§ 7. Проблема нравственности

Подобно тому, как рассуждения гномических поэтов и сентенции так называемых семи мудрецов рекомендуют, главным образом, соблюдение меры, так и пессимистические сетования, которые мы встречаем у поэтов, философов и моралистов V века, имеют по большей части своим объек­том безнравственность людей, недостаток воспитания и уважения к порядку. Серьезные умы поняли опасность, которой грозило страстное возбуждение общественной жизни, а политический опыт, свидетельство­вавший о том, что борьба партий дает благодетельные результаты только тогда, когда законный порядок остается незатронутым, придавал подчине­нию законам характер высшей обязанности. Гераклит и пифагорейцы вы­сказали эту мораль с полной ясностью и сумели связать ее с основными понятиями своей метафизической теории. Два принципа служат исход­ными пунктами этих философов. Один состоит в безусловном признании обязательности законов. Наивное сознание всегда придает предписаниям обязательную силу, не задаваясь вопросом, откуда они исходят и чем оправдываются. Законы существуют; есть законы нравственные и юриди­ческие; они созданы не нами, и отдельному человеку остается только следовать им. В эпоху, предшествовавшую софистам, никто не думал подвергать закон критике, никто не спрашивал, в чем заключается его право на признание. Другим принципом является убеждение, лежащее в основе морали всех народов и всех времен, что соблюдение законов приносит пользу, несоблюдение - вред. Исходя из этой мысли, настав­ление принимает характер убедительного совета, опирающегося в равной степени, как на благоразумие наставляемого, так и на дремлющие в нем симпатии.

С наступлением эпохи греческого просвещения оба этих принципа начинают терять устойчивость, и нравственность становится вследствие этого проблемой.

66

1. Первый толчок к этому исходил из наблюдений, почерпнутых из общественной жизни. Уже одно частое и быстрое изменение государст­венных конституций было способно подкопать авторитет закона: оно не только отняло у отдельных законов ореол непосредственной и несомнен­ной обязательности, но приучило сверх того граждан демократической республики размышлять и высказываться во время дебатов и голосования об основах и значении законов. Политический закон сделался объектом спора, и индивидуум стал со своим суждением выше его. Если, помимо этих перемен, принять во внимание еще и различия, которые существо­вали не только в политических законах, но и в обычаях различных госу­дарств и еще в большей степени в законах и обычаях различных народов, нетрудно понять, что законы не могли сохранить всеобщего значения для всех людей, по крайней мере, все те законы, которые установлены людьми, а следовательно, и политические.

Отсюда вытекал вопрос, существует ли вообще что-нибудь, имеющее значение всегда и везде, независимо от различий народов, государств и времен, что могло бы быть признано обязательным для всех законом? Таким образом, греческая этика начала с проблемы, совершенно ана­логичной начальной проблеме физики. Вечно равную, стоящую выше всяких изменений сущность вещей философы первого периода назвали природой (φύσις). Возникает вопрос: дан ли этой вечно равной природой какой-либо, стоящий выше всяких изменений и всяких различий, закон? Но ответ на этот вопрос получается отрицательный, а именно: философы приходят к заключению, что все существующие, действующие лишь вре­менно и в ограниченных пределах, законы созданы и установлены челове­ческими предписаниями (θέσει или νόμψ).

Противопоставление природы и предписания составляет наиболее характерную черту в мировоззрении греческого просвещения; оно налага­ет свой отпечаток на всю философию этого периода и с самого начала получает не только значение принципа генетического объяснения, но и нормы оценки. Если существует что-либо обязательное для всех, то такую обязательную силу можно приписать лишь тому, что предписано человеку "природой" без различия народа и времени, а что установлено людьми в течение истории, имеет лишь историческую, временную ценность. Спра­ведливо только то, что установлено самой природой. Но человеческие предписания идут дальше. Закон (νόμος) становится тираном человека и принуждает его ко многому, что противоречит природе. Философия фор­мулировала логически ту самую противоположность между естественным, "божественным" правом и правом писаным, которая составляет тему со-фокловской 'Антигоны".

Отсюда возникли две задачи: с одной стороны, выяснить, в чем заклю­чалось это повсеместно равное право природы, с другой - объяснить, как возникают наряду с ним постановления исторического права.

67

Первую задачу пытался разрешить Протагор. Избрав для выражения своих взглядов мифическую форму, которую передал нам Платон, он учил, что боги дали всем людям равномерно чувство справедливости и нравст­венный стыд (διχη и αιδώς), чтобы они могли заключать в жизненной борьбе постоянные союзы для взаимной защиты. Он нашел, таким обра­зом, φύσις практической жизни в основных нравственных началах, побуждающих человека к общественному и государственному объедине­нию. Детальное развитие этой мысли и отграничение предписаний при­роды от положительных определений исторического права, к сожалению, не дошли до нас.

Многочисленные признаки указывают на то, что, установив эти начала, софистическая теория перешла к критике существующего строя, признав необходимость радикальной реформы общественной и государственной жизни. Уже тогда стала пролагать себе дорогу мысль, что все юридические различия между людьми обусловливаются лишь установлениями и что природа требует равного права для всех.

Ликофрон требовал отмены сословных привилегий, Алкидам и другие на том же самом основании восставали против рабства, фалей требовал равенства имущества и образования для всех граждан, а Гипподам первый нарисовал основы разумного государственного идеала. В связи с тем же принципом возникла даже мысль политического уравнивания женщин с мужчинами.

Так как положительное законодательство не совпадает с требования­ми природы, то основу его следует искать лишь в интересах тех, кто создает законы. Создают ли их власть имущие, как думал Тразимах, для того чтобы принудить подчиненных посредством закона делать то, что соответствует их интересам, или же, наоборот, огромное большинство слабых, для защиты которых от насилия со стороны более одаренных личнос­тей, по мнению Калликла, и существуют законы, или, наконец, как это пола­гает Ликофрон, - все те, которые не причиняют никакого зла другим и кото­рые путем законов гарантируют друг другу жизнь и имущество, - основание законов все-таки составляют интересы тех, кто их создает.

2. Раз личный интерес составляет причину возникновения законов, то он является также единственным мотивом подчинения им. Моралист, со своей стороны, тоже желает убедить человека, что подчинение закону лежит в его интересах. Но из этого следует, что повиновение закону должно иметь место лишь в тех пределах, какие указывает интерес индивидуума. Есть, однако, случаи, когда интерес противоречит закону. Неверно, что только подчинение ему делает человека счастливым. Полос утверждает, что есть крупные преступники, которые путем ужаснейших пре­ступлений достигли самых счастливых успехов. Опыт противоречит утверж­дению, что только справедливый образ действий ведет к счастью; он показы-

68

вает, что мудрое, не связанное никакими соображениями относительно закона и права, поведение представляет лучшую гарантию счастья.

Путем таких размышлений скептицизм, первоначально сомневавшийся лишь в обязательности государственного закона, затрагивает и значение законов нравственных. То, что высказывают в платоновских диалогах Торгий" и "Политейя" Полос, Калликл и Тразимах о понятиях справедли­вого и несправедливого (δίκαιον и άδικον), относится одинаково, как к нравственному, так и к политическому закону (причем связующим звеном служат уголовные установления), и является в то же время доказательст­вом, что естественный закон противопоставлялся не только гражданскому закону, но также и требованиям обычая.

И в том, и в другом отношении натурализм и радикализм древнейших софистов приводил их к самым крайним выводам. Пусть слабый подчиня­ется закону, аргументировали они; он в этом случае не более как глупец, действующий в интересах другого. Сильный же и в то же время мудрый не даст закону ввести себя в заблуждение; он следует исключительно вле­чению своей собственной натуры. Такой образ действий и следует признать справедливым, если не по человеческим законам, то по высше­му закону природы. На примере всех живых существ природа показывает, что сильный должен владычествовать над слабым. Только рабу приличес­твует признавать над собой чужую волю; свободный же человек не до­лжен стеснять своих желаний, а, наоборот, вполне удовлетворять их. Пусть по человеческому закону позорно делать неправые поступки, по закону природы позорно терпеть неправду.

Путем подобных сопоставлений естественные побуждения человека были объявлены законом природы и возведены в степень высшего закона человеческих поступков, а Архелай - принадлежащий эпохе софистов, ученик Анаксагора - возвестил, что предикаты хорошее и дурное, "похваль­ное" или "позорное" (δίχαιον - αίσχρόν) имеют своим источником не природу, а человеческие установления, и что всякое нравственное суж­дение условно.

3. Понятно, что совершившийся в философском мировоззрении пере­ворот должен был захватить и религиозные представления. Это было тем легче, что космологическая философия (Ксенофан) уже отняла у религии, по крайней мере в образованных кругах, теоретическое значение и за нею осталось в глазах образованного общества лишь значение аллегоричес­кого изложения этических понятий. В указанном направлении работала некоторое время школа Анаксагора, в особенности некий Метродор Лам-псакский. К каким результатам приводил этический релятивизм, можно видеть на примере Продика, учившего, что люди превратили в богов все то, что служило им в пользу, и на примере Крития, который объявил веру в богов изобретением мудрого государственного искусства. Если такие утверждения и возбуждали в массе и в официально-жреческих кругах

69

раздражение, то Протагору было нетрудно закутаться по отношению к этим вопросам в мантию своего скептицизма.

4. Отношение Сократа ко всему этому движению имеет двухсторонний характер: с одной стороны, он дал ему полнейшее и яснейшее выражение, с другой же - он самым энергичным образом восставал против его результата. И эти две стороны его деятельности, хотя они и кажутся унич­тожающими друг друга и хотя именно эта их внешняя противоположность определила трагическую судьбу философа, стоят в самой непосредствен­ной и строго логической зависимости, ибо именно благодаря тому, что он понял основной принцип просвещения во всей его глубине и формули­ровал этот принцип со всей присущей ему энергией, Сократу удалось добиться положительных результатов самого широкого значения.

Время безропотного подчинения традиционным обыкновениям и для Сократа прошло безвозвратно: место авторитета заняло самостоятельное суждение индивидуума. Но тогда как софисты, погрузившись в анализ чувств и влечений, лежащих в основе действительных человеческих пос­тупков, увидели себя в конце концов принужденными дать всем этим мотивам одинаковое право на сообразное с законами природы прояв­ление и развитие, Сократ сосредоточил свое внимание на том моменте, который имел в то время решающее культурное значение, а именно на практическом, политическом и социальном значении, которое завоевали знание и наука. Обособление индивидуума и уничтожение стеснений в проявлении личных страстей показало особенно ясно, что во всех облас­тях жизненной деятельности достоинство человека обусловливается его познаниями и широтой его кругозора. В этом Сократ нашел объектив­ный масштаб для оценки людей и их поступков, который напрасно искали софисты в области чувств и желаний.

Следовательно, достоинство (αρετή) заключается в высоте умствен­ного уровня. Кто руководствуется чувствами, неясными соображениями и традиционными обыкновениями, может случайно получить удачу, но он не знает, явится ли она, и не уверен в успешности своих поступков. Кто же имеет ложные и обманчивые представления о том, что он хочет пред­принять, тот, наверное, потерпит неудачу. И только тот, кто имеет верное представление о деле и о самом себе, может действовать с верным успе­хом. Поэтому познание (επιστήμη) есть основа всех качеств, делающих человека полезным и ценным, всех отдельных άρεταί.

Это познание состоит прежде всего в точном знакомстве с вещами, о которых идет ps^b. Человек должен понимать свое дело, Как во всяком другом деле считается полезным только тот, кто хорошо изучил его и знает все те предметы, с которыми ему приходится иметь дело, тот же принцип следовало бы применить и в политической и гражданской жизни: иными словами, и в этой области слезет доверять лишь познаниям. Пригодность человека находится поэтому в зависимости от тех предметов, которые он

70

знает. Однако всем свойственно не только знание вообще, но и самопоз­нание. Поэтому Сократ объявил, что главная его задача заключается в том, чтобы выучиться и научить своих сограждан серьезному исследованию самого себя: γνώ&ι σεαυτόν - был лозунг его учения.

5. Соображения, которые Сократ почерпнул из анализа практической пригодности человека, были перенесены, благодаря двойственному зна­чению слова αρετή, и на нравственные достоинства, добродетель, и дали начало учению, что добродетель состоит в познании добра. В этом отношении мысль Сократа ясна и несомненна; но менее ясный ответ дают нам источники, если мы спросим, что понимал Сократ, чувствовавший столь сильное влечение к ясным и точным понятиям, под добром? По словам Ксенофонта, добро (αγαθόν) для него всегда совпадало с полез­ным, благодетельным (ωφέλιμον), и добродетель была, следовательно, познанием того, что в данном случае являлось разумным и полезным. Это воззрение всего более соответствует той аналогии между нравственной добродетелью и пригодностью человека в повседневной жизни, которую проводил Сократ. Равным образом и в ранних платоновских диалогах, в особенности в "Протагоре", исходной точкой зрения Сократа выставляется индивидуальная польза. Уразумение или познание (здесь носящее на­звание φρόνησις) есть искусство измерения, избирающее, путем внима­тельного анализа вытекающего из поступка добра и зла, целесообразное. В согласии с этим находится и то, что Сократ, в противоположность софистам, отстаивавшим полную свободу страстей, не придавал ни одной добродетели такого значения и ни одну из них не проводил с такой на­стойчивостью в жизнь, как самообладание (σωφροσύνη).

Но при этом сократовское понятие добра должно было остаться по существу неопределенным; пришлось бы для каждого отдельного случая устанавливать, что в данном случае полезно и целесообразно, и вместо добра вообще при этом мы узнали бы только то, что на что-либо пригод­но. Несомненно, что Сократ стремился выйти за пределы этого реля­тивизма, но не подлежит также сомнению, что, в силу антропологической подкладки своего мировоззрения, он не пришел ни к чему иному. Его учение, что терпеть неправду лучше, чем делать зло, свойственный ему дух законности, который удержал его от попытки спасти свою жизнь бегством и избавиться от несправедливого приговора судей, его указание, что истин­ное содержание жизни состоит в εύπραξια, в непрестанном делании добра, в неутомимой работе человека над своим нравственным улучше­нием, в стремлении ко всему хорошему и прекрасному (καλοκάγα&Ία), и в особенности его эротика, т.е. учение, по которому дружба и отношение привязанности между учителем и учеником должны иметь своим содер­жанием лишь стремление к усовершенствованию, в совместной жизни и обоюдной поддержке, - все это выходит далеко за пределы учения, пере­даваемого нам Ксенофонтом, и согласуется с утилитарной точкой зрения

71

только при условии, что Сократ делал различие между истинным благом для души и земной пользой, как это приписывает ему Платон в "федоне". Однако, принимая во внимание, что Сократ (как свидетельствует и плато­новская апология) к верованиям в личное бессмертие относился весьма скептически и еще не проводил резкого различия между материальным и нематериальным миром, как это сделал Платон, такое предположение едва ли может быть допущено. Хотя, по словам Ксенофонта, Сократ и учил, что истинное счастье человека состоит не во внешних благах и не в наслаждениях, а только в добродетели, но если эта добродетель состоит опять-таки в способности распознавать истинно полезное и сообразно с этим действовать, то все учение вертится в кругу, раз оно утверждает, что истинно полезное и есть, в свою очередь, добродетель. В этом кругу Сократ и остался: объективного определения понятия добра, которое было объектом его стремлений, он не нашел.

6. Но во всяком случае, хотя бы и оставалось неясным, в чем заклю­чается по существу познание добра, составляющее добродетель, Сократ был убежден - и это было гораздо важнее, - что такого познания вполне достаточно, чтобы проявить стремление к добру на деле и таким образом достичь счастья. Это положение, которое для рационалисти­ческого воззрения на жизнь можно считать типическим, включает в себя два весьма значительных момента: в психологическом отношении несо­мненный интеллектуализм, в этическом - эвдемонизм.

Предположение, из которого исходит при этом Сократ, само по себе характеризует его собственную рассудительную и вдумчивую натуру. Каж­дый человек, говорит он, поступает так, как он находит целесообразнее, лучше и полезнее. Никто не станет делать того, что он считает нецелесо­образным или менее целесообразным. Если поэтому добродетель есть познание целесообразного, то из этого непосредственно следует, что до­бродетельный поступает сообразно со своим познанием, следователь­но, - целесообразно, правильно, наилучшим для него образом. Никто не делает сознательно и намеренно того, что не следует делать. Неправильно поступает только тот, кто не имеет надлежащего знания Если же иногда кажется, что люди поступают вопреки своему знанию, то дело именно в том, что их знанию не хватает уверенности и ясности. Иначе пришлось бы допустить, что человек умышленно вредит себе, а это было бы нелепо.

В этом пункте между Сократом и софистами обнаруживается основное различие: софисты отстаивали непосредственность и самостоятельность воли (а потому и ее натуралистический raison d'etre); для Сократа желать чего-нибудь и считать что-нибудь хорошим, благодетельным и полезным -одно и то же. Знание непреложно определяет волю. Человек делает то, что он считает лучшим. Хотя Сократ и не был безусловно прав и хотя истина скорее лежала между ним и софистами посередине, все-таки это его интеллекту-алистическое воззрение на волю отразилось на всей античной этике.

72

Грех есть, таким образом, заблуждение. Кто поступает дурно, делает это вследствие неправильного суждения, считая дурное, т.е. вредное, за добро, т.е. благодетельное. И только потому, что это так, имеет смысл нравственно наставлять людей; только потому добродетель может быть сообщена человеку. Ибо всякое обучение обращается к разуму людей. Так как человеку можно сообщить, в чем заключается добро, поэтому - и только поэтому - можно повлиять на человека в том смысле, чтобы он поступал справедливо. Если бы добродетель не была знанием, то ее нель­зя было бы преподать.

Приняв эту точку зрения, Сократ придал традиционному морализи­рованию научное значение. Все свое остроумие, всю свою находчивость и диалектическую ловкость он отдал на то, чтобы доказать наперекор софистам, что не только вернейший, но даже и единственно верный спо­соб достигнуть продолжительного счастья заключается, во всяком случае, в соблюдении нравственных предписаний, в подчинении закону и обычаю. Таким образом, он возвращает прежнее значение авторитету. Принцип просвещения не признает безответного подчинения существующему и требует критики законов; но эти законы выдерживают критику, так как они согласны с требованиями целесообразности. Подчинение закону справедливо, и потому ему следует безусловно повиноваться. Поэтому Сократ не только не находится ни в малейшем противоречии с требо­ваниями права и морали, но и, напротив, именно он попытался доказать их разумность и их право на всеобщее признание.

7. К этико-психологическим посылкам, что воля всегда направлена на признанное благом и что потому добродетель, как познание добра, сама по себе влечет за собой соответствующие цели поступки, к аргументации Сократа присоединяется еще дальнейшее положение, что целесообразные поступки добродетельного человека действительно достигают цели и дела­ют его счастливым. Эвдемония - необходимый результат добродетели: сведущий знает, что для него хорошо, и сообразно с этим поступает; поэтому его деятельность должна дать ему счастье. Но такое предполо­жение возможно только при условии совершенного знания, вполне пред­видящего все последствия, которые может иметь намеченный поступок в связи с внешними событиями.

Дошедшие до нас выражения Сократа действительно производят такое впечатление, как будто он был убежден, что человек может располагать тем количеством знания, какое нужно для того, чтобы путем воздействия на его поступки и их последствия доставить ему эвдемонию, и что при помощи философии, т.е. при помощи неутомимого и серьезного анализа самого себя, других людей и условий жизни можно приобрести это зна­ние. Соображений по вопросу, насколько ускользающее от предвидения течение событий может пойти наперекор даже разумнейшему и целесооб-разнейшему образу действий и уничтожить его результаты, у Сократа не

73

встречается. При незначительной дозе доверия, которое он во всех других случаях обнаруживал по отношению к человеческому познанию, как толь­ко оно пыталось выйти из области нравственных понятий и практических принципов, это может быть объяснено только тем, что он не предполагал, чтобы руководящее Провидение, бывшее для него хотя и не предметом знания, а предметом веры, стало противиться благодетельным следствиям нравственного образа действий (ср. § 8).

8. Так как Сократ признал нравственное понятие добродетели тождес­твенным разумению, а последнее познанию блага, но в то же время не дал понятию блага общего содержания и оставил вопрос о нем в известном отношении открытым, то этим была дана возможность включить в пробел сократовского учения самые разнообразные воззрения на конечную цель (τέλος) человеческого существования, и потому эта первая этическая система немедленно послужила точкой опоры для целого ряда разнооб­разных учений. Важнейшие между ними - киническое и киренское: в обоих мы встречаемся с попытками определить в общих формулах истин­ное содержание жизни. Оба они стремятся показать, в чем заключается истинное счастье человека, каким должен быть человек и как он должен действовать, чтобы верным образом добиться счастья, и оба называют все эти необходимые для достижения счастья качества добродетелью. Эвдемонистическая сторона сократовской этики получает здесь совер­шенно одностороннее развитие, и хотя установленному таким образом понятию добродетели приписывается всеобщее значение, однако точка зре­ния индивидуального счастья получает такое преобладающее значение, что ему подчиняется даже оценка всех общественных установлений. В кинизме, как и в гедонизме, греческий ум сделал попытку подвести итоги тем резуль­татам, которые дала цивилизация для счастья индивидуума. Начатая софистами критика общественных и политических установлений и сил приобрела в сократовском понятии добродетели прочный масштаб.

Теория добродетели, разработанная Антисфеном, дает новый и эффек­тный оборот всему учению, не выводя его из круга, в который оно было заключено Сократом. Антисфен отказывается от точного определения до­бродетели по существу и объявляет добродетель не только высшим, но и единственным благом; но при этом под добродетелью он понимает лишь разумный образ жизни. Только разумный образ жизни делает счастливым, но не теми результатами, которые он влечет за собой, а сам по себе. Удовлетворение, доставляемое праведной жизнью, совершенно не зави­сит от течения событий: для счастья достаточно одной добродетели. Над мудрым судьба не имеет власти.

Но это киническое понятие самодовлеющей добродетели, как будет видно из последующего, отнюдь еще не следует понимать в том смысле, что добродетельный должен найти свое счастье в стремлении к добру ради него самого, несмотря ни на какие прихоти судьбы. До такой высоты

74

кинизм еще не поднялся, хотя признание добродетели единственно вер­ным достоянием во всех случайностях жизни, единственно достойной целью стремлений, и противопоставление ей зла, как единственной вещи, которой следует избегать, как будто и намекает на это. Скорее всего это учение является просто постулатом, выведенным со строгой последова­тельностью из сократовского принципа, что добродетель неизменно до­ставляет счастье (ср. выше п.7); из этого-то постулата Антисфен попытал­ся вывести в обратном порядке определение понятия добродетели.

Если добродетель неизменно и при всяких обстоятельствах действи­тельно доставляет счастье, то она должна быть тем образом действий, который делает человека настолько независимым от внешнего мира, на­сколько это вообще возможно. Между тем, всякая потребность и всякое желание налагает на человека узы, которые делают человека зависимым от судьбы, так как от нее зависит в этом случае сделать его счастливым или несчастным, смотря по тому, получит ли он возможность удовлет­ворить свое желание или нет. Над внешним миром мы не имеем никакой власти, а только над нашими желаниями. Мы тем более подчиняемся чуждым нам силам, чем более мы желаем, надеемся или опасаемся с их стороны: каждое желание делает нас рабами внешнего мира. Поэтому добро­детель, доставляющая человеку независимость, может состоять лишь в подавлении желаний, в ограничении потребностей до наименьших мыслимых пределов. Добродетель есть отсутствие потребностей - таков ближай­ший вывод с точки зрения эвдемонизма, который должен был найти себе особенно легкий доступ в среду людей со скромным жизненным положением, каких мы находим отчасти в числе сторонников кинизма.

Благодаря радикальному приложению этой мысли киники стали в без­условно отрицательное отношение к цивилизации. Сведя меру потребнос­тей добродетельного мудреца к безусловно необходимому и признав все другие стремления вредными или безразличными, они отвергли все блага культуры и пришли к идеалу естественного состояния, из которого были устранены все высшие потребности. Воспринимая и развивая преж­ние софистические теории, киники учили, что мудрец покоряется лишь тому, чего природа требует безусловно, и презирает все то, что ценно и желательно лишь по мнению людей и благодаря человеческим устрем­лениям. Богатство и утонченный образ жизни, слава и честь казались им столь же излишними, как чувственные наслаждения, выходившие за пред­меты элементарных потребностей голода и жажды. Искусство и наука, семья и родина были безразличны для них, и Диоген был обязан своей популярностью показному поползновению жить в цивилизованной Греции человеком природы, исключительно φύσει.

Если философствующий пролетарий и принудил себя к презрению всех благ культуры, наслаждение которыми было для него более или менее недоступно, то, с другой стороны, он не считал для себя обязатель-

75

ными законы, которым подчинялось цивилизованное общество, и если из числа грязных анекдотов, которые были распространены о киниках в древности, что-нибудь да верно, то этому кружку доставляло наслаждение публично издеваться над самыми элементарными требованиями нравст­венности и приличия. Этот форсированный и отчасти явно аффектирован­ный натурализм не имеет уже никакого представления о διχη и αιδώς, которые древнейшая софистика признавала естественными влечениями, и придумывает понятие добродетели, сообразно с которым стремления естественного человека исчерпываются животными инстинктами.

Однако киники были вовсе не так дурны, как они представлялись: Диоген сохранил даже следы уважения перед духовным образованием, которое одно только освобождает человека от условных и исторических предрассудков и может привести, посредством убеждения в ничтожестве мнимых культурных благ, к освобождению от потребностей. Он не без успеха руководил по принципам кинического натурализма воспитанием сыновей одного коринфского софиста, по имени Ксениада.

В целом эта философия представляет характерное знамение времени, выражение настроения, которое если и не враждебно к обществу, то все же совершенно равнодушно к нему, и утратило всякое понимание идеаль­ных общественных благ: она показывает, до какой степени греческое общество того времени раздробилось на отдельные индивидуальности. Если Диоген называл себя космополитом, то это происходило не из иде­ального сознания общности всех людей, а обусловливалось исключитель­но отрицанием принадлежности к какому-либо культурному сообществу, и если Кратес учил, что многобожие существует лишь в головах людей, тогда как "сообразно с природой" есть лишь один Бог, то в киническом учении нельзя заметить ни малейшего следа, указывающего, что этот мо­нотеизм был для него ясным представлением или глубоким чувством.

9. Полную противоположность кинизму представляет собой гедонизм, философия беззаветного наслаждения. Аристипп воспользовался непол­нотой сократовского учения в совершенно ином направлении: он не затруднялся придать понятию добра ясное и простое содержание -наслаждение (ηδονή). Сначала это понятие употребляется в общем пси­хологическом значении чувства удовлетворения, которое вытекает из осу­ществления каждого стремления и желания. Счастье есть состояние на­слаждения, проистекающее из удовлетворенного желания. Если речь идет о счастье, то безразлично, в чем заключается объект желания или наслаж­дения, существенное значение имеет только степень наслаждения, интенсивность чувства удовлетворенности. Высшая же степень интенсив­ности, как думал Аристипп, всего более присуща чувственным, плотским наслаждениям, которые длятся только один момент и вызываются лишь непосредственными ощущениями. Следовательно, раз добродетель есть направленное на счастье познание, то оно должно дать людям возмож-

76

ность наслаждаться как можно больше и интенсивнее. Добродетель есть способность к наслаждению.

Наслаждаться может и хочет, конечно, всякий. Но только образован­ный, только знающий, разумный и мудрый, умеет наслаждаться как следу­ет. Дело тут не только в расчете (φρόνησις), побуждающем выбирать из числа различных, представляющихся в жизни, наслаждений те, которые могут доставить высшее, самое чистое и всего менее омраченное неприят­ностями наслаждение, но и во внутреннем самообладании человека, кото­рый никогда не должен слепо следовать каждому пробуждающемуся желанию, а должен стоять выше его и располагать им. Во всяком случае киники правы, утверждая, что следует отказываться от наслаждения, кото­рое делает человека рабом вещей. Но тяжелее, чем просто отказаться от удовольствия, как делают они, пользоваться им, не отдаваясь ему во власть. К этому человек делается способным только благодаря надлежа­щему знанию.

На этом основании киренаики и в особенности Аристипп Младший (μητροδιδαχψος, так как мудрость деда перешла к нему через посредст­во матери Ареты) произвели систематические исследования над про­исхождением πάθη, чувств и влечений. В физиологической психологии, примыкавшей к учению Протагора (ср. ниже § 8), они объясняли разнооб­разие телесных чувств различиями в движениях тела: покою, по их мнению, соответствовало равнодушие, сильному движению - боль, мягко­му движению, наоборот, - наслаждение. Наряду с этими анализирующими теориями, философия поклонников наслаждения стремилась дать свобод­ное от предрассудков знание жизни и общества. Все нравственные правила и предписания закона для них, как учил Теодор, лишь установ­ления, которые имели значение только для массы: образованный человек не беспокоится о них и пользуется всем, чем он может, чтобы овладеть ими. Теодор, прозванный атеистом, устранял и все религиозные сомнения, препятствовавшие чувственным наслаждениям. Что гедоническая школа пыталась также лишить религиозные сомнения всякого влияния, показы­вает известная теория Эвемера, сделавшего в своей ιερά αναγραφή попытку свести веру в богов к поклонению предкам и почитанию героев.

Таким образом, киренаики в конце концов пришли к соглашению с киниками, что все, что было создано νόμψ, т.е. путем условных установ­лений обычая и закона, было ограничением права на наслаждение, кото­рое человек получил от природы, φύσει, и которым мудрый пользуется, не обращая внимания на исторические установления. Гедонисты охотно пользовались утонченностью наслаждений, которые дала культура; они находили удобным и справедливым, что один пользуется медом, заготов­ленным другими; но ни чувство обязанности, ни чувство благодарности не привязывало их к культуре, плодами которой они пользовались. То же отсутствие патриотизма, то же отвращение к политической ответствен-

77

ности, которые у киников объяснялись презрением к культурным наслаж­дениям, характеризовало и гедонистов, являясь для них результатом эгоизма наслаждения. Самопожертвование, патриотизм и чувство общест­венности Теодор объявил глупостью, разделять которую мудрому не при­лично, и уже Аристипп восхищался свободой от политических стеснений, которую дала ему скитальческая жизнь, философия прихлебателей, пиро­вавших за обильным столом эллинской красоты, столь же далека от ее иде­ального содержания, как и философия нищих, лежавших у ее порога.

Между тем уже принцип разумной оценки наслаждений заключал в себе момент, который выводил за пределы минутного наслаждения, про-поведывавшегося Аристиппом, и этот момент получил двоякое развитие. Сам Аристипп признавал, что при оценке должны быть приняты во внима­ние приятные и неприятные ощущения, которые могут явиться результатом наслаждения в будущем. Теодор находил, что высшее благо скорее следу­ет искать в веселом настроении духа (χαρά), чем в наслаждении минуты, и Анникерис пришел к выводу, что в большей степени, чем при посредстве чувственных наслаждений, счастье достигается духовными радостями со­общества, дружбы, семьи и государственного объединения. Это призна­ние, что наслаждение духовной культуры в конце концов еще утонченнее, содержательнее и приятнее, чем наслаждения телесного существования, ведет нас прямо к учению эпикурейцев.

Но, с другой стороны, гедонистическая школа не могла не признать, что неомраченное страданиями наслаждение, к которому она хотела воспитать образованных людей, представляет удел лишь очень немногих. Гегезий нашел, что счастливым вообще следует считать уже того, кто свободен от страданий. 6 преобладающей массе людей перевешивает страдание, горечь неудовлетворенных желаний; поэтому для большинства было бы лучше не жить. Настоятельность, с которой он поддерживал это учение, доставило ему прозвище πεισιθάνατος: он проповедовал смерть. Это первый представитель эвдемонистического пессимизма. В лице его эвдемонизм становится отрицанием самого себя. Гегезий показал, что если счастье, удовлетворение желаний и наслаждение должны быть со­держанием и целью жизни, то жизнь не достигает этой цели и потому должна быть отвергнута, как не имеющая никакой цели. Пессимизм -последний и притом уничтожающий вывод эвдемонизма, его имманентная критика.