§ 22. Метафизика внутреннего опыта

философия великого учителя церкви Августина ни в одном из его произведений не представляет законченной системы; она развивается во всем своем обьеме лишь в совокупности его произведений; философские вопросы он затрагивает обыкновенно лишь в связи с другими, по болвшей части богословского свойства. При этом получается впечатление, как

232

будто эти идеи развиваются в двух направлениях, объединяемых лишь мощной личностью философа. Как теолог, Августин во всех своих иссле­дованиях путеводной звездой выставляет понятие церкви; как философ он сосредоточивает все свои идеи в принципе самостоятельности соз­нания. Вокруг этих двух неподвижных пунктов группируются у него все вопросы. Идейный мир Августина походит на эллиптическую систему, движущуюся вокруг двух неподвижных центров, и эта внутренняя двойст­венность часто переходит в противоречие¹.

На истории философии лежит обязанность выделить из этой системы те идеи, благодаря которым Августин далеко опередил свою эпоху к ближайшие к нему столетия и сделался одним из первых провозвест­ников новейшего мышления. Все эти идеи имеют своим конечным осно­ванием принцип самодостоверности Внутреннего опыта, и все они сходятся в этом принципе, который впервые с полной ясностью был уста­новлен Августином и сформулирован в качестве исходной точки фило­софии. Под влиянием этическо-религиозных интересов постепенно и почти незаметно метафизический интерес переместился из сферы внешней жизни во внутреннюю. Вместо физических понятий основными факторами мировоззрения сделались психические. Августину было суждено твердо и сознательно установить этот переворот, намеченный уже Оригеном и Плотином.

Это преобладание Внутреннего опыта отражается даже на литератур­ной индивидуальности Августина. Августин - виртуоз самонаблюдения и саморазложения; он обладает изумительным мастерством в изображении душевных состояний и не менее выдающейся способностью разлагать эти состояния при помощи рефлексии и обнажать глубочайшие элементы чув­ства и желаний. Но именно потому воззрения, в которых его метафизика стремится объять вселенную, исходят почти исключительно из этого источника. Вместе с тем на смену древнегреческой философии открыва­ется новое течение философского мышления, течение, которое во время Средних веков мало ушло вперед от Августина и развитие которого принадлежит уже Новому времени.

1. Коренной переворот в мышлении ясно обнаруживается уже в учении Августина об исходной точке философского познания. Соответст­венно ходу своего собственного развития он ищет путь к уверенности в сомнении, и скептические теории служат ему при этом путеводителем. С неукротимой жаждой счастья, свойственной его горячей натуре, он уничтожает сомнение прежде всего (сократовским) постулатом, что обла­дание истиной (не предпосылая которой, нельзя установить и вероят-

¹ Несомненно, что сам Августин по мере своего собственного развития перемещал все более и более центр тяжести своей личности из философской области в сферу интересов церкви: особенно ясно это обнаруживается в его обзоре своих собст­венных произведений.

233

ности) необходимо для счастья и потому должно быть признано достижи­мым; но с большим ударением он показывает, что даже скептик, отрицающий внешнюю реальность восприятий или по крайней мере сом­невающийся в ней, не может отрицать внутреннего существования впечат­ления, как такового. Однако вместо того, чтобы довольствоваться реляти­вистским или позитивистским комментированием этого факта, Августин именно при его помощи приходит к победоносной достоверности. Он показывает, что вместе с восприятием дано не только сомнительное в том или другом отношении содержание, но точно так же и реальность вос­принимающего субъекта, и эта самодостоверность сознания вытекает из самого акта сомнения. "Если я сомневаюсь, - говорит он, - я знаю, что я, сомневающийся, существую, и, таким образом, сомнение заключает в себе драгоценную истину реальности сознательного существа; даже если я ошибаюсь во всем другом, в этом я не могу ошибаться, ибо для того, чтобы ошибаться, я должен существовать".

Эта фундаментальная достоверность охватывает равномерно Все сос­тояния сознания (cogitare), и Августин старался показать, что все различные виды его заключены уже в самом акте сомнения. Кто сомнева­ется, не только знает, что он живет, но и что у него есть воспоминания, что он познает и что он имеет волю, ибо основанием его сомнений служат его прежние представления; когда он взвешивает причины своего сом­нения, развивается его мышление, знание, суждения, и мотивом его сом­нения является в, конце концов, только то, что он ищет истины. Не преда­ваясь по поводу этого факта особенным размышлениям и не делая из него дальнейших заключений, Августин выказывает в данном случае свое глу­бокое понимание духовной жизни, признавая отдельные виды психичес­кой деятельности не обособленными сферами, а нераздельно связанными сторонами одного и того же акта. Душа для него - и в этом он далеко опережает Аристотеля и неоплатоников - единая живая совокупность личности, которая в своем самосознании уверена в собственной реаль­ности, как в достовернейшей истине.

2. Однако этой первой достоверностью учение Августина не ограни­чивается. Не только его религиозное убеждение, но и глубокое гносео­логическое размышление побуждают его непосредственно включить в са­модостоверность индивидуального сознания идею Бога, фундаментальный факт сомнения в себе сохраняет свое значение и в этом отношении и содержит в себе implicite полную истину. Каким образом мы могли бы, спрашивает Августин, подвергать сомнению восприятия внешнего мира, с такой элементарной силой овладевающие нами, если бы рядом с ними мы не имели бы из другого источника критерия и масштаба истины? Кто сомневается, должен знать истину: ибо он сомневается лишь ради нее. В самом деле, продолжает философ, человек, наравне с чувством, обладает высшей способностью разума (intellectus, ratio), т.е. непосредственной

234

интуиции нематериальных истин; под последними же Августин подразуме­вает не только логические законы, но и нормы добра и. красоту, вообще -все те недоступные ощущению истины, которые требуются для того, чтобы обработать и оценить данный материал, т.е. все принципы суждения.

Такие нормы разума становятся масштабом оценки как в сомнении, так и при всякой другой деятельности сознания; однако по сравнению с индивидуальным сознанием, в которое нормы эти с течением времени вступают, они представляют нечто высшее: эти нормы одинаковы для всех мыслящих и не претерпевают в своем значении никакого изменения. Таким образом, индивидуальное сознание в своей собственной функции сообразуется с чем-то общим и выходящим за его пределы,

Но для истины существенно то, что она есть, существует. Из этого основного учения античной, равно как и всякой наивной теории познания, исходит и Августин. Однако "бытие этих" всеобщих истин, имеющих совер­шенно нематериальный характер, может быть мыслимо, вслед за неопла­тониками, как бытие идей в Боге; они суть неизменные формы и нормы всей действительности (principals formae vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles, quae in divino intellectu continentur) и определения Духа Божия. В нем все они содержатся в высшем сочетании: он есть абсолют­ное единство, всеобъемлющая истина; он есть высшее бытие, совершен­ная красота (unum, verum, bonum). Всякое разумное познание в сущности есть богопознание. Правда, Августин тоже допускает, что в земной жизни человеческий разум не может достичь полного познания Бога. Вполне достоверна в нашем представлении о Нем может быть одна лишь отрица­тельная сторона; в особенности мы не имеем никакого представления о том, каким образом различные определения божественной истины, созер­цаемой разумом, объединяются в нем в высшее реальное единство. Ибо его бестелесная и имматериальная сущность (essentia) далеко оставляет за собой все формы человеческого мышления: даже категория субстанции столь же мало характеризует его, как и остальные.

3. Хотя эти доводы представляют прямой вывод из неоплатонического воззрения, однако в изложении Августина они сохраняют христианский характер благодаря тому, что с философским понятием Божества, как воплощения всей истины, неразрывно сливается религиозное представ­ление о Божестве, как об абсолютной личности. Но именно по этой причине вся августиновская метафизика построена на самопознании, ко­нечной личности, т.е. на материале внутреннего опыта. Ибо насколько для человека вообще доступно понимание божественного существа, оно может быть добыто лишь по аналогии человеческого самопознания. Пос­леднее же обнаруживает нижеследующую основную градацию внутренней жизни: непреходящая сущность духовного бытия заключается в совокуп­ности данных сознания или воспроизводимых представлений; ее движе­ние и жизнь состоит в процессах соединения и отделения этих элементов

235

путем суждений, и двигательной силой в этом движении является направ­ленная к достижению высшего блаженства воля. Так возникают три сто­роны психической действительности: представление, суждение и воля: memoria, intellectus, voluntas, и Августин особо предостерегает от уподоб­ления этих функций личности хотя бы свойствам тел. Столь же мало они обозначают различные наслоения или сферы ее бытия, а образуют в неразрывном объединении субстанцию самой души. Исходя из этих дан­ных относительно духовной жизни человека. Августин не только стремится составить аналогичное представление о таинстве Троицы, но в esse. nosse и velle он признает также основные черты всей действительности: в бытии, знании и воле заключена вся действительность, и во всемогуществе, все-мудрости и всеблагости Божество обнимает вселенную.

Делаемое Августином признание недостаточности физических (аристоте­левских) категорий только на первый взгляд напоминает неоплатонизм, умо­постигаемые категории которого, равно как и вся его метафизическая схема, имеют совершенно физический характер. Августин впервые делает серьезную попытку превратить своеобразные формы внутреннего мира в метафизические принципы. В остальном его космология без заслуживающих внимания отступлений придерживается колеи, проложенной неоплатонизмом. Учение о существовании двух миров со своей антропологической корреляцией служит основой ее. Чувст­венный мир познается посредством восприятий, умопостигаемый мир - разумом, и обе эти части знания, благодаря деятельности рассудка (rationatio), приводятся в соответствие друг с другом. Воззрение на природу получает при этом обусловлен­ную учением об идеях телеологическую окраску: материальный мир создан божес­твенной силой, мудростью и добротой из ничего, и в своей красоте и своем совер­шенстве сохраняет печать своего происхождения. Дурное (с включением зла, ср., однако, ниже) здесь тоже не представляет чего-либо истинно действительного; это - не предмет, а поступок; оно не имеет никакой causa efficiens, а только causa deficiens, его происхождение нужно искать не в положительном бытии (Бог), а в недостатке бытия у конечных существ; ибо последним, как созданным, присуща лишь ослабленная и потому неполная реальность. Таким образом, теодицея Августина стоит, по сушеству,на почве теодицеи Оригена и Плотина.

4. Дальнейшим и значительным следствием сознательно антропо­логического обоснования философии у Августина является то, что цент­ральное положение он придает в своем мировоззрении воле. Руково­дящими мотивами служит при этом несомненно собственный опыт Августина, который, будучи одарен горячей и сильной натурой, при мыс­ленном анализе собственной личности в качестве сокровеннейшего внут­реннего ядра находил волю. При этом воля во всех людях представляется ему единственно существенным: omnes nihil aliud quam voluntates sunt.

В его психологии и теории познания это обнаруживается прежде всего в том, что господствующее значение воли он старается всесторонне обна­ружить во всем процессе представления и познания. Если уже неопла-

236

тоники различали между материальным состоянием возбуждения и про­никновением его в сознание, то Августин при помощи точного анализа зрения показывает, что это сознательное усвоение есть акт воли (intentio animi). И подобно тому, как уже физическое внимание есть акт воли, точно так же и деятельность внутреннего чувства (sensus interior) обнаруживает совершенно аналогичную зависимость от воли. Сознаем ли мы наши собственные состояния и поступки или нет, зависит в столь же значи­тельной степени от произвольной рефлексии, как припоминание чего-либо входящего в сферу нашей памяти и направленная к определенной цели деятельность комбинирующей фантазии. Наконец, точно так и рассудочное мышление (ratiocinatio) со своими суждениями и заключениями соверша­ется исключительно по предначертаниям воли, ибо воля должна уста­новить направление и цель, в котором и ради которой данные (внешне­го или внутреннего) опыта должны быть подчинены общим истинам разумного познания.

Несколько сложнее это отношение складывается, если рассматривать разумное познание само по себе, ибо по отношению к этой высшей божественной истине деятельности человеческого духа не может быть предоставлена столь же обширная арена, как в его интеллектуальных отношениях к внешнему миру и к своему собственному внутреннему миру. Этому препятствуют уже философские соображения, ибо по метафизичес­кой основной схеме общему, как высшему и более сильному бытию в причинном соприкосновении, должна принадлежать активная роль. К этой метафизически стоящей выше его истине человеческий дух может относиться в общем лишь страдательно. Познание умопостигаемого мира для Августина тоже по существу просветление, откровение. Так как здесь дух предстает перед своим творцом, то у духа нет не только творческой, но даже и воспринимающей инициативы. Августин далек от того, чтобы считать интуитивное познание умопостигаемых истин самостоятельным продуктом духа из его собственной природы; он не в состоянии даже приписать ему в этом случае точно такую же самопроизвольность внимания или сосредоточения сознания, как по отношению к эмпири­ческим данным внешнего или внутреннего восприятия; он считает, наобо­рот, просветление индивидуального сознания божественной истиной, актом благодати, при котором сознание сохраняет выжидательное и чисто воспринимающее положение. Эти метафизические размышления, которые были бы возможны и на почве неоплатонизма, получают у Августина сильное подкрепление в значении, которое он придает в своей теологии божественной благодати. Познание истин разума есть часть блаженства, и этим блаженством человек обязан не собственной воле, а Богу.

Тем не менее Августин все же пытается сохранить за индивидуальной волей, по крайней мере, известную долю участия. Он не только указывает на то, что Бог дарует откровение своих истин только тому, кто своими

237

добрыми стремлениями и добрыми нравами, т.е. качествами своей воли, оказался достойным его, а учит также, что усвоение божественной истины совершается не столько посредством познания, сколько посредством веры. Вера же как акт представления, сопровождаемый подтверждением сознания, но не соединяющийся с пониманием, хотя и предпосылает пред­ставление своего объекта, но содержит в немотивированном никаким интеллектуальным принуждением подтверждении первоначальный воле­вой акт утвердительного суждения. Значение этого факта, по мнению Августина, столь велико, что не только по отношению к божественным и вечным объектам, но и по отношению к объектам земным и преходящим это непосредственно обусловливаемое волей убеждение создает перво­начальные элементы мышления, из которых лишь благодаря комбини­рующей деятельности рассудка возникает понимание. Точно так же и в важнейших вопросах, например в вопросе о спасении души, диктуемая доброю волей вера в божественное откровение и в то, что это откровение содержится е учении церкви, должна предшествовать разумно усваиваю­щему и понимающему познанию. По значению первое место принадлежит, конечно, полному разумному познанию, но по. времени первой является , вера в откровение.

5. Во всех этих рассуждениях Августина центром тяжести является понятие свободы воли, как независимого от функций рассудка и необу­словленного мотивами познания, а, наоборот, без сознательных основа­ний обусловливающего их решения выбора или санкции воли. Августин добросовестно старался отстоять это понятие от различных возражений. Наравне с сознанием нравственно религиозной ответственности он отстаивает главным образом дело божественной справедливости, и наибольшие затруднения ему доставляет согласование беспричинности поступков, свобода которых, по его мнению, вполне возможна и объективно мыслима с божественным предвидением. Он ссылается при этом на различие вечности (отсутствия времени) и времени; последнему он в своем чрезвычайно остроумном исследовании придает вообще реальное значение лишь в целях сопоставления функций внутреннего опыта и только косвенно для внешнего опыта. Стоящее вне времени, так называемое предвидение Божества, имеет для будущих событий столь же мало причинно-обусловливающей силы, сколь воспоминание - для минувшего. В этом отношении Августин справедливо считается одним из энергичнейших и сильнейших представителей учения о свободе воли.

Но на это, отстаиваемое оружием древней философии, воззрение у Августина надвигается, нарастая от сочинения к сочинению, другая масса идей, зародыш которой кроется в понятии церкви и в учении об ее избавительной силе. Принцип самодостоверности индивидуального духа здесь уступает место принципу исторического коллективизма. Идея христианской церкви, которая нашла себе в Августине своего сильнейше-

238

го защитника, коренится в мысли о необходимости искупления для всего человеческого рода, а эта мысль безусловно исключает неограниченную свободу воли отдельного человека. Ибо она предпосылает, что всякий человек неизбежно греховен и потому нуждается в искуплении. Под аав-лением этой мысли Августин присоединил к своей столь подробно разра­ботанной в его философских сочинениях теории свободы воли другую, которая совершенно противоречит первой.

Чтобы сохранить человеческую ответственность и божественную спра­ведливость, Августин стремится разрешить столь важный для него вопрос о происхождении зла - в противоположность к манихейству - при помощи понятия свободы воли; но в своей богословской системе он считает до­статочным придать эту свободу воли одному Адаму, первому человеку. Представление о субстанциальном единстве человеческого рода, которое имело значение и для веры в искупление всех единым Спасителем, дало опору и учению, что в лице Адама согрешило все человечество. Ибо злоупотребление свободой воли со стороны первого человека настолько извратило всю человеческую природу, что она не может не грешить (поп posse поп рессаге). Эта утрата свободы воли постигает весь происшедший от Адама человеческий род без всякого исключения: каждый человек приносит с собой на свет эту испорченную природу, неспособную своими собственными силами и при помощи одной своей свободы достичь добра, и этот прирожденный грех есть наказание за первородный грех. Отсюда следует, что все люди без исключения нуждаются в искуплении и благо­датном содействии церкви. Становясь участниками благодати, они все одинаково мало заслужили это; поэтому, думает Августин, нельзя видеть никакой несправедливости в том, что Бог дарует эту благодать, на которую никто не может иметь притязания, не всем, а только некоторым, кому именно - неизвестно. Но, в то же время, божественная справедливость тре-бует, чтобы по крайней мере для некоторых людей наказание за падение Адама продолжалось, чтобы им не было дано благодати и искупления. Так как, наконец, вследствие испорченности своей натуры, все одинаково грешны и неспособны к самостоятельному исправлению, то благодать даруется Богом не по достоинству людей (ибо до восприятия благодати такового не сущест­вует), а по неисповедимым предначертаниям Божьим. Кого Он хочет искупить, тому Он дарует свое откровение с его непреодолимой силой; оставшиеся же неизбранными не могут быть никоим образом искуплены. Человек не может сделать собственными силами ни шага к добру, все добро исходит от Бога и только от Него одного.

В учении о предопределении абсолютная причинность Бога затеняет свободную волю индивидуума (и в этом ее философское значение); от последнего вместе с метафизической самостоятельностью отнимается всякая самопроизвольность поступков; его натура сама по себе предназ­начает его к добру или к злу. Таким образом, у Августина резко сталкиваются

239

друг с другом два сильных идейных течения. Несомненно, навсегда оста­нется изумительным фактом, что тот же самый человек, который обосно­вал свою философию при помощи самодостоверности сознательного индивидуального духа, который бросил испытующий лот проницательней­шего исследования в глубину внутреннего опыта и открыл в воле жизне-причину духовной личности, в богословских интересах должен был принять учение о спасении, которое рассматривает поступки индивидуаль­ной воли в качестве неизменно определенных следствий общей испорченности или божественной благодати. Индивидуализм и универсализм в понимании ду­ховной действительности здесь резко сталкиваются друг с другом, и их явное противоречие едва прикрывается разнообразием значений слова свобода, ко­торое в одном направлении отстаивается в своем психологическом, в дру­гом - в своем этическо-религиозном значении. Противоположность обоих идейных мотивов, которая здесь проявляется с такой рельефностью, оказа­ла влияние и на последующее развитие философии.

6. В освещении учения о предопределении величественная картина исторического развития человечества, которую Августин набросал, следуя приемам и духу всей патристики, принимает темную окраску и своеобраз­но неподвижные формы. Ибо если не только вся история спасения чело­вечества, но даже и участие каждого человека в нем предопределены божественной волей, то нельзя отстранить от себя мрачное представ­ление, что все стремления людей к спасению в истории имеют лишь призрачное значение, так как результат их неизбежно определен заранее.

Духовный мир распадается у Августина на протяжении всей истории на две сферы: царство Бога и царство сатаны, К первому кроме удер­жавшихся отпадения ангелов принадлежат и люди; другое охватывает злых демонов и всех тех людей, которые не предопределены к искуп­лению, а оставлены Богом в состоянии греха и виновности: первое есть царство небесное, второе - царство мира. Оба относятся друг к другу в истории, как два различных пола, смешиваясь друг с другом лишь во внешних проявлениях, но внутренне строго обособленные друг от друга. Община избранных на земле не имеет отечества; отвергнутые же разделе­ны раздорами; они борются в земных царствах за призрачную власть и призрачное могущество. На этой ступени развития христианская мысль еще столь мало освоилась с мировой действительностью, что в истори­ческих государствах Августин видит лишь осужденные на взаимный раз­дор области царства грешников. Царство Бога в его учении действительно не от мира сего, и церковь представляется ему частью царства Божия, снизошедшего в ней на землю для спасения людей.

Течение всемирной истории рассматривается при этом с той точки зрения, что в нем должно обнаружиться последовательно обостряющееся обособление обоих царств, и ее конечной целью является полное и окон­чательное разграничение их. Августин группирует историю мира на шесть

240

периодов, соответствующих шести дням творения и примыкающих к событиям древнееврейской истории. При этом с непониманием сущности эллинства у него соединяется пренебрежение к римскому миру. Реша­ющим моментом в этом развитии представляется ему явление Спасителя, благодаря которому совершается не только искупление избранных благо­датью, но и отделение их от сынов мира. Вместе с тем начинается пос­ледний период мира, концом которого будет суд; вслед за тем, по оконча­нии тревог борьбы, должна наступить суббота, мир Божий, - но это будет мир лишь для избранных, ибо не предназначенные к искуплению, по отде­лении от святых, будут преданы в жертву страданиям.

Сколь бы ни были духовно утончены это блаженство и эти муки (хотя дело никогда не обходится без физических сопоставлений) и хотя бы лишение блаженства признавалось лишь ослаблением бытия вследствие отсутствия божественной причинности, дуализм добра и зла для Августина является, несомненно, конечным результатом всемирной истории. Обуре­ваемый такой массой разнообразных идей, Августин не вполне отрешился от своей юношеской наклонности к манихейству - последнее он вос­принял в христианство. У манихеев противоположность добра и зла признается первоначальной и неустранимой; у Августина же эта противо­положность, хотя и создана, но не может быть искоренена. Всемогущий, всеведующий, всеблагой Бог создал мир, навеки распадающийся на его царство и на царство сатаны.

7. Из числа всемирно-исторических слияний идей и проблем, содер­жащихся в августинизме, следует в заключение упомянуть еще об одном: оно содержится в самом понятии блаженства, в котором перекрещива­ются все мотивы мышления Августина. Несмотря на то что внутренней побудительной энергией Августин признавал волю человеческого сущест­ва, несмотря на то что стремление к счастью казалось ему побудительным мотивом всех душевных функций, он тем не менее был твердо убежден в том, что удовлетворение всех этих порывов и стремлений может быть найдено лишь в созерцании божественной истины, Высшее благо есть Бог, но Бог есть истина, а истиной можно наслаждаться, лишь созерцая ее и находя в этом созерцании ycпoкоениe. Все стремления воли представ­ляют лишь путь к этому миру, в котором она прекращает существование. Конечная задача воли заключается в том, чтобы безмолвствовать в бла­годати божественного откровения, безмолвствовать, когда снисходит на человека, по наитию свыше, созерцание истины.

Здесь соединяются в общей противоположности к индивидуализму воли христианская идея абсолютной причинности Бога и созерцательная мистика неоплатоников. С обеих сторон возникает одинаковая тенденция признать причастность человека к спасению результатом божественного воз­действия, преисполнения и просветления высшей истиной, безвольного со­зерцания единого бесконечного бытия. Правда, Августин твердой рукой

241

наметил те практические результаты, которые должно вызвать воз­действие благодати в земной жизни, очищение образа мыслей и безупреч­ность образа жизни - и в этом сказывается именно импозантная широта его натуры и его духовного кругозора - он вносил живую энергию своей собственной воинственной личности в этическое учение, которое, в противоположность вялой разочарованности неоплатонизма, вовлекает человека в мировую борьбу добра и зла, превращая его в поборника небесного царства. Но высшей наградой, какую только может ожидать воин Бога, Августин считает не неустанную деятельность воли, а покой созерцания. В земной жизни Августин требует безраздельного и неустанного напря­жения борющейся и деятельной души; в вечности он обещает ей мир погру­жения в божественную истину. Хотя состояние блаженных он называет вы­сшей из добродетелей - любовью¹ (charitas), но с наступлением вечного блаженства, когда уже не придется больше бороться с сопротивлением мира и греховной воли, когда в любви не будет более потребности - эта любовь может быть только упоением созерцания Божества,

В этой двойственности августиновской этики старое и новое тоже тесно соприкасаются друг с другом. В требовании непреклонной силы воли для земной жизни и в перенесении этической оценки в глубину души проявляется человек нового мира, но в понимании высшей жизненной цели одерживает верх античный идеал духовного созерцания.

В этом отношении само учение Августина заключает в себе проти­воречие с индивидуализмом воли; в него проникает аристотелевский, не­оплатоновский элемент и это внутреннее противоречие развертывается в истории средневекового мышления.