§ 37. Проблема культуры

Благодаря своей зависимости от натурфилософской метафизики и своему психологическому направлению, просветительная философия видела в крупных общественных организациях продукты индивидуальных стремлений. Отсюда возникало стремление признать те интересы, удов­летворения которых индивидуум может ожидать от существующих общес­твенных установлений, мотивами и достаточными причинами их возникно­вения, но вместе с тем и масштабом для критической оценки этих организаций. От созданного человеком требовалось, чтобы оно удовлет­воряло своему назначению.

1. Это воззрение применил к политике и праву Гоббс. Государство представлялось ему созданием стесненных своей нуждой, оспаривающих друг у друга жизнь и имущество, людей: вся его юридическая система опирается на договор, который заключили между собой по указанным побуждениям граждане. Эпикурейская теория договора, возродившаяся в последний период Средних веков, перешла вместе с номинализмом в новую философию и оказала влияние на все XVIII столетие. Но искусст­венная конструкция абсолютизма, которую дал, опираясь на эту теорию Гоббс, под влиянием политических событий все более уступала место учению о суверенитете народа. Оно легло в основу как английских конституционных актов (1688), так и теоретической разработки, которую дал ей Локк в учении о разделении и равновесии трех властей: законода­тельной, исполнительной и федеративной. В качестве идеального требо-

437

вания, это учение играет господствующую роль в сочинениях Монтескье, требовавшего, в противоположность к неудовлетворительному состоянию тогдашней юрисдикции, полной независимости судебной власти, тогда как исполнительную и федеративную (т.е. внутреннее и внешнее управление) он желал соединить в руках монарха. У Руссо в его Contrat social это учение превращается в полный демократизм. Руссо требует возможного ограничения передачи власти и представительства и признает суверенитет неотъемлемой собственностью всего народа. Во всех этих видоизме­нениях доктрины Гоббса влияние историческо-политических обстоя­тельств очевидно, но противоположность между Гоббсом и Руссо имеет и свою теоретическую основу. Если человек по своей природе эгоист, то он должен быть принужден государственной властью к соблюдению общест­венного договора, но раз он признается по своей природе добрым и одаренным социальными чувствами, как у Руссо, то от него следует ожидать, что он по собственному побуждению будет заботиться об испол­нении договора в интересах общества.

Любопытно, что теория договора в XVIII веке проникла и в те учения философии права, которые опирались не на одни психологические осно­вания. "Естественное право" этой эпохи тоже исходит из права индиви­дуума и пытается выяснить при его помощи юридическое положение индивидуумов в государстве. В разработке этого принципа в немецкой философии проявляются два течения, которые вели к совершенно различным результатам. Лейбниц, подобно античным мыслителям, выво­дил юридические понятия из общих определений практической фило­софии, Вольф в этом следовал ему, но целью государственного договора он признавал взаимное содействие индивидуумов в целях их совершенст­вования, их просвещения и их счастья. Поэтому государство, по его мнению, должно заботиться не только о внешней безопасности, но и об общем благополучии в самом широком смысле. Вывод отсюда заключается в том, что Вольф приписывает государству право и обязанность опекать непросвещенных, находящихся под властью ошибки и страсти, людей и воспитательно воздействовать на их частную жизнь. Таким образом, Вольф создал теорию того "отеческого" деспотизма полицейского государства, кото­рое вызывало в то время у немцев весьма разнообразные чувства.

К совершенно противоположному результату привело отделение философии права от морали, как его добивался уже Томазий со своим резким разграничением между justum и honestum. Его ученик Гундлинг (1671-1729) утверждал, что на право следует смотреть, как на порядок Внешних отношений индивидуумов и что исполнение его определений может быть вынуждено лишь внешним образом. Это ограничение деятель­ности государства внешним распорядком всего более соответствовало индивидуалистическим стремлениям эпохи. Если индивидуум принял госу­дарственный договор только по нужде, то он должен стараться сделать

438

государству как можно меньше уступок и пожертвовать из своих первона­чальных "прав" только теми, которые безусловно несовместимы с государ­ственными целями. Так думал не только филистер, готовый при первой надобности звать полицию, но в тиши все же считающий правовой строй своим врагом, от которого нужно, насколько возможно, избавиться, но таково же было убеждение и высокоразвитого просветителя, стремивше­гося лишь к тому, чтобы посвятить себя всецело интересам искусства и науки. Действительно, отсутствие государственных идеалов в раздроблен­ной на множество мелких единиц Германии должно было вызвать равно­душие к общественной жизни, нашедшее и свое теоретическое выра­жение. Степень, до которой упало именно в глазах образованных людей значение государства, всего ярче характеризуют воззрения, нашедшие выражение в сочинении Вильгельма Гумбольдта "Ideeu zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen". Здесь все высшие интересы заботливо устраняются из сферы государственной компетенции, и задача общественной власти сводится просто к охране жизни и собст­венности гражданина.

2. Если по отношению к политической действительности немецкая философия сохраняла полную умеренность, то, с другой стороны, и в ней проявляется общая тенденция Просвещения устроить жизнь общества, равно как и индивидуума, по принципам мировой мудрости. Если это время может похвалиться тем, что ему удалось покончить с порядочным количеством исторического хлама, накопившегося в хозяйстве европейских народов, то некоторая доля этой заслуги принадлежит, несомненно, Томазию и Вольфу, Мендельсону и Николаи (ср. § 36, п.5). Однако несравненно сильнее и могу­щественнее эта сторона деятельности проявилась у французских прос­ветителей. Достаточно указать на Вольтера, неутомимо и победоносно рато­вавшего на литературной арене за дело разума и справедливости. Борьбу, которую он вел некоторым образом на глазах всей Европы, его соотечест­венники поддержали критикой общественных установлений и проектами их улучшения: в обстоятельном, часто страстном обсуждении философия при­ступает к вопросу о реформе государства. И тут вместе с сильной стороной Просвещения проявляется и его слабая сторона. Из общей, вечной природы человека и вещей оно заимствует мерки для своей критики существующего и для своих требований к действительности, вместе с тем от него ускользает raison d'etre и жизненная сила исторической действительности; оно верит, что достаточно уничтожить то, что противоразумно, чтобы сделать возможной перестройку общества ex integro, соответственно философским принципам. В этом смысле просветительная литература, в особенности во Франции, подго­товила действительный разрыв с историей - революцию. Типическим выра­жением этого направления был деизм, стремившийся к устранению положительных религий в виду того, что ни одна из них не выдерживала "рациональной" критики, и к замене их естественной религией.

439

Французская революция сделала попытку реализовать абстрактное го­сударство, опирающееся на "свободу, равенство и братство", и провозг­ласить "человеческие права" соответственно теории Руссо. Многочислен­ные писатели с весьма посредственными талантами принялись за защиту и восхваление этого предприятия. В их произведениях господствует по большей части мелкий эпикуреизм, опирающийся на кодильяковский позитивизм. Так, например, Вольне вместе с Systime de la nature видит источник всех общественных зол в невежестве и жадности людей; их способность к усовершенствованию задерживалась, по его мнению, до сих пор религиями. Когда вместе с последними рассеятся все "иллюзии", тогда вновь организованное общество будет руководиться тем принципом, что "хорошо" только то, что служит в пользу человеку. Гражданский катехизис сводится к нижеследующей заповеди: "Conserve toi - instruis toi - modere toi - vis pour tes semblables, afin qu'ils vivent pour toi". Еще более материалистический характер теория революции принимает у Сен-Ламбера, которому принадлежит часто упоминаемое в позднейшей лите­ратуре определение: "L'homme est une masse organisee et sensible; il regoit I'intelligence de ce qui I'environne et de ses besoins". В поверхносткейшем историческом обзоре он восславляет революцию как окончательную победу разума в истории, причем он приходит к выводу, что демок­ратическое начало этого великого события завершится цезаризмом. Крайних пределов это самохвальство достигает у представителей парла­ментского дилетантизма - Гара и Ланслена.

Чрезвычайно приятное исключение среди этих трескучих фраз и дек­ламаций о народном благе и господстве разума представляет серьезная деловитость, с которой Вентам попытался воспользоваться утилисти-ческим принципом, как основой законодательства. Он требовал, чтобы при разработке отдельных законодательных мероприятий производилось количественное определение наслаждения и страдания, которое они могут доставить (§ 36, п.9). Этим он признал, что в государственной жизни речь идет не только о политических правах, но и о социальных интересах. Революция нашла себе в этом отношении воодушевленного и сильного бойца в лице ГодВина\ находившегося отчасти под влиянием Бентама. Но приближение социальной грозы подобно глухим раскатам отдаленного грома слышится и в других произведениях революционной литературы. Исследования по экономическим вопросам становятся все обширнее и опираются на самостоятельные эмпирические принципы. Во Франции раз­работкой экономических проблем занималась главным образом школа физиократов. Тогда как государственные теории требовали прежде всего обеспечения собственности, в глубине общества поднялся вопрос о самом праве личной собственности. Когда же возник спор о том, как

¹ Уильям Годвин (1756-1836) в 1797 г. опубликовал Inquiry concerning political justice and its influence on general virtue and happiness.

440

согласовать интересы индивидуума и общества, явилась идея, что в стремлении к личной собственности заключается корень всех напастей человеческого рода и что только с отречением от этого основного греха могут достигнуть осуществления принципы общественной морали и нрав­ственного сообщества. Мабли и Морелли пустили эти коммунистические идеи в обращение. Бабеф сделал в эпоху Директории первую, неудавшу­юся попытку к их осуществлению.

3. Но социальный вопрос принимает угрожающий характер уже рань­ше. Противоположность богатства и бедности, игравшая столь значитель­ную роль в числе причин революции, первоначально чувствовалась, может быть, даже сильнее, но своей полной остроты она достигает в неразрывно связанной с ней противоположности образования и неве­жества, характеризующей эпоху Просвещения. Чем более хвалились просветители своей "культурой", тем яснее становилось, что эта культура является привилегией зажиточного класса. Это признавал с характерной откровенностью уже английский деизм. Религия разума, равно как и утон­ченная нравственность, предназначалась для образованного человека; для среднего же человека, думал Шефтсбери, должны сохранить свою силу обещания и угрозы положительной религии, должны остаться виселица и колесо. Толанд излагал свой космополитический культ природы тоже в качестве "эзотерического" учения, и когда позднейшие деисты стали распространять эти воззрения в народе, лорд Болинброк, несмотря на то, что он и сам был свободомыслящим, объявил их заразой общества, с которой нужно бороться сильнейшими средствами. Среди немецких деистов тоже были люди, которые, подобно Землеру, тщательно различали индивидуальную религию и религию общественного мнения.

Французское Просвещение, как показывает отношение Вольтера к Болинброку, с самого начала носило значительно более демократический характер: оно преследовало агитаторскую тенденцию противопоставить прос­вещение масс эгоизму десяти тысяч привилегированных. Вследствие этого совершился переворот, обративший Просвещение против самого себя. Ибо если "культура" имела своим результатом в тех слоях общества, куда она рань­ше всего проникла, лишь увеличение наслаждения "высших" классов, если она оказалась не в состоянии принести какие-либо плоды для удовлетворения потребностей массы, то ее ценность представлялась тем более сомнительной, что "наибольшее счастье наибольшего количества" становилось в глазах философии масштабом для оценки установлений, поступков и мнений.

При таких условиях возникла культурная проблема новейшей филосо­фии, формулирующаяся в вопросе: благоприятствовала ли цивилизация, т.е. интеллектуальное прогрессирование (представляющее исторический факт и связанное с ним изменение человеческих инстинктов и жизненных условий - и насколько именно - подъему нравственности и увеличению истинного счастья человека. Чем с большей гордостью восхваляли прос-

441

ветители успехи человеческого духа, воображая, что они достигли вершины разумной жизни в теории и практике, тем более жгучим и тем более неприятным становился этот вопрос.

Впервые, хотя и в неверной формулировке, он возникает у Мандевиля. Будучи в психологии крайним сторонником selfish system, он старался, в противоположность Шефтсбери, показать, что вся жизненная сила общес­твенной организации имеет своим источником борьбу разнообразных индивидуальных интересов. Этот принцип был воспринят и Адамом Смитом в его теории спроса и предложения. Если отнять от человека все эгоистические стремления (таков смысл "Басни о пчелах") и оставить ему лишь "нравственные" побуждения альтруизма, то социальный механизм, вследствие отсутствия личных интересов, должен был бы остановиться. Движущей силой цивилизации является один только эгоизм, и потому не следует удивляться, что культура не влечет за собой повышения нравст­венного уровня, только вырабатывает более утонченные и замаскирован­ные формы эгоизма. Столь же мало можно ожидать от цивилизации увели­чения человеческого счастья. Если бы это случилось, то эгоизм, на котором основывается прогресс, ослабел бы. В действительности, наобо­рот, оказывается, что всякое, обусловленное умственной деятельностью, улучшение материального благосостояния вызывает в индивидууме новые и более сильные потребности, вследствие чего его все труднее удовлет­ворить, и, таким образом, оказывается, что, по-видимому, столь блестя­щее развитие общества достигается лишь ценой индивидуальной нравст­венности и индивидуального счастья.

4. У Мандевиля эти идеи высказываются отчасти в форме легких наме­ков, отчасти же в виде кинической защиты эгоизма, private vices -частные пороки - которого становятся public benefits - общим благом. Мировое значение они приобрели благодаря блестящей переработке, которую дал им Руссо. Он поставил вопрос о результатах всей человеческой истории, ее значении для нравственности и счастья индивидуумов. Он бросил в лицо просветителям упрек, что накопление знаний и облагораживание жизни отвратило человека от его истинного назначения и затемнило его истинную сущность. История с ее искусственной организацией цивилизо­ванного общества испортила человека. Он добр и чист по своей природе, но его развитие постепенно сделало его чуждым природе. Началом этого "вырождения" Руссо признал - в своем втором "Исследовании" -возникновение собственности, имевшее своим результатом разделение труда, обособление сословий и, в конце концов, пробуждение всех дурных страстей: ум сделался, таким образом, прислужником эгоизма.

По сравнению с этой противоестественностью цивилизованного варвар­ства естественное состояние кажется потерянным раем. Сентиментальные наклонности умственно и нравственно утомленного времени нашли себе в сочинениях Руссо обильную пищу, особенно в "Новой Элоизе". Салонные

442

дамы восхищались пастушескими идиллиями Гесснера, но именно поэто­му они прослышали воззвание великого женевского гражданина.

Ибо он вовсе не стремился к восстановлению чуждого всякой ответ­ственности первобытного состояния. Он был убежден, что Творец одарил человека способностью к усовершенствованию (perfectibilite), которая де­лает для него обязанностью и естественной необходимостью развитие его природных задатков. Если в историческом процессе это развитие на­правилось на ложный путь и привело к нравственному падению и не­счастью, то из этого следует, что история должна начаться снова, что человек должен вернуться от своего неестественного интеллектуального высокомерия к простому естественному чувству, от стеснительных и лож­ных общественных условий к своей чистой, неиспорченной сущности, для того чтобы найти надлежащий путь развития. Для этого человечество, как целое, по мнению Руссо, нуждается в государственном строе, который по принципу юридического равенства гарантировал бы индивидууму пол­ную свободу его личного соучастия в коллективной жизни; индивидуум же нуждается в воспитании^, дающем свободное развитие природным задат­кам. Оптимизм, сказывающийся в воззрении Руссо на естественную, соз­данную Богом, сущность человека, внушает ему надежду, что нам будет тем лучше, чем свободнее мы будем развиваться.

5. Если учение Руссо находится в яркой противоположности к истори­чески сложившемуся общественному строю и если Руссо стремится заменить этот строй другим, "естественным", то заключительным и примиряющим синтезом просветительных идей является стремление понять течение самой человеческой истории в качестве естественного развития человеческой сущности: в этом отношении философия XVIII века отбрасывает все свои односторонности и достигает своего кульмина­ционного пункта. Впервые эта идея возникает у стоящего совершенно особняком итальянского писателя Вико². Находясь под влиянием неопла-

¹ В частности, в "Эмиле" Руссо часто встречаются "идеи", высказанные Локком с гораздо более узкой целью установить желательные элементы воспитания молодого человека, принадлежащего к высшему обществу. Локк тоже считает главной целью воспитания развитие индивидуальности, откуда понятно его отвращение к ученой односторонности, его симпатии к реальному и практическому и требование нагляд­ности и индивидуализации преподавания и воспитания. Руссо включает эти приуро­ченные для знатного англичанина элементы в программу воспитания, имеющего целью воспитать не представителя известного сословия или профессии, а только "человека". В этом направлении его педагогические учения были восприняты не­мецким филантропизмом, стремившимся под руководством Базедова (1723-1790) сочетать принцип естественного развития с принципом полезности и изобрести целесообразные формы общественного воспитания, которое могло бы сделать из индивидуума полезного члена общества.

² Джамбатиста Вико (1668-1774) приобрел известность главным образом благодаря своим Principj d'una scienza nuova d'intorno alia commune natura delle nationi (1725).

443

тонической метафизики Ренессанса, в особенности Кампанеллы, и обра­зовавшись на Бодене и Гроции, Вико проникся идеей общего естественно­го закона жизненного развития, проявляющегося одинаково как в истории народов, так и в жизни индивидуумов, и этот принцип тождественности всего естественного развития он излагает с большой ученостью. Если при таком воззрении на естественное необходимое соответствие между различными историческими системами и основной биологической схе­мой, идея целесообразности в судьбах народов не получает применения, то она нашла себе уже раньше энергичного представителя в лице Боссюэ. Французский прелат, опираясь на патристическую философию истории, признававшую искупление человечества средоточием мировых событий, выставлял обращение европейских народов в христианство и создание мировой империи Карла Великого заключительной и решающей эпохой всемирной истории, все течение которой есть дело божественного Провидения и целью которой является установление господства единой католической церкви. Новая философия, разумеется, энергично отвергла подобное воззрение на мир и историю, но насколько скуден был результат ее индивидуально-психологического анализа общественной жизни для понимания истории, можно видеть по тривиальным соображениям Изелина, которому не помогло и то, что он опирался на идеи Руссо.

Для плодотворной разработки идей Руссо в этом направлении нужна была всесторонность и восприимчивость Гердера. Его оптимизм, опираю­щийся на учение Лейбница и Шефтсбери, препятствовал ему согласиться со взглядом Руссо, что вся история человечества есть заблуждения. Он был, напротив, убежден, что естественное развитие человека именно та­ково, как оно совершилось в истории. Если учение Руссо о способности человека к совершенствованию у его французских последователей, вроде Сен-Ламбера и в особенности Кондорсе, явилось залогом лучшего буду­щего и бесконечного совершенствования человеческого рода, то Гердер воспользовался им - против Руссо - как принципом объяснения прошед­шей истории человечества. История есть ни что иное, как беспрерывный процесс естественного разбития.

Это относилось прежде всего к началу истории. Возникновение общественной жизни должно быть признано не произвольным актом, совершившимся вследствие человеческого размышления или божеского определения, а постепенно создававшимся результатом естественной связи явлений. Общественная жизнь не изобретена и не ниспослана, а возникла в историческом развитии. Характерно, что все эти взгляды всего раньше были применены к развитию языка: индивидуализм ассоциационистской психологии видел в языке,как это обнаруживается у Кондильяка, изобре­тение человека; супранатурализм, представителем которого в Германии был Зюсмильх, признавал его божественным откровением; последнее

444

слово в этом случае сказал уже Руссо, признавший, что язык есть естес­твенное непроизвольное проявление человеческой сущности.

Гердер не только воспринял это воззрение, но и распространил его на всю культурную деятельность человека. В своей философии истории он исходит поэтому из определения места человека в природе, из жизненных условий, которые человек находит на обитаемой им планете, и из его своеобразных задатков, и стремится определить при помощи этих данных зачатки и тенденцию исторического развития человека. Однако, в проти­воположность к Вико, Гердер не смотрит на развитие отдельных народов, как на различные процессы; судьбы народов у него тесно переплетаются друг с другом в общей цепи прогрессирующего совершенствования. История ведет к все более и более полному проявлению общей челове­ческой сущности. Подобно тому, как человек есть венец вселенной, так его история есть раскрытие человечности. Идея гуманности у Гердера служит объяснением сложного движения истории народов.

Гердер вполне отрешается от антиисторичности Просвещения. Каждое явление всемирно-исторического процесса он рассматривает в качестве естественного продукта известных условий; "голоса народов" соединяют­ся в гармонию мировой истории, основой которой служит гуманность. Отсюда выяснялась и задача будущего: она заключается в том, чтобы как можно полнее и всестороннее раскрыть все способности человеческой природы и сочетать зрелые результаты исторического развития в жизнен­ном единстве. В сознании этой задачи "мировой литературы" и предчувст­вуя наступление новой эпохи, чуждый высокомерия вульгарного просве­щения Шиллер мог воскликнуть, обращаясь к "философскому веку":

Wie schon, о Mensch, mit deinem Palmenzweige Stehst du an des Jahrhunderts Neige In edler, stolzer Mannlichkeit!

ЧАСТЬ ШЕСТАЯ

♦

НЕНЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Счастливое объединение нескольких духовных течений вызвало в Гер­мании в конце XVIII и в начале XIX века расцвет философии, который можно сравнить только с великой эпохой греческой философии, начав­шейся Сократом и завершившейся Аристотелем. Развиваясь с одинаковой силой как вглубь, так и вширь, немецкий ум создал в течение короткого промежутка четырех десятилетий (1780-1820) целый ряд величественных и всеобъемлющих систем философского миропонимания, возникавших друг за другом с небывалой еще быстротой. В системах этих все идеи пред­шествующей философии объединяются в своеобразное и яркое целое. Они составляют в своей совокупности зрелый плод долгого роста и содержат в себе зародыш нового, до сих пор еще не определившегося развития.

Это блестящее явление имело своей общей причиной то беспримерное возбуждение духа, которым сопровождалось возобновление культурного движения Ренессанса в Германии, прерванного внешней силой. Германия достигла апогея своего внутреннего развития в то самое время, когда ее внешняя история находилась в периоде глубочайшего упадка. Бессильная в политическом смысле, она дала ряд мыслителей и поэтов, завоевавших себе мировое имя. Ее победоносная сила заключалась именно в союзе философии с поэзией. Одновременная деятельность Канта, Гете и объеди­нение их идей Шиллером - вот характерные события этой эпохи.

История философии в данном случае самым тесным образом связана с историей общей литературы, и взаимные отношения обеих не прерыва­ются. Это обстоятельство находит себе характерное выражение в том, что эстетические проблемы и понятия приобретают особое и даже решаю-

446

щее значение. Для философии они открывали новый мир, почти еще со­вершенно неисследованный, и философия завладела им, как обетованной страной: по существу и в формальном смысле эстетические принципы становятся в это время господствующими; научное мышление сочетается с художественной интуицией и приводит к созданию великих логических мировых поэм.

Глубокое влияние, которое оказала литература на философию, объяс­нялось главным образом ее исторической универсальностью. С ..Герде* ром и Гете открывается эпоха всемирной литературы, эпоха сознательной работы над своим собственным образованием при помощи усвоения всех великих произведений человеческого духа. Носительницей этого движения является в Германии_2ошнтическа^_ш/(ола. По аналогии к ней и философия развилась, опираясь на целый ряд" исторических данных; она восстановила с сознательным проникновением идеи древности и Ренес­санса, обратилась и к тому, что отбросило от себя Просвещение, и нашла свое завершение в учении Гегеля, объявившем себя систематическим и законченным синтезом всего того, о чем думало до тех пор человечество.

Но для этой исполинской работы потребовались новые основы, без которых и влияние общей литературы не могло бы привести ни к какому результату. Философской силой, необходимой для того, чтобы овладеть идейным содержанием истории, явилось учение Канта, и в этом его беспримерное историческое значение. Новизной и ширью своих горизон­тов Кант предписал последующей философии не только проблемы, но и путь к их разрешению: это всеобъемлющий царственный ум. Воззрения его ближайших последователей, всесторонне разработавших основной принцип Канта и связавших его с другими системами, по своему основно­му признаку могут быть названы идеализмом.

Поэтому мы разделяем историю немецкой философии на две главы, из которых первая касается Канта, а вторая говорит о развитии идеализма. В философской симфонии сорокалетия, о котором идет речь, кантовское учение является темой, а идеализм - разработкой этой темы.

447