Вопрос 8 Политико-правовые учения в Западной Европе в период Средневековья

Эпоха Средневековья отмечена в Западной Европе рядом серьезней­ших перемен как в экономике, так и в духовной сфере жизни государ­ства и общества.

Экономические изменения ознаменованы процессом зарождения и разложения феодальных отношений, в духовной жизни — утвержде­нием господствующей религии — христианства. Такие существенные перемены в жизни общества повлекли за собой новеллы в государствен­но-правовой сфере. На первый план здесь выходят вопросы соотноше­ния государства и церкви, а также соответствия земных и Божественных законов.

Этот период отмечен развитием и популярностью теологических по­литико-правовых учений.

Среди имен теологов раннего Средневековья одним из наиболее из­вестных является Аврелий Августин (353—430 гг.). Апология его тео­рии содержится в таких работах, как «О граде Божием», «Исповедь». В центре учения А. Августина лежит идея теоцентризма, согласно кото­рой центром всего мироздания является Бог, а история человечества — это осуществление Божественных предначертаний.

Творчество А. Августина представляет собой мощный водораздел, отделяющий одну историческую эпоху от другой. Августин был образо­ванным и эрудированным человеком. Ему удалось синтезировать все ду­ховные системы своего времени — как античные, так и христианские — в единую универсальную философско-теологическую систему, влияние которой на последующее время было огромным.

Бог для Августина — источник бытия, чистая форма, наивысшая кра­сота, источник блага. Поддержание бытия мира есть постоянное творение его Богом вновь. Если бы творческая сила Бога прекратилась, мир тотчас же вернулся бы в небытие. Августин считал достойным познания такие объекты, как Бог и душа: бытие Бога возможно вывести из самосознания человека, т. е. путем умопостижения, а бытие вещей — из обобщения опыта. Он анализировал идею Бога в соотношении с человеком, а челове­ка — в отношении к Богу. Душа согласно Августину — нематериальная субстанция, отличная от тела, а не простое свойство тела. Она бессмерт­на. В учении о происхождении человеческих душ Августин колебался между идеей передачи душ родителями вместе с телом и идеей креацио­низма творения душ, новорожденных Богом.

Мировоззрение Августина теоцентрично: в центре духовных устремле­ний Бог как исходный и конечный пункт размышлений. Проблема Бога _и его отношения к миру выступает у Августина как центральная. Августин рассматривает Бога как нематериальный Абсолют, соотнесенный с миром _и человеком как своим творением. Августин настоятельно противопостав­ляет свои воззрения всем разновидностям пантеизма, т. е. единства Бога и мира. Бог, по Августину, сверхприроден. Мир, природа и человек, буду­чи результатом творения Бога, зависят от своего Творца. Если неоплато­низм рассматривал Бога (Абсолют) как безличное существо, как единство всего сущего, то Августин истолковывал Бога как личность, сотворившую все сущее. Августин специально подчеркивал отличие так понимаемого Бога от судьбы, фортуны, занимавших и занимающих столь большое мес­то не только в древности, но и по сию пору. Августин всемерно подчерки­вает абсолютное всемогущество Бога. Утверждая принцип бестелесности Бога, Августин выводит отсюда принцип бесконечности Божественного начала. «Если Бог,— говорит Августин,— отнимет от вещей свою, так ска­зать, производящую силу, то их так же не будет, как не было прежде, чем они были созданы».

Государство, по Августину, — наказание за первородный грех, так как государство является системой господства одних людей над други­ми. Государство предназначено не для достижения людьми счастья и блага, а только для выживания в этом мире.

Справедливым государством Августин считает христианское госу­дарство. Наряду с такими функциями государства, как обеспечение пра­вопорядка и защита граждан от внешней агрессии, христианское госу­дарство должно помогать Церкви и бороться с ересью.

Осмысление реальных судеб человечества Августином изложено в двадцати двух книгах его главного труда «О граде Божием». Здесь он сделал попытку охватить всемирно-исторический процесс, поставить историю человечества в тесную связь с планами и намерениями Божест­ва. По Августину, человечество образует в историческом процессе два «града»: с одной стороны, светское государство — царство зла, греха, Царство дьявола, а с другой — христианскую церковь — царство Божие на Земле. Эти два града созданы, по Августину, двумя родами любви: земное Царство создано любовью человека к самому себе, доведенной до пре­зрения к Богу, а небесное — любовью к Богу, доведенное до презрения к самому себе. Эти два града, параллельно развиваясь, переживают Шесть главных эпох: первая эпоха — от Адама до Потопа; вторая — от Ноя до Авраама; третья — от Авраама до Давида; четвертая — от Дави­да до вавилонского пленения — время иудейских царей и пророков; пятая — от вавилонского пленения до рождения Христа; шестая эпоха на­чалась с Христа и завершится вместе с концом истории вообще и со Страшным Судом, тогда граждане «града Божия» получат блаженство, граждане «земного града» будут преданы вечным мучениям.

Хотя в основу периодизации мировой истории Августин положил факты из библейской истории еврейского народа, однако во многих эпи­зодах он касается событий из истории восточных народов и римлян. Рим был для Августина центром язычества и вражды к христианству. Само сочинение «О граде Божием» Августин начал писать под впечатлением разгрома в 40 г. столицы тогдашнего мира варварами вестготами под на­чалом Алариха. Августин оценил эту катастрофу как наказание Риму за его прежнюю борьбу против христианства и начало крушения «земного града» вообще.

Другим видным средневековым теологом стал Фома Аквинский (1225—1274 гг.), чьи сочинения явились своего рода энциклопедией официальной церковной идеологии Средних веков. Основными его ра­ботами стали «Сумма теологии», «О правлении государей». В целях придания своему учению большей достоверности и привлекательности он предпринял попытку соединить в нем теологию с наукой. Это приве­ло к появлению схоластики.

В своих произведениях ученый-богослов пытается приспособить взгляды Аристотеля к догматам католической церкви и таким путем еще более укрепить ее позиции. От Аристотеля Аквинат перенял мысль о том, что человек по природе есть «животное общительное и политиче­ское». В людях изначально заложено стремление объединиться и жить в государстве, ибо индивид в одиночку удовлетворить свои потребности не может. По этой естественной причине и возникает политическая общ­ность (государство). Процедура же учреждения государственности ана­логична процессу сотворения мира Богом. Деятельность монарха схожа с активностью Бога. Прежде чем приступить к руководству миром, Бог вносит в него стройность и организованность. Так и монарх первым де­лом учреждает и устраивает государство, а затем начинает управлять им. По Аквинскому, государство — это результат естественного стрем­ления человека к общению, которое ему необходимо для удовлетворе­ния своих потребностей. Цель государства — общее благо.

Если правление государя ведет к нарушению Божественного закона, духовная власть должна оказать давление на светскую. Поскольку вся­кая власть на земле от Бога, а Церковь считается единственным выраже­нием его воли на земле, то только духовная власть может санкциониро­вать право светской власти осуществлять свои функции.

Стремясь доказать превосходство духовной власти над светской, Аквинат ввел различение трех следующих элементов государственной власти:

1) сущности;

2. формы (происхождения);

3. использования.

Сущность власти — это порядок отношений господства и подчине­ния, при котором воля лиц, находящихся наверху человеческой иерар­хии, движет низшими слоями населения. Данный порядок заведен Бо­гом. Конкретные способы происхождения власти (точнее, завладения ею), те или иные формы ее конституирования, устройства могут иногда являться дурными, несправедливыми. Не исключает Аквинат и ситуа­ций, при которых пользование государственной властью вырождается в злоупотребление ею. Стало быть, второй и третий элементы власти в государстве подчас оказываются лишенными печати Божественности, что является результатом нарушения заветов Бога, велений римско-ка­толической церкви как единственной власти на Земле, представляющей волю Христа.

Фома Аквинский, как и его предшественники, занимался поисками идеальной формы правления. Он выделял шесть форм правления госу­дарства (монархию, тиранию, аристократию, олигархию, политию, де­мократию).

Лучшей формой правления Фома Аквинский признает монархию по двум причинам. Во-первых, вследствие показаний исторического опыта, демонстрирующего (как был убежден теолог) устойчивость и преус­певание тех государств, где властвовал один, а не множество. А во-вто­рых, сравнивая земную иерархию с небесной, Фома сделал вывод, что как Бог стоит во главе Царства Небесного, так и монарх должен стоять во главе царства земного.

Однако монарх, который властвует вопреки законам Бога и положе­ниям морали, который превышает свою компетенцию, вторгаясь, напри­мер, в область духовной жизни людей или облагая их чрезмерно тяже­лыми налогами, превращается в тирана. Так как тиран печется только о своей выгоде и не хочет знать общей пользы, попирает законы и спра­ведливость, народ может восстать и свергнуть его. Однако окончатель­ное решение вопроса о допустимости крайних методов борьбы с тирани­ей принадлежит по общему правилу Церкви, папству.

Особое место в богословии Фомы Аквинского занимает учение о за­конах, их видах и соподчиненности. Закон выступает в качестве общего правила для достижения цели и одновременно равным масштабом оцен­ки поведения человека.

Заимствуя у Аристотеля классификацию законов на естественные ^и положительные, он дополняет ее делением на законы человеческие, определяющие порядок общественной жизни, и законы Божественные, Указывающие пути достижения «небесного блаженства». Согласно Фо­ме Аквинскому все законы связаны между собой нитями субординации. Совмещая эти классификации, он выводит четыре вида законов:

1. вечный (Божественный естественный);

2. естественный (человеческий естественный);

3. человеческий (человеческий положительный);

4. Божественный (Божественный положительный).

Главным из законов он называет вечный. Его носитель — Божествен­ный разум. От вечного закона производны иные виды законов. Прежде всего — естественный закон, который есть не что иное, как отражение вечного закона в человеческом разуме, в сознании мыслящих существ. Естественный закон предписывает стремиться к самосохранению и про­должению рода, обязывает искать истину (Бога) и уважать достоинство людей.

Предназначение человеческого (позитивного) закона заключается в том, чтобы силой и страхом принуждать людей избегать зла и дости­гать добродетели. В отличие от закона естественного человеческий (по­зитивный) закон — это императив с меняющимся содержанием. Нормы человеческого закона могут быть в разных странах весьма несхожими. То, в чем они оказываются одинаковыми, образует «право народов».

Наконец, еще один вид закона — Божественный. Он дан в Библии и необходим по двум причинам. Во-первых, человеческий (позитивный) закон не способен полностью истребить зло. Во-вторых, из-за несовер­шенства разума люди сами не могут прийти к единому представлению о правде; помочь им достичь его призвано такое авторитетнейшее в гла­зах христиан руководство, как Библия.

По учению Фомы Аквинского, человеческий закон не должен проти­воречить естественному. Поскольку последний понимался только как правила общежития (у людей нет другого средства самозащиты, кроме общества), сохранения жизни и продолжения рода, необходимость соот­ветствия человеческого закона естественному означала, что правители не должны распускать общество, запрещать жизнь, брак, деторождение.

Однако идеологическое господство религии и Церкви в Средние ве­ка не было абсолютным. Наряду с теократическими учениями в средне­вековой Европе существовали религиозные учения, оппозиционные ли­бо прямо враждебные официальному вероучению — ереси.

Еретики считали себя истинными христианами и выступали прежде всего против духовенства и Церкви, которая по их мнению извратила учение Христа.

В Западной Европе обозначились два основных типа ереси: бюргер­ская и крестьянско-плебейская.

Видными представителями бюргерской ереси были доктор богосло­вия, профессор Оксфордского университета Джон Уиклиф и чешский теолог и проповедник Ян Гус. Бюргерские ереси выражали интересы за­житочных горожан, которые осуждали организацию Церкви, ее богатства, которые несовместимы с заветами Христа и апостолов, и полага­ли что Церковь отклонилась от истинной веры и нуждается в преобра­зовании.

После казни Яна Гуса в Чехии развернулось широкое крестьянско-плебейское еретическое движение, вошедшее в историю как гуситское. Это движение впоследствии разделилось на течение лоллардов в Англии и выступления таборитов в Чехии, которые требовали передачи земель крестьянским общинам и ликвидации крепостного гнета: они осуждали социальное неравенство на том основании, что Бог создал всех равными. Табориты выступали против католической церкви и требовали уничто­жения привилегий как немецкого, так и чешского дворянства, ликвида­ции крепостного права и феодальных повинностей.

Наиболее последовательное выражение протеста против политиче­ских притязаний католической церкви на светскую власть нашло в поли­тико-правовом учении Марселия Падуанского. Основной работой мыс­лителя является произведение «Защитник мира».

В «Защитнике мира» Марселий выступил против притязаний католи­ческой церкви на светскую власть. Он считал, что попытки католиче­ской церкви вмешиваться в дела светской власти сеют раздоры в евро­пейских государствах. Поэтому священнослужители — главные враги мира.

Государство, по Падуанскому, возникло в процессе постепенного усложнения форм человеческого общежития.

Падуанский — сторонник монархии, но не наследственной, а изби­раемой. Единственным источником власти он считал народ в лице его высших сословий: военных, священников, чиновников.

Падуанский различал два вида законов: Божественный и человече­ский. Целью Божественного закона являлось вечное спасение, достиже­ние вечного блаженства. Содержание его состояло в определении разли­чия между грехами и заслугами перед Богом.

Цель человеческого закона — «хорошая жизнь на земле», связанная с достижением справедливости и общего блага, обеспечение прочности и твердости светской власти. Содержание человеческого закона заклю­чается в различении правомерного и неправомерного на основе принци­па справедливости.