.

Но есть у Платонова и другая «тайна», обнажающаяся в произведениях «немагистральных» – не в «Чевенгуре» или «Котловане», но, например, в рассказе «Возвращение», о фронтовике с намеренно типичной, расхожей и «природной», близкой к корням фамилией Иванов, который возвращается с войны к своей жене и детям. По сравнению со сложно орнаментированными, «храмовыми» произведениями Булгакова этот рассказ Платонова – скорее наскальная фреска. Ибо у Булгакова этический посыл опосредован, то есть заключен в эстетический кокон; это целая культурная вселенная. По контрасту, в «Возвращении» Платонова поражает кажущаяся минимальность ресурсов. Но так высока психологическая (хочется сказать, метафизическая) точность, что она как бы не оставляет места для эстетических изысков, словно они могут ее разрушить, помешать ей².

В результате этический прорыв происходит как будто без посредников, минимумом средств, а именно – за счет способности автора проникнуть напрямую в самое ядро жизни: в ту самую, библейскую, обнаженную суть понятий. Вот один из последних абзацев «Возвращения»: «Иванов закрыл глаза, не желая видеть и чувствовать боли упавших, обессилевших детей, и сам почувствовал, как жарко у него стало в груди, будто сердце, заключенное и томившееся в нем, билось долго и напрасно всю его жизнь, и лишь теперь оно пробилось на свободу, заполнив все его существо теплом и содроганием. Он узнал вдруг все, что знал прежде, гораздо точнее и действительней. Прежде он чувствовал другую жизнь через преграду самолюбия и собственного интереса, а теперь внезапно коснулся ее обнажившимся сердцем» [Платонов 1971: 42].

И кажется, что Платонов вот так же – обнаженным сердцем – прикасается к жизни, и именно поэтому зрит в корень, проникает вглубь явлений, чтобы вытянуть на свет нагое зерно библейской истины. И эта истина – казалось бы, незамысловато простая – оказывается кратчайшим расстоянием к сердцу читателя, которое, как будто обнажается в ответ. Из-за этой концентрированной мудрости о человеке, поданной в чистом виде, и возникает перекличка с Новым Заветом. Конечно, она возникает и при чтении Булгакова – в особенности, «Мастера и Маргариты». Но здесь перед нами предстает восприятие Библии, даже воспроизведение её, прежде всего как объекта культуры и в рамках высокой культуры. Если угодно, это и есть рефлексия человека культуры на библейскую тему, и подход автора культурологичен уже по самой сути. Это своего рода Новый Завет, в оправе авторской этики и эстетики. Любая сюжетная линия здесь исторична и насыщена религиозно-философскими референциями. Так, например, незабываемая история о высшем сострадании, проявленном Маргаритой, – история Фриды – основана, как известно, на реальном историческом материале (прототипом Фриды являются две женщины – Фрида Келлер из Швейцарии и Кониецко из Силезии). И хотя сам акт милосердия Маргариты спонтанен, как и катарсис, испытанный Ивановым в «Возвращении» («Дух перехватило у Маргариты, и она уж хотела выговорить заветные и приготовленные в душе слова, как вдруг побледнела, раскрыла рот и вытаращила глаза. “Фрида! Фрида! Фрида! – прокричал ей в уши чей-то назойливый, молящий голос. – Меня зовут Фрида!”» [Булгаков 1988: 541]), но он сопровождается ещё и осмыслением, присущим культурному человеку, который знает, что его счеты с самим собой, угрызения его совести нестерпимее потери личного счастья: «Я легкомысленный человек. Я попросила Вас за Фриду только потому, что имела неосторожность подать ей твердую надежду. Она ждет, мессир, она верит в мою мощь. И если она останется обманутой, я попаду в ужасное положение. Я не буду иметь покоя всю жизнь. Ничего не поделаешь! Так уж вышло» [Булгаков 1988: 552].

У Платонова же в «Возвращении» мудрость не является следствием культуры, а возникает перед читателем просто и неизбежно. Как явление природы – частью которой является и человек. От неё нельзя уйти, её невозможно превратно истолковать. Она раздета, она лишена булгаковских культурных отсылок: «Единственное, что могло утешить и развлечь сердце человека, было сердце другого человека»; Маша «доверилась Иванову по доброте сердца, не думая более ни о чем»; мысли Иванова до катарсиса: «Вся любовь происходит из нужды и тоски; если бы человек ни в чем не нуждался и не тосковал, он никогда не полюбил бы другого человека»; и неожиданно – сам катарсис, когда «прежде он чувствовал другую жизнь через преграду самолюбия и собственного интереса, а теперь внезапно коснулся ее обнажившимся сердцем» [Платонов 1971: 25, 39, 42]. Таким образом, весь сюжет «Возвращения» – это тоже в полном смысле новозаветная история – о жалости и милосердии, о преодолении себя на пути к другому, то есть о любви в высшем смысле. И она словно пропитана самой природой человека, как булгаковский текст пропитан культурой.

На этих предварительных замечаниях приходится остановиться, хотя очевидно, что тема этим нисколько не исчерпана. Тем не менее, намеченный путь сравнительной характеристики «культурологических» и «природных» текстов (авторских подходов), как и самих литературных героев, представляется продуктивным. Подобно тому, как Искандер, пусть спорно, но захватывающе, делит всю литературу на «литературу дома» (Пушкин, Толстой, Ахматова) и «литературу бездомья» (Лермонтов, Достоевский, Цветаева) [Искандер 1999: 342], можно предпринять и широкомасштабную классификацию по принципу «природа – культура», пунктирно обозначенную в нашей статье. Но это, безусловно, требует отдельного обширного исследования.