"Рацио" и его роль в теологии

6.4. "Рацио" и его роль в теологии

Абеляр поднимает роль диалектики, ибо доверие к еелогическим правилам конкретизирует возможности рацио (разума), его эффективную спекулятивную потенцию, если он умеет воздерживатьсяот крайностей и легкомысленных обвинений. Культивируя диалектику, Абеляр культивирует рацио. Рацио предстает как своего рода критическое осмысление тезисов, утверждений и их принятиене силой авторитета, выдвигающего их, а исключительно на базе внутреннего содержание сознания и его аргументов в их самоподдержке. Диалектический, или критический, разум — разум вопрошающий, находящийся в непрерывном поиске. Распространение и применение разума во всех сферах практики не означало для Абеляра умаления авторитета Писания, — хотя современники нередко воспринимали это как десакрализацию христианских истин. Он полагал, что между разумом человеческим и божественным Логосом есть место для критического рацио. Элоиза, разделявшая позицию своего возлюбленного, писала, что без этого рацио Библия — все равно что зеркало перед слепым. Недля профанации, нодля лучшего понимания христианских истин оттачивал острие рацио Абеляр. Цель разума стать подобным божественному Логосу. Сознавая свои границы, разум способен понять некоторые христианские истины, кажущиеся абсурдными. Не разум поглощает веру, напротив, вера включает в себя разум. Философский дискурс не подменяет собой теологического, но делает его приемлемым, способствует усвоению. Абеляр разделяет два понятия — понимать и принимать. Первоедостигается при помощи рацио и веры, второе — божественный дар. Он нисходит на тех, чье сердце открыто Благодати и еетайнам. Разум необходим, поскольку механическое повторение сакральных формул — это невера, а нетребовательность и некритичность, которые унижают верующего. Благодать, "Аопит Ое1", необходима для срастания сознания с высшими истинами в качестве гарантии неотпадения его от Бога.

Ясно, что рацио доступен более широкий горизонт, нежели фидес (вере), нопротивопоставление их, по Абеляру, невозможно, напротив, необходима континуальность. Он сам, наш придворный учитель, был символом преемственности между античной мудростью <в которой платонизм был чем-то вроде пред-откровения) и христианством.

6.5. Фундаментальные принципы этики

Нравственной жизни Абеляр посвящает трактат "Познай самого себя", где не скрывает своих сократических симпатий. Эта самая философская (и одновременно логическая) его работа с очевидностью

И4 Схоластика

казывает, чтоцентр действий и намерений человека — его сознание, гльзя, по его мнению,называтьгрехом саму волю или самое желание, ех, скорее, рождается из согласия сознания с волей или желанием, гстинктивный план человеческой жизни должен быть отделен от звательного и рационального. Склонности, импульсы, естественные ушшя возникают спонтанно,они суть "данности" для разума.Иниатива субъекта, его намеренияи прожекты, лишь они всобственном ысле моральны. "Негрешно желать женщину, но грешно подыгрыгь инстинктам; сексуальное желание не грех, недостойноосуждения гласие, данное вожделению", — говорит Абеляр.

Акцент на интенциональном моменте как определяющем факторе ральной жизни имеет тройной прицел. Первую мишень можно оп- ^елить как интериоризация моральной жизни, воспитание умения «центрироваться на внутренних состояниях души, дающих исток 5ру и злу. Здесь он выступил против так называемой легалистиче- >й этики, достаточно распространенной в XII веке, кодифицирован- & в "Книге наказаний". Это пресловутая казуистика, гдерасписаны ! прегрешения и что за каждое из них полагается. Такая типология зступков, внешнеописательная, по мнениюАбеляра,дезориентиручеловека, лишая его духовной инициативы. Ценность интенциошюй теории Абеляра состоит именно в указании на опасность ;укции морального плана поступков к внешней их форме, где внутгаее пространство сужается до исчезновения.

Второй целью Абеляра было показать, что наше тело не заражено юей основе пороками (похотью, алчностью и т.п.),присутствие в нас I не неизбежно, а потому нет никаких оснований презирать земную знь. Телесные структуры, человеческие страсти и склонности не ;ут сами в себе греха, между грехом и волей нет фатального сцепле- и. Пьер Абеляр ставит под сомнение антропологическую теорию шизма, пессимистически оценивавшую способности человека. Он вращает человеку всю ответственность за его инициативыи действия. Третий момент мы обнаруживаем в контрасте абеляровского под- (а с общераспространенным: как тогда, так и сегодня очевиден вред от осудительных оценок поведения, поиск козлов отпущения при шом отсутствии пониманиянамерений и целей поступков. Многие ци, говорил Абеляр, склоннысудить по тому, что лежит на поверхгги, не затрудняя себя лишнимивопросами, что за этим скрывается, шдя за действием побуждения. Одинлишь Бог, знающийне столько [ствия, сколько дух-движитель поступков, по правде оценивает нанамерения и вину нашу, наказывая судом праведным и безошибоч-

м.

Поскольку абсолютный имманентный закон моральности, по Абе- >у, конституируется индивидуальным сознанием, его этику иногда !ывают субъективистской. В действительности это не совсем так.

115

Интериоризация моральной жизни у него не самоцель, но всегда дана в развертке объективного морального плана, то есть она дана на фоне уже нам известного 'Чех с1тпа" (Божественного закона). Если актуально моральность поступка определена изнутри,то правилои мера его адекватности — божественным источником.

6.6. "1п1:еШ8О и( сгедат

Если мысль Ансельма в эпилоге звучала бы как "верю, чтобы понимать", то для Абеляра было точнее — "понимаю, чтобы верить", Логика, или диалектика, — наука автономная, а значит, рациональна и философия. Однако конец философского пути — это Бог. Рацио не слуга теологии, ибо развивается самостоятельно, отрабатывая свои инструменты и цели. Но в конечном счете творения разума служат лучшему пониманию истин веры. Для обоих философов именно божественное откровение сообщает разуму содержательность. Однако Абеляр, в отличие от многих своих современников, не думал, что разум способен дать исчерпывающие дефиниции. Все рассуждения философов, теологов, Отцов церкви суть их мнения, более или менее авторитетные, но никогда не окончательные. Отсюда бесконечные конфликты с авторитетами церкви. Что важно, так это то, чтобы экзегетические споры углубляли понимание проблем, но не блокировали их.

6.7. "Грамматические" штудии и "диалектика"

ВIX—XII веках культивировались так называемые "грамматические" штудии. Войти в мир лингвистических знаков было целью Шартрской школы, для которой проблема уох е1 гех, соотношения имен и вещей, была одной из центральных. Поэтому с полным основанием Иоанн Солсберийский, ученик Бернара Шартрского, заявлял, что "грамматика —это колыбель любой философии". Медленный переход отаис&гИаз (авторитета) к гайо (разуму), проходивший не без участия грамматологов, сопровождался шумной реакцией протеста традиционалистов, для которых слово Библии или Отцов церкви было неприкосновенным в своей святости, безусловной нормой жизни, а не инструментом профанных грамматических манипуляций. Святой Петр Дамиани (1007—1072) говорил, что тот, кто начал эти штудии, был дьяволом.

6.8. "Сентенции" Петра Ломбардского

XII век стал веком теологических систематизации, поиском определенного единства экспозиции христианских истин в рамках католи-

Схоластика

ческой доктрины. Ответом на требование эпохи согласовать между собой различные интерпретации библейских текстовсталитак называемые "Суммы", или "Сентенции". Они вошли в обиход наподобие энциклопедий, ведь доступ к рукописям был затруднен, по понятным причинам.

Среди этих "Сумм" "Сентенции" Петра Ломбардскогоимели фундаментальное значение для средневековой философской культуры, лав предметом множества комментариев. Петр Ломбардский родился 5лиз Новары,Начав обучение в Болонье, он продолжил его в Париже, »Школе Сен-Виктора. В 1140 году онначал преподаватьв кафедральюй школе, в 1159 году мы находим его уже епископомПарижским, шрочем, через год, в 1160 году он умер. Кроме "Комментария к послапио святого Павла", "Комментария к псалмам", оннаписал в 1150— 1152 гг. своизнаменитые книги "Сентенций".

Первая книга излагает тему Бога, единогов трех лицах. Вторая — > Боге-творце, благодати и первородном грехе. Третья посвящена инсарнацин, теме воплощения, добродетелям и заповедям. Четвертая — ) тайнах, смерти и страшном суде. Речь идет, как видим,о компендигме христианскойдоктрины, составленном на основе Священного пи- :ания и святоотеческих преданий. Среди церковных авторитетов: Августин, Иларий, Амвросий, Иероним, Григорий Великий,Кассио- (ор, Исидор, Беда и Боэций. Часто цитируется "О православнойвере" 1оанна Дамаскина, работа, переведенная на латинский язык в 1151 оду Бургундией Пизанским. В работах Петра мы находим идеи сенмкторской школы и Абеляра. Как и Гуго, Петр убежден, что ничего [учшего, чем этот мир, Бог и не мог создать (иначедумал Абеляр). Не ледует думать о Петре как об оригинальном мыслителе, ноего компишциивпитали в себярешительно все предшествующие течения. Кроме ого, его комментарии отличает превосходное чувство равновесия.Он физнает все права разума, но никогда не доходитдо того, чтобы подошить ему веру. Возможно, это чувство меры и стало причиной невеюятного успеха его "Сентенций".

По мнению Петра Ломбардского, от сотворенного мы неизбежно [олжны прийти к Богу. В чертах самих вещей мы видим отражение вятой Троицы — в их формах, единстве, упорядоченности. Свобода ашей души принадлежит как разуму, так и воле. Воля свободна, ибо южет выбирать между одним и другим. Разум также свободен, он удит, выступает в роли арбитра, ибо воля не всегда рассудительна в «боре междудобром излом. Это именно выбор, посколькунет понуж- [ения по отношению к разуму и воле, которые видят и оценивают амостоятельно. Именно поэтому наказание за греховное деяние — и ам грех — этонастоящее зло для человека. Поэтому также, человек, ыбирающий благо, нуждается по неизбежности в божественной бла-