§ 30. Проблема метода

Начальной стадии новой философии свойственна инстинктивная оппозиция против "схоластики" и наивное непонимание общей зависи­мости, в которой и сами они находятся от какой-либо ее традиции. Этот оппозиционный характер имеет своим результатом, что во всех тех случа­ях, когда старым учениям противопоставляются не только потребности чувства и не фантастические воззрения, на первом плане стоит обсуж­дение новых методов познания. Из сознания бесплодности "силлогизма", который может путем доказательства или опровержения обнаружить только известное или применить его к частному, возникает потребность в Ars inve-niendi, в методе исследования, верном способе к разысканию нового.

1. Так как с риторикой в этом случае ничего нельзя было поделать, то

исследование вещей всего естественнее было начать в обратном порядке

с частного, с фактов. Это рекомендовали Вивес и Санчес, Телезио и Кам-

'панелла. Но они все еще не прониклись полным доверием к опыту, да и

^; не умели еще пользоваться фактами. Бэкон стремился проложить в обоих

' направлениях новые пути, и в этом смысле он противопоставил свой

"Новый Органон" аристотелевскому.

Повседневное наблюдение, - сознается он, принимая известный скептический аргумент, - не дает, конечно, твердой почвы для истинного познания природы; чтобы сделаться научно-ценным опытом, оно должно быть очищено от ошибочных прибавлений, с которыми оно срослось при бессо­знательном усвоении. Эти лживые придатки чистого опыта Бэкон называет "идолами", и учение об ошибочных представлениях он ставит в параллель к учению о лжесиллогизмах древней диалектики. Ложными представлениями являются прежде всего "обманчивые представления рода" (idola tribus), обус­ловленные человеческой природой вообще, и побуждающие нас искать всег­да в вещах цель и порядок, делать себя мерой внешнего мира, слепо отда­ваться возникшим вследствие случайных впечатлений представлениям и т.п.; затем - "обманчивые представления берлоги" (idola specus), благодаря кото­рым каждый индивидуум по своей организации и своему жизненному поло­жению как бы заключен в особую берлогу¹; далее - "обманчивые представ­ления рынка" (idola fori), которые возникают вследствие общения людей, в особенности вследствие влияния языка, вследствие пристрастия к словам, ко­торыми мы заменяем понятия; наконец, - "обманчивые представления сцены" (idola theatri), иллюзии, которые мы воспринимаем из человеческой истории и которые мы без всякой критики повторяем. Бэкон пользуется случаем, чтобы вступить в резкую полемику против риторической мудрости схоластики,

¹ Язык Бэкона вообще риторически приподнят и изобилует образами. Этим термином Бэкон намекает на известное сравнение Платона (Rep. 514); но он неудачен уже потому, что Платон говорит в данном случае об ограниченности чувственного познания вообще.

324

против господства авторитета, против антропоморфизма прежней фило­софии; он требует самоличного наблюдения вещей, непредвзятого изучения действительности. Однако дело ограничивается одним пожеланием, ибо его разъяснения о том, каким образом может быть получен чистый опыт, тега experientia, и как он может быть извлечен из-под оболочки идолов, крайне скудны, и если Бэкон учит, что не следует ограничиваться случайными восприятиями, а необходимо производить методические наблюдения и допол­нять их обдуманным и самостоятельным опытом, то и это - лишь общая характеристика задачи, причем теоретическое понимание сущности экс­перимента еще отсутствует.

Точно так же дело обстоит и с методом индукции, который Бэкон объявил единственно верным способом обработки фактов. С их помощью следует установлять общие познания (аксиомы), чтобы, опираясь на них, объяснить, в свою очередь, другие явления. При этом человеческий дух, к числу основных недостатков которого принадлежит наклонность к слишком поспешному обобщению, должен быть, насколько возможно, сдерживаем; он должен лишь постепенно восходить от частного к обще­му. Эти советы здравы и ценны. Но тем более поразительно то, что их подробной формулировкой Бэкон обнаруживает полную зависимость от схоластических воззрений и понятий.

Все njDj3ji£Hj^j]]DHj^flHjii!^ При-

чины же - по старой аристотелевской схеме - могут бьгпГформальными, материальными, действующими или конечными. Из всех них имеют зна­чение лишь "формальные" причины, ибо все явления коренятся в "фор­мах", в "натурах" вещей. Если поэтому индукция Бэкона ищет "формы" явлений, например формы теплоты, то при этом под формой, совершенно в смысле скотизма, разумеется имманентная сущность явлений, форма данных восприятия составляется из более простых "форм" и их "особенностей", "дифференциаций"; их-то и следует распознать. Для этой цели возможно большее количество случаев, в которых встречается данное явление в качес­тве положительных инстанций, сопоставляются в tabula praesentiae; случаи, в которых оно отсутствует, образуют tabula absentiae. К этому присоединяется tabula graduum, в которой степень интенсивности, обнаруживаемая явлением, сравнивается с интенсивностью других явлений. Задача решается затем, соответственно этому, при помощи последовательного исключения (exclusio). Например, "формой" теплоты будет то, что встречается везде, где присутствует теплота, чего нет, в случае ее отсутствия, что заметно в большей степени при более интенсивной теплоте, в меньшей - при меньшем количес­тве теплоты. То, что Бэкон предлагает под видом индукции, не есть во всяком случае простое перечисление, а сложный процесс абстракции, опирающийся на метафизические посылки схоластического формализма; предчувствие новой эпохи еще скрывается у него под старыми формами мышления.

325

2. После сказанного становится понятным, что Бэкон не был в состо­янии оказать самому естествознанию ни методологической, ни материаль­ной услуги, но это нисколько не уменьшает его философского значения, которое состоит именно в том, что он требовал всеобщего применения принципа, которому он не сумел еще придать по отношению к его ближай­шему объекту, познанию природы, полезной или плодотворной формы. Он понимал, что новая наука от бесконечного обсуждения понятий должна обратиться к самим вещам, что она может основываться лишь на наблю­дении и что только постепенно она может перейти от наблюдений к абст­ракциям. Не менее ясно он сознавал и то, что при такой индукции речь может идти лишь об отыскании простых элементов действительного; из "природы" в ее законосообразной связи и соотношении должно быть объяснено все воспринимаемое. Индукция, полагал он, найдет "формы", которые послужат "интерпретации" природы. В космологии он ушел не далеко от традиционного атомизма и остался чужд великим открытиям Коперника. Но в то же время он потребовал приложения эмпиристичес-кого принципа к познанию человека. Не только телесное существование в своих нормальных и аномальных жизненных процессах, но и движение представлений и волевых актов, в особенности социальная и политичес­кая организация - все это должно быть изучено по естественно-научному методу, во всем должны быть уяснены и беспристрастно указаны движущие силы. Антропологический и социальный натурализм, который Бэкон возве­щает в энциклопедических замечаниях своего сочинения De augmentis scien-tiarum, содержит программы многих отраслей знаний¹ и везде стремится понять человека и всю его жизненную деятельность, как продукт тех же элементов действительности, которые лежат в основе внешней природы.

В этой антропологической постановке вопроса обнаруживается еще дру­гой момент. Понимание человека, как и познание природы, не есть для Бэкона конечная цель. Все его мышление имеет, наоборот, практическую цель, и цель очень широкую. Вся человеческая наука имеет в конце концов своей целью лишь доставлять человеку путем познания господство над миром. Знание -сила и притом единственно надежная сила. Если магия стремилась овладеть действующими силами фантастическими средствами, то это темное стрем­ление превращается в сознание, что власть над вещами человеку может доставить лишь трезвое исследование их сущности. Поэтому интерпретация природы (interpretatio naturae) представляется ему только средством подчинить природу человеческому духу \л на его великом произведении "Вос­становление наук" -Instauratio magna, 'Temporis partus maximus", стоит та«ке заглавие De regno hominis, "О царстве человека".

Бэкон этим высказал то, что чувствовали в это время, под впечат-лением великих событий, тысячи. Заокеанские открытия, благодаря кото-

¹ Поэтому, если считать все намеченное Бэконом осуществленным им, то у него можно найти все современное естествознание.

326

рым человек впервые овладел своей планетой, изобретение компаса, пороха и книгопечатания в короткое время произвели могучий переворот как в общественной, так и в индивидуальной жизни человека. Открыва­лась новая эпоха культуры, и фантазией овладело страстное возбуждение. Все казалось возможным. Телескоп открыл тайны неба, земные силы начинали повиноваться исследователю. Наука стремилась сделаться руко­водительницей человека в его победах над природой; она верила, что своими открытиями ей удастся вполне преобразовать человеческую жизнь. Какие перспективы рисовала в это время фантазия, можно судить по утопическому отрывку "Новая Атлантида" (Nova Atlantis) и по "Городу Солнца" Кампанеллы. Но английский канцлер думал, что конечная задача познания природы заклю­чается в том, чтобы превратить изобретательную деятельность, зависевшую до сих пор от случая, в сознательное искусство. Правда, этой мысли он дал выражение лишь в фантастической картине соломоновского дома, которую он рисует в своей утопии, но значение, которое он приписывал при этом "искусству изобретения", делало его противником чисто теоретического исследования и "созерцательного" знания. С этой именно точки зрения он возражал Аристотелю и говорил о бесплодности монастырской науки. В его руках философия столкнулась с опасностью из-под власти религиозной цели попасть в зависимость от технических интересов.

Но результаты этих стремлений являются доказательством, что драго­ценные плоды науки созревают только там, где их не ищут. В поисках непосредственной полезности Бэкон прошел мимо своей цели; основой нашей внешней культуры естествознание сделалось благодаря усилиям других людей, которые безо всяких обратных намерений и без стремлений к перестройке мира добивались познания естественного порядка, возбуж­давшего их изумление. .

3. Увлечение практическими целями помешало Бэкону понять теоретик ческую ценность математики. Значение ее проникло в сознание первой начально опять-таки в фантастических формах (ср. выше § 29, п.5) неоп­латонического увлечения гармонией чисел. Изумление перед красотой и стройностью вселенной руководило и великими естествоиспытателями; новое же в их учении состоит в том, что этот математический смысл мироустройства они ищут не в символических соотношениях чисел, г}, стремятся понять и доказать его из фактов. Сшщеменное ,

р д ф С£УЩ ёсшдици

родидрдь в форме эмпирического^ пифагореизма. Эту11щачу естествоз/ нания понял уже Леонардо да Винчи! честь же разрешения ее принадлежит Кеплеру. Психологическим мотивом его изысканий было философское убеждение в существовании математического строя вселенной, и он под- ( твердил это убеждение, открыв при помощи величественной индукции/ законы движения планет. –

При этом, с одной стороны, обнаружилось, что истинная задача естест­венно-научной индукции состоит в том, чтобы найти то математическое

1/

327

отношение, которое существует в целом ряде определенных измерением явлений и что, с другой стороны, объектом, по отношению к которому исследование может разрешить эту задачу, является движение. Божест­венная арифметика и геометрия, которой искал во вселенной Кеплер, была найдена в законах явлений. Исходя из этого принципа, Галилей, уже с более ясным методическим сознанием, создал механику, как мате­матическую теорию движения. Чрезвычайно поучительно сравнить идеи, которые Галилей высказывает в Saggiatore, с бэконовской интерпретацией природы. Оба стремятся разложить данные восприятием явления на их составные элементы. Но тогда как индукция Бэкона доискивается "форм", разлагающий (resolutiv) метод Галилея следит за простейшими, допуска­ющими математическое определение, процессами движения; у первого интерпретация состоит в указании взаимодействия натур в их эмпиричес­ком продукте, Галилей же при помощи синтетического метода указыва­ет, что математическая теория, опираясь на простые элементы движения, приводит к тем же результатам, какие обнаруживает и опыт. С этой точки зрения совершенно иное значение приобретает и эксперимент; это не только мудрый вопрос, обращенный к природе, а в то же время сознатель­ное вмешательство, при помощи которого изолируются простые формы явлений в целях их измерения. Таким образом, благодаря математическо­му принципу и благодаря приложению его к движению, все то, что пред­чувствовал Бэкон, у Галилея получает определенное, применимое в естес­твознании значение. Следуя этим принципам механики, Ньютон сумел, при помощи гипотезы о притяжении небесных тел, создать математическую теорию для разъяснения кеплеровских законов.

Этим в совершенно новой форме была закреплена победа демокритов-ско-платоновского принципа, что объект истинного познания природы сос­тавляет исключительно количественно определимое, но на этот раз речь шла не о бытии, а о явлениях природы. Научное познание охватывает область математической теории движения. В теоретической философии точку зрения галилеевской физики принял Гоббс. Геометрия есть единственная достовер­ная наука, и на нее опирается все познание природы. Мы в состоянии позна­вать лишь те предметы, которые мы можем построить, благодаря чему все дальнейшие выводы мы можем обосновать на нашей собственной операции. Поэтому познание всех вещей, поскольку оно нам доступно, состоит в све­дении воспринятого к движению тел в пространстве. Наука должна искать в явлениях их причины и из этих причин выводить их действие; но явления по своей сущности суть движения причины - элементы движения, и результаты их суть опять-таки движения. Так возникает кажущееся материалистическим положение; философия есть учение о движении тел! Это последний вывод ее, начатого английскими миноритами, обособления от теологии.

В философском отношении эти методические первые ростки естест­вознания дали двоякий результат: эмпиризм был исправлен математикой,

328

и бесформенный пифагореизм гуманистической традиции, благодаря эмпиризму, превратился в математическую теорию. Узловым пунктом этого сочетания является учение Галилея.

4. В математической теории, таким образом, был найден тот рацио­нальный момент, которого требовал для практической разработки чувст­венного восприятия Джордано Бруно, обсуждая учение Коперника: рацио­нальная наука есть математика. Из этого убеждения исходил, предпринимая свою реформу философии, Декарт. Воспитанный в духе иезуитской схо­ластики, он пришел к личному убеждению, что серьезная потребность в истине не может быть удовлетворена ни метафизическими теориями, ни учеными познаниями эмпирических дисциплин, а исключительно мате­матикой, и по ее образцу Декарт, как известно, бывший и сам гениальным математиком, думал преобразовать все остальное знание людей: его философия стремится сделаться универсальной математикой. При этом обобщении галилеевского принципа некоторые моменты, имевшие зна­чение по отношению к специальным задачам естествознания, отпали, так что в истории физики учение Декарта не считается шагом вперед; но тем могущественнее оказалось его воздействие на философское развитие, которое в течение XVII века и даже дольше оставалось под его влиянием.

К методическим идеям, которые общи Бэкону и Галилею, Декарт присоединил постулат, имеющий обширнейшее значение: он полагал, что индуктивный или резолютивный метод должен привести к единому принципу наивысшей и абсолютной достоверности, из которого по композитив-ному (синтетическому) методу должна быть объяснена вся совокупность опыта. Это требование было вполне оригинально и имело своим источни­ком потребность в систематическом объединении всего человеческого познания; оно коренилось в пресыщении традиционным усвоением исторически накопившегося знания и в назревшей потребности в новой цельной и законченной философской системе. Соответственно этому, при помощи индуктивного перечисления и критической оценки всех представ­лений Декарт стремится достигнуть единственно достоверного пункта, чтобы затем вывести из него все дальнейшие истины. Первая задача философии имеет аналитический характер, вторая - синтетический.

Классическое развитие этой мысли мы находим в "Размышлениях" Декарта. В драматическом монологе философ изображает свою внутрен­нюю борьбу в стремлении к истине. В силу принципа De omnibus dubitan-dum он подвергает всесторонней оценке весь круг представлений, причем приводится в действие весь аппарат скептических аргументов. Нам слишком часто приходится считаться с изменением мнений и обманами чувств, говорит Декарт, чтобы мьк'могли доверяться им. Вследствие различия впечатлений, производимых при различных обстоятельствах одним и тем же предметом, невозможно решить, содержит ли какое-нибудь из них и какое именно истинную сущность вещи, а известная всем

329

жизненность и яркость сновидений возбуждает сомнение, которое мы не можем вполне устранить никакими доводами, не сновидения ли и те наши восприятия, которые мы получаем, находясь, по-видимому, в бодрствую­щем состоянии. Между тем в основе всех комбинаций, которые может создать воображение, лежат простые элементы представлений, и в них мы наталкиваемся на истины, о которых мы можем безусловно сказать, что мы не в состоянии не признавать их, например, простые аксиомы арифметики, вроде того, что дважды два - четыре. Но что, если мы созда­ны так, что по своей природе неизбежно должны ошибаться? Что, если нас создал какой-либо демон, которому вздумалось дать нам разум, кото­рый, воображая, что он учит истине, неизбежно впадает в ошибку? Против такого ослепления мы беззащитны, и эта мысль способна внушить нам сомнение даже в наиболее очевидных истинах разума.

Но когда это принципиальное сомнение достигает своего апогея, ока­зывается, что оно само уничтожает себя, что оно само представляет факт несомненной достоверности: для того, чтобы сомневаться, для того, чтобы видеть сны, для того, чтобы подвергаться иллюзиям, я должен существо­вать. Само сомнение доказывает, что я существую, как мыслящее созна­тельное существо (res cogrtans). Положение cogito sum истинно всякий раз, когда оно у меня в мыслях или когда я его высказываю. И при том достовер­ность бытия содержится не в какой-либо другой моей деятельности, а именно в сознании. Что я иду гулять, я могу вообразить и во сне, но что у меня есть сознание, не может быть иллюзией, ибо сама иллюзия есть вид сознания¹. Достоверность существования сознания есть единая и фундаментальная истина, которую Декарт находит при помощи аналитического метода.

I npoTHBOjfljjeMjcflMiigH|^ является, следовательно, авеустиновский аргумент о реальности сознательного существа. Но Декарт делает из

' этого аргумента иное применение, чем последний находит себе у самого Августина и у всех находившихся под влиянием его учения, сказавшемся особенно сильно в переходное время. Самодостоверность души представ­лялась им несомненнейшим из всех наблюдений, основным фактом внут­реннего развития; благодаря ей последнее получило гносеологическое превосходство над внешним восприятием. Такое приложение дал ав-густиновскому принципу - не говоря о морализирующем толковании Шаррона - в особенности Кампанелла, преобразивший, в духе великого отца церкви, момент этого самонаблюдения в метафизические примали-теты всех вещей (ср. выше §29, п.З), основные категории действитель-

¹ Обычное выражение для cogitare: мыслить может повести к недоразумениям, ибо мышление по-немецки (и по-русски) представляет род теоретического сознания. Сам Декарт поясняет значение cogitare замечанием, что он понимает под этим: сомневаться, утверждать, отрицать, понимать, хотеть, чувствовать отвращение, воображать, чувствовать. Для совокупности всех этих функций у нас нет другого термина, кроме "сознания". То же самое следует сказать и о cogito Спинозы.

330

ности. Подобным же образом позднее, - не говоря о Локке, - якобы следуя Декарту, признал самопознание главнейшим опытом experientia evidentissima Чирнхаус; самосознание представлялось ему апос­териорным началом философии (ср. ниже п.7), так что из него могли быть построены априори все дальнейшие познания, ибо в нем заключена трой­ная истина, а именно: что одно нам приятно, а другое - неприятно, что одно мы понимаем, а другое - нет, что к внешнему миру мы относимся в наших представлениях пассивно. И эти три истины являются точками опоры для трех рациональных наук -этики, логики и физики.

5. У Декарта, наоборот, положение cogito sum имеет не столько зна­чение наблюдения, сколько значение первой, основной, рациональной истины. Очевидность его не есть очевидность умозаключения, а -очевидность непосредственной интуитивной достоверности. Аналити­ческий метод, как у Галилея, ищет простых, само собой разумеющихся, элементов, из которых должно быть объяснено все остальное; но тогда как Галилей открывает наглядную основную форму движения, которая должна объяснить все материальные явления, метафизика разыскивает элементарные истины сознания. В этом состоит рационализм Декарта.

Этот рационализм высказывается в том, что преимуществом самосоз­нания признается полная ясность и отчетливость и что Декарт принципом синтетического метода выставляет положение, что истинно все то, что столь же ясно и определенно, сколь и самосознание, т.е. все то, что пред­ставляется духовному взору столь же ясным и столь же непосредственным, как и его собственное существование. Ясное Декарт определяет как интуитивно очевидное для духа, отчетливое - как вполне ясное в самом себе и точно установленное. А те представления или - как он говорит на языке позднейшей схоластики, - идеи, которые ясны и определены в этом смысле, очевидность которых не может быть выведена ни из каких других, а сущест­вует исключительно сама по себе, он называет врожденными идеями. С этим выражением у него хотя иногда и соединяется психогенетическое представ­ление, что эти идеи вложены в человеческую душу Богом, но по большей части оно имеет лишь гносеологическое значение непосредственно-рациональной очевидности.

Оба значения своеобразно смешиваются в декартовских доказатель­ствах бытия Бога, образующих составную часть его теории познавания, поскольку эта "идея" есть первая, которой приписывается в синтетическом развитии его метода та же ясность и определенность "естественного све­точа", как и самосознанию. Новое (так называемое картезианское) дока­зательство, которое он вводит, опирается на целый ряд схоластических посылок. Он констатирует, что индивидуальное самосознание сознает себя конечным, а потому и несовершенным (это старое отождествление оценки с онтологическими градациями), но что это значение может возникнуть лишь из понятия абсолютно совершенного существа (ens per-

331

fectissimum), Это понятие, которое мы открываем в нас самих, должно иметь причину, которая, однако, не может быть найдена ни в нас самих, ни в каких-либо иных конечных вещах. Ибо принцип причинности требует, чтобы в причине содержалось по меньшей мере столько же реальности, как и в действии. Эта, в схоластическом смысле реалистическая, теорема применяется, по примеру Ансельма, к отношению представления (esse in intellect или esse objective) к реальному (esse in re или esse formaliter), и отсюда делается вывод, что у нас не могло бы быть идеи совершеннейше­го существа, если бы она не вызывалась в нас самим совершеннейшим существом. Это антропологическо-метафизическое доказательство имеет затем у Декарта тот смысл, что при его содействии рассеивается скептическо-гипотетический призрак обманывающего демона: так как со­вершенство Бога включает в себе его истинность и так как Он не мог нас создать так, чтобы мы неизбежно заблуждались, этим восстановляется и окончательно обосновывается доверие к lumen naturale, естественному светочу, т.е. вера в непосредственную очевидность разумного познания. Так вводит Декарт при помощи схоластических приемов современный рационализм; ибо это доказательство дает ему уверенность, что все ясно и определенно познаваемые разумом истины обладают полной достовер­ностью. Сюда принадлежат прежде всего все истины математики, но сюда же принадлежит и онтологическое доказательство бытия Божия. Ибо с той же самой логической необходимостью - так формулирует Декарт аргумент Ансельма, - с которой из определения треугольника вытекают все гео­метрические теоремы о нем, из простого определения всереальнейшего су-I щества вытекает, что оно обладает признаком существования. Возможность [_ мыслить Бога достаточна для того, чтобы доказать его существование.

Таким образом, из критерия ясности и отчетливости вытекает, что и о конечных вещах, и, в особенности, о телах может быть познано то, что ясно и точно представляется разумом. Такое познание, по мнению Декарта, воз­можно в математике и ограничивается количественными определениями, тогда как все чувственно качественное в восприятии он считает неясным и смутным. Поэтому метафизика и теория познавания и для него завершается математической физикой. Чувственное восприятие качественного он назы­вает воображением (imaginatio), познание же, допускающее математическую конструкцию - познанием рассудка (intellects), и как он ни ценит содей­ствие, которое оказывает опыт в первой своей форме, действительно научное познание основано лишь на другой его форме.

Разграничение (встречающееся уже у Дунса и даже раньше) между отчетливыми и спутанными представлениями служит у Декарта тому, чтобы разрешить проблему ошибки, возникающую для Декарта из принципа veracitas dei, вследствие того, что исходя из него, по-видимому, нельзя объяснить, каким образом совершенное Божество могло создать человеческую природу так, что она в состоянии ошибаться. В этом отно-

332

шении Декарт прибегает к своеобразному учению о свободе, которое стремится примирить томистский детерминизм с индетерминизмом Дунса Скота. Декарт принимает именно, что только ясные и отчетливые представления оказывают на дух столь непреодолимое и могучее воз­действие, что он не в состоянии не признать их, тогда как по отношению к неясными и спутанным представлениям он сохраняет безграничное и произвольное liberum arbitrium indifferentiae (которое является его глав­ной силой и которое Декарт, вслед за Скотом, приводит в аналогию со свободой Бога). Ошибка возникает тогда, если утверждение и отрицание делаются произвольно (беспричинно) по отношению к неясному и неот­четливому материалу суждения¹. Возникающее отсюда требование воз­держиваться от суждения во всех тех случаях, когда нет вполне ясного и отчетливого познания, так близко напоминает античную гпохц, что родственность этой теории ошибки с учениями скептиков и стоиков о оиухата&еак; становится очевидной². В самом деле Декарт (и в этом он сходится с учением о познании Августина и Дунса Скота) ясно признал участие воли в суждении, и Спиноза настолько следует за ним, что даже утверждение и отрицание он назвал необходимым признаком каждого представления и вместе с тем учил, что человек не может мыслить без того, чтобы в нем не возбуждалась его воля.

6. Математическая реформа философии, произведенная Декартом, имела своеобразную судьбу. Ее метафизические результаты послужили началом широкого и плодотворного течения, а ее методологическая тен­денция скоро до такой степени была искажена, что вместе с тем она получила совершенно обратное значение. Сам Декарт стремился к при­ложению аналитического метода в обширном масштабе и к отдельным проблемам, а синтетический метод он представлял себе в виде поступа­тельного движения от интуитивной истины. Ученики же смешали творчес-ко-свободную деятельность духа, которую имел в виду Декарт, с той стро­го логической системой изложения, которую они нашли в евклидовском учебнике геометрии. Монистический характер картезианской методо­логии, установление общего принципа, из которого должна вытекать вся­кая другая достоверность, благоприятствовали этому смешению, и новый метод исследования превратился опять в Ars demonstrandi: идеалом

¹ Ошибка представляется, сообразно с этим, актом свободы воли в параллель к греху и предпосылает виновность человека; это -вина самообмана. Эту идею развил особенно Мальбранш. (Entret. Ill ел.)

² Эта родственность проявляется и в этике Декарта. Из ясного и отчетливого познания разума вытекают необходимо надлежащее направление воли и надле­жащие поступки; из темных и смутных влечений чувственной природы вследствие злоупотребления свободой практически вытекает грех, теоретически - ошибка. Нравственный идеал Декарта есть сократовско-стоическое преобладание разума над чувственностью.

333

философии являлась задача развить из основного принципа все ее позна­ния с такой же строгой последовательностью, как выводит евклидовский учебник из аксиом и определений геометрию со всеми ее теоремами.

В ответ на такое стремление Декарт, указывая на затрудненность подобного перенесения, дал пробный очерк; но именно благодаря этому искушение приводить значение математики для метода философии в связь с тем обстоятельством, что математика считалась идеалом доказывающей науки, по-видимому, только усилилось. По крайней мере влияние кар­тезианской философии в последующее время в этом отношении сказа­лось всего сильнее. Во всех гносеологических исследованиях, вплоть до XVIII столетия, это воззрение на математику для всех партий оставалось общепризнанной аксиомой. У людей вроде Паскаля оно сделалось, под прямым влиянием Декарта, основой скептицизма и мистицизма. Так как никакая другая человеческая наука, думал Паскаль, ни метафизика, ни эмпирические дисциплины не могут достичь математической очевид­ности, то человек в своем рациональном стремлении к познанию должен тем в большей степени следовать влечению своего сердца к полной пред­чувствиями вере и такту жизненного благородства. Точно так же и (нахо­дящийся под влиянием Бёме) мистик Луаре, и ортодоксальный скептик Гюэ отвернулись от картезианизма по той причине, что он не был в состоянии осуществить программу универсальной математики.

Положительные стремления к преобразованию картезианского метода в евклидовские доказательства мы встречаем в логике Пор-Рояля и в логических сочинениях Гейлинкса; но в законченной форме, как бы вылитый из одного куска, этот методический схематизм находит себе применение у Спинозы. Он дал первоначально изложение картезианской философии "more geometrico", развив из установленных им определений и аксиом в ряде теорем (Propositiones), каждая из которых доказывалась при помощи определений, аксиом и предшествующих теорем, шаг за шагом все содержание системы; к некоторым из них присоединяются королларии и более независимые пояснительные схолии. В ту же тяжеловесно-могучую форму Спиноза облек в "Этике" и свою собственную философию, и он считал ее столь же точно доказанной, как и евклидовскую систему геометрии. Этим предпосылалась не только безупречная корректность доказательства, но и несомненная очевидность и бесспорная достоверность определений и аксиом. Достаточно беглого взора на начало "Этики" (и не только первых, но и последующих книг), чтобы убедиться в наивности, с которой Спиноза прев­ращает сконцентрированные продукты схоластического мышления в само собой разумеющиеся понятия и принципы и, вместе с тем, implicite вклады­вает в них всю свою метафизическую систему.

Но этот геометрический метод имеет у Спинозы - и в этом заключа­ется его психогенетическое оправдание - и свое специальное значение. Основное религиозное убеждение, что из единой сущности Бога выходят

334

необходимо все вещи, по его мнению требовало такого метода философ­ского познания, который из идеи Бога точно таким же образом выводит идеи всех вещей. В истинной философии порядок идей должен соответст­вовать порядку вещей¹. А из этого само собой вытекает, что реальный процесс исхождения вещей из Бога должен быть мыслим по аналогии логического исхождения следствия из причины, и, таким образом, методическое определение задачи философии включало в себя метафизи­ческий характер ее разрешения (ср. § 31).

7. Как ни мало было в то время охотников к признанию содержания философии Спинозы, она импонировала своей методической формой. И чем более водворялся геометрический метод в школьной философии, тем более снова приобретал права гражданства силлогистический метод, так как все истины выводились при помощи корректных умозаключений из высших истин. В этом направлении усвоили геометрический метод особен­но обладавшие математическим образованием немецкие картезианцы; к числу их принадлежат, например, Юнг и Вейгель. Академическая страсть к составлению учебников нашла себе в этом методе чрезвычайно симпатичную ей форму. Чрезвычайно пространное приложение его дал в своих латинских учебниках Христиан Вольф (ср. V часть), и для систе­матизации прочно установленного и ясно продуманного учебного мате­риала действительно нельзя было придумать лучшей формы. Это обна­ружилось, когда Пуфендорф попытался при помощи геометрического метода из единого принципа потребности в общественности вывести с логической необходимостью всю систему естественного права.

В то время, когда этот взгляд только что еще вырабатывался, его воспринял под влиянием Эрхарда Вейгеля Лейбниц, и первоначально он был одним из последовательнейших представителей этого воззрения. Он не толь­ко придал в шутку эту необычную форму² политической брошюре, но и серьезно думал, что философские препирательства кончатся только тогда, если философия приобретет такую же ясность и достоверность, как мате­матическое счисление.

Лейбниц чрезвычайно энергично схватился за эту мысль. Некоторую роль тут играло, может быть, и влияние Гоббса, - который тоже - хотя совершенно с другой целью (ср. § 31, п.2), - обьявил мышление счислением посредством логических знаков вещей; лулловское "искусст-

¹ Взгляд, что истинное познание должно воспроизвести в генетическом опреде­лении возникновение своего объекта, развил особенно Чирнхаус, не остановившись даже перед парадоксом, что, например, полное определение смеха было бы не в состоянии вызвать смех.

² В вышедшем под псевдонимом "Specimen demonstrationum politicarum pro rege Polonorum eligendo" (1669) он доказал по "геометрическому методу" в шестидесяти пропозициях и демонстрациях, что пфальцраф Нейбургский должен быть избран польским королем.

335

во" и старания, которые приложил для усовершенствования последнего Джордано Бруно, были ему тоже хорошо известны. Мысль преобразовать математический метод в правильное искусство изобретений, часто обсуж­далась и в картезианских кругах: наряду с Иоахимом Юнгом в этом смысле оказал на Лейбница влияние альторфский профессор И.Кристоф Штурм. К этому, наконец, присоединилось то, что идея выразить основные метафизические понятия и логические операции их сочетания по образцу шифрованного письма при помощи известных знаков, по-видимому, сулила возможность излагать философские исследования в общих фор­мулах и, таким образом, сделать излишним обращение к тому или другому национальному языку; это дало толчок к попыткам создания универсаль­ного научного языка.Ттдиа Adamica", которые во времена Лейбница делались многими. Неудивительно, что Лейбниц чрезвычайно интересо­вался идеей всеобщего языка, characteristica universalis, и методами фило­софского счисления.

Результатом этих своеобразных усилий было то, что была сделана попытка установить те высшие истины, из логических комбинаций которых можно было бы вывести все познания. Таким образом, Лейбниц, подобно Галилею и Декарту, должен был сосредоточиться на исследовании того, что непосредственно и интуитивно достоверно представляется духу само собой разумеющимся и обосновывает в своих сочетаниях все производные познания. При этих соображениях Лейбниц натолкнулся на открытие (которое до него сделал Аристотель),что существует два совер­шенно различных вида этих интуитивных познаний: общие, само­очевидные для разума, истины и факты опыта. Одни имеют значение вне времени, другие - в данное время: verites eternelles и verites de fait. Но оба вида имеют между собой то общее, что они достоверны интуитивно, т.е. в самих себе, а не вследствие дедукции из чего-либо другого; они называ­ются поэтому primae veritates или primae possibilitates, так как на них опирается возможность всякой дедукции. Ибо "возможность" понятия поз­нается двумя способами: или посредством "причинного определения", вы­водящего понятие из его первых возможностей, т.е. a priori, или же при помощи непосредственного наблюдения его реальности, т.е. a posteriori.

Лейбниц чрезвычайно интересным образом приурочил оба этих вида "первых истин" - т.е. истины рациональные и истины эмпирические - к картезианским признакам интуитивной самоочевидности: ясности и отчетливости. Для этого он несколько видоизменяет значение обоих выражений. Ясно то представление, которое, будучи точно отграничено от других, пригодно для воспоминания своего объекта; отчетливо же -то, что ясно в отдельных своих составных частях и в уразумении сочетания их. Соответственно этому априорные "геометрические" или "метафизические" вечные истины ясны и отчетливы, апостериорные же или фактические истины, хотя и ясны, но не отчетливы. Потому первые, будучи совершенно

336

прозрачными, связаны с убеждением в невозможности противополож­ного, по отношению же к последним противоположное возможно. В пер­вых интуитивная достоверность опирается на закон противоречия, в пос­ледних удостоверяемая фактической действительностью возможность нуждается еще в пояснении соответственно закону достаточного основания. Первоначально Лейбниц приписывал эти различия лишь несовершен­ству человеческого рассудка. В рациональных истинах мы понимаем не­возможность противоположного, по отношению же к эмпирическим это не имеет места, и мы должны довольствоваться констатированием действительности; тем не менее последняя in natura rerum и для божест­венного разума тоже исключает возможность противоположного, хотя для нас она мыслима. Сравнивая это различие с различием соизмеримых и несоизмеримых величин, Лейбниц первоначально думал, что несоизмери­мость обусловливается лишь ограниченностью способности человека к познанию. Но по мере его развития эта противоположность стала предс­тавляться ему абсолютной и приобрела метафизическое значение. Лейбниц стал различать realiter между безусловной необходимостью, ко­торая заключает в себе логическую невозможность противоположного, и необходимостью условной, имеющей "только" фактический характер. На­чала вещей он подразделил на такие, противоположность которых не­мыслима, и те, противоположность которых мыслима; он различал и метафизически между необходимыми и случайными истинами. Это находилось в связи с метафизическими мотивами, которые были отголос­ком теории Дунса Скота о контингентности всего конечного и уничтожали геометрический метод.