Вопрос 9 Развитие политико-правовой мысли в странах Арабского Востока в эпоху Средневековья

^: Объединяющим началом в создании арабского государства выступа­ла новая мировая религия — ислам. Если в средневековой Европе поли­тические и правовые представления развивались в борьбе светской и духовной власти, то в странах Арабского Востока ислам рассматривался как социальная и духовная основа политики, государства и права.

Существенной особенностью политико-правовых учений являлась не только их религиозная форма существования, но и тоталитарный ха­рактер, приобретший впоследствии форму исламского фундаментализ­ма — течения, которое буквально воспринимает содержание религиоз­ных книг и требует неуклонного исполнения всех традиционных предписаний ислама, отрицая возможности их преобразования вместе с изменениями в обществе.

Главными источниками ислама являются Коран, составленный на ос­нове проповедей, молитв, заключений и установлений Мухаммеда, и Сунна, состоящая из хасидов — совокупности преданий о поступках и изречениях Мухаммеда. Коран и Сунна составляют основу религиоз­ных, моральных и политико-юридических норм, которые определяют надлежащий путь мусульманина, именуемый шариатом.

Основными разновидностями ислама являются суннизм и шиизм. В юридическом отношении данные школы отличаются друг от друга тем, что при их общих исходных позициях они используют различные рациональные способы формулирования позитивного права и на их ос­нове применяют различные юридические нормы по частным вопросам. Преобладающим в исламе является суннизм. Сунниты признают в качестве источников вероучения Коран и Сунну. Поскольку Коран и Сунна не содержали правил, пригодных для всех случаев жизни, то до­пускался иджтихад (самостоятельное суждение отдельных правоведов), подчиненное определенным правилам кийас (суждение по аналогии) и иджма (единодушное мнение знатоков права).

В отличие от суннитов шииты иначе интерпретируют систему источ­ников мусульманского права. В качестве источников они рассматрива­ют Коран и те части Сунны (ахбары), которые относятся к зятю Мухам­меда Али. В соответствии с этим шииты признают законными халифами только Али и двенадцать его потомков — имамов.

Особенностью структуры мусульманского права является то, что все выводы каждой школы, содержащиеся в канонизированных трудах юри­стов, признаются в равной степени действительными, хотя и могут про­тиворечить друг другу. Мусульманское право давало широкий простор для судейского выбора. Неслучайно вплоть до настоящего времени при закреплении его норм в современном законодательстве сохраняется воз­можность выбирать из множества противоречивых предписаний те, кото­рые наилучшим образом отвечают интересам социально-политических сил, стоящих у власти в той или иной мусульманской стране.

В рамках исламской политической мысли сформировались два ос­новных подхода к изучению государства и политики — нормативно-юридический и этико-философский.

Нормативно-юридическое направление опиралось на мусульманско-правовую теорию и развивалось, не испытывая сколько-нибудь заметно­го постороннего влияния. Что касается философско-этического подхода к изучению политики, то вряд ли можно говорить о глубоком воздей­ствии на него мусульманской религиозной идеологии.

Выдающимся мыслителем арабского мира был Аль-Фараби-Абу-Наср (870—950 гг.), известный своими комментариями к работам Аристотеля. К числу основных его трудов можно отнести «Слово о классификации наук», «Трактат о взглядах жителей добродетельного города», «Афориз­мы государственного деятеля».

Аль-Фараби, которого называют отцом арабской политической фи­лософии, полагал, что политическая теория изучает способы организа­ции и сохранения добродетельного правления, показывает, каким обра­зом к жителям городов приходят добро и благо и какие пути ведут к их достижению и сохранению. Большое внимание он уделял искусству вер­ховной власти, создающей условия для достижения счастья.

Аль-Фараби различал несколько видов государства:

1. коллективный город — все жители его равны между собой, и каждый волен делать то, что пожелает. Власть приветствуется только та, ко­торая способствует увеличению свободы каждого. Управляющие из­бираются народом и осуществляют те функции, которыми их наде­лил народ;

2. добродетельный город — идеальный вариант социально-политиче­ского устройства. Глава города никому не подвластен. Но он должен обладать целым рядом врожденных качеств, главным из которых яв­ляется мудрость. В таком государстве пять слоев населения, связан­ных между собой любовью, взаимными интересами и справедливы­ми отношениями. Государство поддерживает справедливость, обучает и воспитывает граждан;

3. невежественный город — безнравственное государство. Ему соответ­ствуют и люди, его населяющие. Они никогда не знали счастья и ни­когда не стремились к нему. Что касается благ и цели их жизни, то они ложны и сводятся либо к богатству, либо к наслаждению (свободе пре­даваться своим страстям), либо к почести и величию. Невежественно­му городу соответствует и невежественное управление, которое может быть либо низменным (если добивается богатства), либо честолюби­вым (если добивается почести).,

«Добродетельный» город-государство Аль-Фараби — это модель наилучшего и естественного общения, в рамках которого человек мо­жет достичь наивысшего блага и достойного образа жизни. Основные Признаки такого города — порядок и высокие моральные качества его жителей, в первую очередь правителей. Поэтому главная роль в «доб­родетельном городе» отводилась Аль-Фараби — просвещенному правителю, который своими личными качествами должен удовлетворять строгим требованиям.

Становление «добродетельного» города Аль-Фараби связывал лишь с развитием познания и утверждением добродетели, абсолютно не требуя претворения в нем принципов мусульманского права (шариата). Почти все из сформулированных им условий, которым должен удовлетворять правитель такого города, имеют отношение к исламу. Правда, на основании принципиальной общности объекта и цели исследования Аль-Фараби ставил политику в один ряд с мусульманской правовой доктриной и религиозной догматикой.

Другим крупным арабским мыслителем стал Ибн Рушд (Аверроэс). В основе его учения лежит «Теория двух истин». Как отмечал ученый, в познании окружающего мира существуют две истины — философская и религиозная. Основным массам общества знания доступны лишь в ре­лигиозной форме, посредством символов, образов и речей, которые до­носят до большинства людей нормы и правила поведения. Философская истина доступна лишь ученым, которые опираются на доказательные рассуждения.

Ибн Рушд выступал против тирании духовенства, считая, что во гла­ве государства должен быть правитель, избираемый населением из чис­ла добродетельных и мудрых граждан.

XIV в. отмечен трудами выдающегося ученого, историка и философа Арабского Востока Ибн-Хальдуна. В отличие от своих предшественни­ков Ибн-Хальдун рассматривал не идеальное государство, а реальное му­сульманское. Сущность государства Ибн-Хальдун видел в защите част­ной собственности. Нанесение ущерба собственности подданных является одной из причин упадка государства.

Важным вкладом ученого в политическую теорию стало учение о циклическом характере развития государства. Он полагал, что госу­дарство, подобно всем явлениям в мире, когда-то возникает, достигает расцвета и приходит в упадок. Цикл существования любого государ­ства он определял в 120 лет — это соответствует смене трех поколений правящей династии. Интересны соображения ученого, касающиеся трех разновидностей форм правления: естественной монархии, полити­ческой монархии и халифата.

В естественной монархии управление сводится к тому, что оно все­цело осуществляется в корыстных личных интересах правителя. Поли­тическая монархия характеризуется правлением, основанным на рацио­нальном подходе, при котором учитываются интересы граждан. Халифат считался наилучшей формой правления, так как здесь власть правителя над подданными опирается на правовые основы ислама, слу­жит защите веры и осуществлению земных дел: Суверенитет халифата Ибн-Хальдун ставил выше монархии, так как он руководствуется мусульманским правом, олицетворяющим высшую справедливость, в от­личие от суверенитета монархии, опирающегося на силу.

Таким образом халифат был ключевой категорией мусульманско-правовой политической теории, который рассматривался в двух взаи­мосвязанных аспектах: как сущность мусульманской власти и как спе­цифическая форма правления. В основе всех определений халифата лежит подход государствоведа Аль-Маварди: «Имамат суть преем­ство пророческой миссии в защите веры и руководстве земными дела­ми». Исходя из такого понимания современные ученые приходят к выводу, что халифат отнюдь не сводится к индивидуальному праву или привилегии определенного лица на занятие поста главы мусуль­манского государства, а представляет собой определенную функцию по осуществлению верховной власти и поддержанию веры на уровне мусульманской общины.

По мнению большинства мыслителей утверждение власти халифата является необходимым и представляет собой обязанность, возложен­ную как на главу государства и представителей общины, избирающих и контролирующих халифа, а также дающих ему советы, так и на всех мусульман.

Своеобразно решало мусульманское учение вопрос о том, кому при­надлежит верховная власть в халифате. В соответствии с наиболее рас­пространенной суннитской концепцией верховным носителем сувере­нитета в халифате является Аллах, а мусульманское государство строится целиком на основе поручения, данного им общине. Считалось, что от имени Аллаха высшую власть на Земле осуществляет община, обладающая полным суверенитетом, представляющим собой не что иное, как отражение верховного суверенитета Аллаха. Суверенные пра­ва общины проявляются прежде всего в полномочии избирать своего правителя, который вершит дела общины от ее имени. При этом общи­на не уступает своих исключительных прав халифу, а лишь поручает, доверяет ему руководить собой. Как в реализации этого полномочия, так и в осуществлении права нормотворчества суверенитет общины связан только одним — волей Аллаха, выраженной в мусульманском праве. Поэтому, например, община вправе законодательствовать лишь по вопросам, не урегулированным Кораном и Сунной, а подчинение общины власти халифа обусловлено его точным следованием предписа­ниям мусульманского права. Мусульманская политическая теория не знает строго определенного порядка замещения поста главы мусульманского государства. Однако по суннитской концепции халифом становятся не в порядке наследования верховной светской и религиозной власти или назначения предшествен­ником, а в силу особого договора, заключаемого между общиной и пре­тендентом на халифат. Никаких строгих правил отбора этих претендентов не было установлено, да и сами выборы никогда не проводились, по­скольку предполагалось, что все выдающиеся муджтахиды (претенденты на власть) в силу своих личных достоинств известны общине, молчаливо соглашающейся с их мнением.

Халиф несет личную ответственность за осуществление власти над общиной и вправе принимать любые меры для обеспечения ее интересов при условии соблюдения общепризнанных норм, принципов и целей му­сульманского права в том виде, в котором они сформулированы автори­тетными мусульманскими правоведами. Договор халифата в принципе не ограничен сроком и действует до тех пор, пока халиф строго следует нормам мусульманского права.

В качестве уникального достоинства халифатской формы правления провозглашалась связанность главы государства во всех своих действи­ях нормами мусульманского права, «интересами и общей пользой» под­данных, а также необходимостью «советоваться» при принятии важней­ших решений. Теоретически халиф имел право советоваться с любым из своих подданных, однако на практике это не применялось.