§ 42. Система разума

Направление главного течения идеалистического развития было наме­чено принципом, который дал Фихте мужество выбросить за борт понятие "вещи в себе". Отношение бытия и сознания может быть объяснено только при помощи сознания и именно таким образом, что сознание "наблюдает свою собственную деятельность" и вместе с тем создает реальный и иде­альный ряд опыта, объекты и знание о них. Задача науки заключается, следовательно, в том, чтобы понять мир, как необходимую совокупность разумной деятельности, и разрешить эту задачу возможно лишь при условии, если рефлексия философствующего разума примется за иссле­дование своей собственной деятельности и того, что требуется для нее.

496

Следовательно, необходимость, господствующая в этой системе разума, имеет не причинный, а телеологический характер. Догматическая система смотрит на разум, как на продукт вещей, идеалистическая понимает разумную природу, как совокупность действий, некоторые из которых слу­жат для создания объектов. Движение философского мышления не может быть таково, чтобы из существования одного заключать о существовании другого, а должно сообразоваться с тем принципом, что для того чтобы что-либо произошло или изменилось, должно измениться другое. Всякий акт разума имеет известную задачу; для того чтобы разрешить ее, разум нуждается в других действиях и вместе с тем в других задачах; общая совокупность целей всей деятельности для разрешения задач есть сис­тема разума, "история сознания". Основание всякого бытия заключается в долженствовании, т.е. в целесообразной деятельности самосознания.

1. Схемой для приложения этой мысли служит диалектический метод. Если мир должен быть понят, как разум, то его система должна исходить из первоначальной задачи, а все отдельные поступки разума должны быть признаны средством. Деятельность, направленная на разре­шение этой основной задачи, есть самосознание. Свободное от всяких предпосылок начало, как его требует философия, не может быть найдено при помощи утверждения или какого-либо допущения, а только при помощи требования, которое каждый должен быть в состоянии вы­полнить, требования "мысли самого себя'¹. Вся задача философии состоит в том, чтобы выяснить, что происходит при этом и что требуется для этого. Этот принцип может быть проведен, однако, лишь постольку, пос­кольку между тем, что должно произойти и тем, что произошло, сущес­твует противоречие, из которого возникает новая задача и т.д. Диа­лектический метод есть система, в которой каждая задача порождает новую. То, что хочет сделать разум, наталкивается на противодействие в нем самом, и для того, чтобы устранить это противодействие, разум вы­полняет новую функцию. Эти три момента получают обозначение тезиса, антитезиса и синтезиса.

Если Кант для объяснения и критики метафизики утверждал, что нераз­решимые задачи разума необходимы, то идеалистическая метафизика де­лает эту мысль положительным принципом. Вследствие этого мир ста­новится бесконечностью самопроизрождения, и, таким образом, противоречие между задачей и деятельностью объявляется реальной сущностью разума. Это противоречие необходимо и неустранимо. Оно принадлежит к сущности разума, и так как один только разум реален, то и противоречие объявляется тоже реальным. Таким образом, диалекти­ческий метод, это метафизическое преобразование трансцендентальной логики Канта, вступал все в большее и большее противоречие с формаль­ной логикой. Правил рассудка, в которых закон противоречия является общим принципом, вполне достаточно для обычной переработки восприятий

497

в понятия, суждения и умозаключения, но для интеллектуальной интуиции философствующего разума их мало. С точки зрения задач "умозрительной конструкции" они сохраняют лишь относительное значение.

Этот вывод мы встречаем уже в первой обработке наукословия фихте. Его ученики и единомышленники вроде ф.Шлегеля высказывались все смелее и смелее, и, наконец, спекулятивный разум открыто высказал свое презрение к руководящейся законом противоречия "философии рассуд­ка". Шеллинг ссылался на coincidentia oppositorum Николая Кузанского и Джордано Бруно, а Гегель считает преобладание ограниченного рассудка прирожденным грехом всей предшествующей философии. Метафизика, которая по учению Канта недоступна для рассудка, находит себе особый орган в интеллектуальной интуиции и особую форму в диалектическом методе. Производительный синтез разнообразия должен сохранить свое единство над противоположностями, на которые он разлагается. Сущность духа состоит в самораздвоении и возвращении от этой раздробленности к своему первоначальному единству.

Эта тройственность покоится на (фихтеанском) самонаблюдении духа. Разум не только есть "вещь в себе", простая идеальная реальность, а также вещь "для себя": он представляется самому себе чем-то другим и чуждым, становится отличным от субъекта объектом, и это инобытие (Ап-derssein) есть принцип отрицания. Уничтожение же различия, отрицание отрицания, есть синтезис этих двух моментов, которые "уничтожаются" в нем в трояком отношении: их односторонность исчезает, их относитель­ное значение сохраняется, их первоначальный смысл превращается в высшую истину. По этой схеме, различающей "в себе", "для себя", "в себе и для себя", Гегель построил с большой виртуозностью диалектический метод. Каждое понятие превращается у него в свою противоположность, и из противоречия двух понятий возникает высшее, которое затем испы­тывает ту же судьбу, т.е. находит антитезис, требующий еще более высо­кого синтеза и т.д. Сам Гегель обнаружил в приложении этого метода, особенно в "феноменологии" и в "Логике" изумительную массу познаний, совершенно исключительную утонченность в логических исследованиях и непреодолимую силу комбинирующего мышления, хотя глубокомыслие не­редко переходило у него в темноту и схематическое словообразование. Его же ученики создали философский жаргон, заключавший всякое мыш­ление в эту тройственную формулу, и этот жаргон сильно дискредитировал тогдашнюю философию.

2. В полном согласии с этим методом находится по своему содер­жанию и система разума Фихте в первый период его деятельности (при­близительно до 1800 г.). Первоначальное, ничем кроме самого себя не обусловливающееся, "деяние" самосознания состоит в том, что для того, чтобы установить "я", его нужно отделить от "не я". Но так как "не я" дано только в "я", т.е., выражаясь исторически, объект дан только в сознании,

498

то в пределах "я", "я" и "не я" (субъект и объект) должны взаимно обус­ловливаться. Отсюда возникает теоретический и практический ряд само­сознания, смотря по тому, является ли основным элементом "я" или "не я". Что касается теоретического разума, то Фихте приводит отдельные ступени его функций в связь с рефлексией сознания о своей собственной предопределенной деятельности. Благодаря своей деятельности, не стес­няемой никакими внешними границами, оно освобождается от всех ограничений, которые "я" налагает на себя в "не я", и делает эти ограни­чения своим объектом, формами этого самоопределения Фихте считает чистые интуиции, время и пространство, категории рассудка и принципы разума. Но эти формы он не противополагает друг другу, как Кант, фихте придерживается принципа, что на каждой высшей ступени разум схватывает в более чистом виде то, что он выполнил на предшествующей ступени. Познание есть процесс самопознания разума, опирающийся на чувствен­ную интуицию¹. Но вся деятельность теоретического разума предполагает первоначальное "самоограничение" нашего "я": если оно сделано, то весь ряд становится понятен по принципу самосозерцания. Ибо всякая дея­тельность имеет своим объектом и своим основанием предшествующую, тогда как первоначальное самоограничение не имеет своим основанием никакой другой деятельности и теоретически, следовательно, вообще не может иметь никакого основания. Это беспричинно свободная деятель­ность, и, как таковая, она есть основание всякой другой деятельности. Таким беспричинно свободным актом Фихте считает ощущение. Поэтому лишь по своему содержанию, воспринимаемому интуицией, оно входит в сознание; как акт, оно подобно всему, что не имеет никакого основания, бессознательно². В этом состоит его существование, благодаря которому оно представляется чем-то чуждым и проникающим в сознание "извне". Вместо "вещи в себе", мы видим, таким образом, бессознательное

¹ Без видимого влияния со стороны Лейбница его воззрение на соотношение сил познания снова получает значение и противопоставляется кантовской классификации их, нужно только обратить внимание на то, что эта "история развития разума" у Лейбница обусловливается причинностью, у Фихте же телеологически. То, чего требовали Гаманн и Гердер для сохранения единства интеллекта в лейбницев-ском смысле, было сделано в совершенно ином смысле Фихте и Шеллингом.

² Парадоксальность "бессознательно-сознательной деятельности сознания" за­ключается в выражении, а не в существе дела. Немецкие философы не были счастливы в своей терминологии, и всего менее удачны были их попытки придать немецким словам новое значение, фихте не только употребляет термины "сознание", "самосознание", promiscue, но он понимает под сознанием, с одной стороны, действительное представление индивидуума или эмпирического "я" (в этом смысле оно "бессознательно"), с другой стороны, -функции "сознания вообще", трансцен­дентальной апперцепции или "общего я" (в этом смысле "история сознания"). Этими соотношениями слов обусловливается заметная доля трудности его изложения и недоразумений, вызванных им.

499

ограничение своего "я"; Фихте называет эту деятельность производитель­ной силой Воображения, это - миросозидающая деятельность разума.

Для ощущения не существует, следовательно, никакого основания, ко­торое обусловливало бы его. Оно существует с абсолютной свободой и определяет, со своей стороны, всякое познание в его содержании. Поэто­му оно может быть понято только в связи со своей целью - в практичес­ком наукословии, которое имеет задачей исследовать, зачем "я" ограничивает себя самого. Это можно понять только в том случае, если рассматривать "я" не как спокойное бытие, а как бесконечную деятель­ность или инстинкт. Так как всякая деятельность направлена на тот объект, к которому она прилагается, то "я", не находящее, в противопо­ложность эмпирической воле, данного объекта, чтобы оставаться инстин­ктом и деятельностью, должно, со своей стороны, установить объекты. Это оно делает посредством ощущения, не имеющего никакого основания, но ставящего себе целью создать для своего инстинкта границу, за кото­рую оно выходит, чтобы сделаться объектом. Эмпирическая действитель­ность со всеми ее вещами и "реальностью", которую она имеет для теоретического сознания, есть лишь материал для деятельности практического разума.

Глубочайшую сущность "я" составляет, следовательно, лишь направ­ленная на саму себя и обусловленная лишь самой собой деятельность, автономия нравственного разума. Система разума завершается кате­горическим императивом. "Я" есть нравственная воля и мир есть вылившийся В чувственную форму материал обязанности. Он сущест­вует для того, чтобы мы могли проявлять в нем свою деятельность. Не бытие составляет причину деятельности, а ради деятельности создано бытие. Все, что существует, может быть понято только с точки зрения того, чем оно должно быть.

Парадоксальное¹ для обычного сознания утверждение наукословия клонится к тому, чтобы отнять у категории субстанциальности основное значение, которое присуще ей в наивном чувственном миросозерцании. Существующее представляется последнему носителем и причиной дея­тельности; для фихте же "деятельность" является первоначальным, а бытие - лишь служащим для достижения цели средством. Эта противопо­ложность ярко выразилась в столь важном для Фихте лично "споре об атеизме". Наукословие не могло признать Бога "субстанцией", оно искало метафизическое понятие Бога в "общем я" и в абсолютно свободной, миросозидающей деятельности. В яркой противоположности к Natura na-turans догматизма оно назвало Богом нравственное мироустройство, Ordo ordinans.

¹ В этом смысле Фр.Якоби протестовал против этой увязки - "не чулок, а вяжет".

500

Поэтому важнейшей философской дисциплиной фихте считает учение о нравственности. Разработанная еще до появления кантовской "Метафизики нравов", система фихте делает категорический императив в формуле: "действуй согласно с твоей совестью" исходным пунктом строго разработанного учения об обязанностях, развивающего из противополож­ности естественного и нравственного влечения, обнаруживающейся в эмпирическом "я", общие и частные задачи человека. Кантовский риго­ризм смягчается у фихте тем, что чувственность человека, как продукт разума, тоже имеет право на существование. Дуализм остается, но фихте близится к его устранению; идея же, что целесообразное единство разум­ного целого указывает каждому из его членов предназначенное природой употребление, делает этическую теорию более обстоятельной и выше оценивающей все данное изучением "материала исполнения обязаннос­тей". Это обнаруживается у фихте в его учении о профессиональных обя­занностях, в его воззрении на брак и семейную жизнь, в тонком анализе разнообразия человеческих жизненных отношений.

То же самое следует сказать о воззрениях фихте по вопросам общественной, жизни. С юношеской энергией он овладевает основ­ными идеями Канта и придает им гораздо более яркую разработку, чем мог дать сам Кант, принявшийся за систематическое изложение своего учения лишь в глубокой старости. Взаимное ограничение свободы во внешнем сообществе фихте тоже признает принципом естественного права. "Первоначальными правами" он считает притязания индиви­дуума на свободу своего тела, как органа исполнения обязанностей, на свободу собственности, как внешней сферы деятельности, и, наконец, на свободу своего самосохранения, как личности. Мо значение эти первоначальные права получают лишь в качестве принудительных прав посредством государственных законов. Идею государственного догово­ра Фихте разлагает на гражданский договор о собственности и охране. Любопытно при этом, что в политике он выводит из этой идеи принцип, что государство должно заботиться о том, чтобы каждый мог жить своим трудом, так называемое право на труд. Труд есть обязанность нравственной личности и условие существования личности физичес­кой: он должен быть безусловно гарантирован государством. Поэтому урегулирование условий труда не должно быть предоставлено естест­венному действию предложения и спроса (по Адаму Смиту), и продукт труда не должен зависеть от общественной борьбы интересов. Все это должно быть подчинено разумному закону государства. Исходя из этой мысли, фихте нарисовал, тщательно взвесив существующие условия, свой идеал социалистического или "закрытого торгового государства", которое должно взять в свои руки все производство и всю внешнюю торговлю, для того чтобы доставить гражданам труд и обеспечить пол­ный продукт труда. Насильственный идеализм философа не оста-

501

новился даже перед беспощадной принудительной системой, лишь бы каждому была предоставлена известная сфера для свободного испол­нения обязанностей.

3. Задача понять вселенную, как систему разума, была разрешена наукословием по существу следующим образом: чувственный внешний мир Фихте признал проявляющимся в эмпирическом "я" продуктом "соз­нания вообще": на этом основании учение фихте было названо впос­ледствии, наравне с кантовским, "субъективным идеализмом". Однако мнение фихте заключалось исключительно в том, что он приписывал природе, которую он признавал органическим целым, по отношению к представлениям индивидуумов полное значение объективного продукта разума. Для того чтобы показать это, у него не было таких глубоких знаний, какие он имел относительно жизненных условий человеческого разума. Поэтому и сам фихте был доволен тем, что Шеллинг взялся за разрешение этой второй части задачи и серьезно отнесся к идее построить мир В качестве объективной системы разума. Согласно на-укословию и кантовской натурфилософии, это было возможно только тогда, если бы удалось понять природу, как совокупность воздействий, имеющих своим конечным назначением реализацию закона разума. Ис­ходным пунктом этой конструкции послужила динамическая теория Канта, выводящая бытие материи из отношения силы притяжения и силы отталкивания (ср. § 38, п.7), а заключительным звеном - то явление природы, в котором осуществляется практический разум: человеческий организм. Между материей и организмом заключен целый ряд форм и функций природы, как единая жизнь, разумный смысл которой следует искать в органическом обособлении конечного результата от материаль­ных зачатков. Природа есть созидающее "я" - это основное положение шеллинговской натурфилософии. Эта, опирающаяся на философские предпосылки, задача одновременно была поставлена и тогдашним состо­янием естествознания, которое снова пришло к тому пункту, когда для рассеянных специальных работ потребовалось живое и цельное понима­ние природы. Стремление к такому пониманию становилось тем сильнее, что накопление эмпирических знаний мало удовлетворяло приподнятые ожидания, которые возлагали с XVII века на принцип механического объяснения природы. Дедукция органического из неорганического оста­лась, как удостоверил Кант, по меньшей мере проблематичной, генетичес­кая связь организмов с этой основой - спорной. Охваченная глубоким движением, теория медицины не имела еще никакой возможности войти в механическое миросозерцание. К этому присоединились открытия электрических и магнетических явлений, загадочная сущность которых первоначально не допускала и мысли об объяснении с точки зрения галилеевской механики. Спиноза произвел могущественное впечатление на умы только тем, что он смотрел на всю природу, не исключая и чело-

502

века, как на единое целое, в котором раскрывается во всем своем величии божественное существо. Для развития немецкого мышления решающее значение имело то обстоятельство, что это миросозерцание усвоил Гете. Конечно, поэт толковал этот взгляд, как показывают его чудные афоризмы "Природа", по-своему. Цепь "математических след­ствий" их механическую необходимость он заменил признанием жиз­ненного единства природы, в чем сказалось, не получив логической формулировки, мировоззрение Ренессанса. Этот поэтический спино­зизм сделался важным звеном в развитии идеалистических систем.

Все эти мотивы сказываются в натурфилософии Шеллинга. Они ведут к тому, что центральным понятием ее становится жизнь, что Шеллинг делает попытку взглянуть на природу с точки зрения организма и понять совокупность ее сил из общего назначения органической жизни. Природу не следует ни описывать, ни изменять, нужно понять смысл и значение, присущее ее отдельным явлениям в целесообразной системе целого. "Ка­тегории природы" суть формы, в которых разум делает самого себя объек­том; они образуют систему развития, в которой каждое отдельное явление имеет свое логически определенное место. В разработке этой идеи Шеллинг, разумеется, обнаруживает зависимость от состояния естествоз­нания в его время. О единстве сил, об их превращении друг в друга, имевшем в данном случае наибольшее значение, тогда существовали пишь весьма смутные представления, и философ не затруднился попол­нить пробелы знания гипотезами, которые он заимствовал из априорной конструкции "телеологической системы. Во многих случаях эти взгляды оказались ценными указаниями, в других - заблуждениями, которые не могли привести к плодотворным результатам.

В историческом отношении натурфилософия имеет значение, как протест против демокритовско-галилеевского объяснения природы. Количественное определение здесь снова признается лишь внешней фор­мой и явлением, причинно-механическая зависимость - рассудочной фор­мой представления. Смысл явлений природы заключается в значении, которое они имеют в системе развития целого. Если поэтому Шеллинг направил свой взор на родственность форм органического мира, если он воспользовался зачатками сравнительной морфологии для того, чтобы обнаружить единство плана, который раскрывает природа в веренице живых существ, то это единство как для него, так и для его учеников вроде Окена представлялось не временно-причинным генезисом, а выражением постепенного приближения к цели. В различных разрядах животных су­ществ, по мнению Окена, проявляется то, к чему стремилась природа, создавая организмы, и чего она достигает вполне только в человеке. Это телеологическое толкование не исключает существования причинной зависимости во времени, но, по крайней мере, у Шеллинга и Окена, и не включает его. Они не спрашивают, возник ли один вид из другого, а хотят

503

только показать, что один вид является преддверием другого¹. Таким образом, становится понятно, почему механическое объяснение природы, в XIX веке снова достигшее господства, увидело в натурфилософии лишь принадлежащее прошлому опьянение и самообольщение телеологи­ческими предположениями, которое задержало спокойную работу иссле­дования. Однако летопись борьбы, заполняющей со времен Демокрита и Платона историю понимания природы, еще не закончена и поныне. Све­дение качественного к количественному, победоносно шествующее под знаменем математики, находит себе помеху в потребности, которая за движениями в пространстве ищет дсмысленно разумной действитель­ности. Удовлетворить эту потребность и стремилось учение Шеллинга. Это привлекло на ее сторону великого поэта, стремившегося доказать, что в обольстительной игре цветов истинно действительное есть не колебание атомов, а нечто первоначально определенное в своем качестве. Таков философский смысл гетевского "учения о цветах".

У Шеллинга в системе природы царит идея, что объективный разум вос­ходит от материальных явлений, посредством целого ряда форм и превра­щений энергии, к организму, в котором он становится сознательным. Чувст­вующее существо есть заключительное звено природы, с которого начинается система наукословия. Детальные рассуждения в различных обра­ботках натурфилософии часто подвергались изменениям, но основы остались те же. В своей "конструкции природы" Шеллинг опирался главным образом на заимствованное из наукословия представление о двойственности, противоположности сил, уничтожающейся в высшем единстве. Поэтому Шеллинг обратил особое внимание на полярность, составлявшую для его современников загадку электрических и магнетических явлений.

4. Когда Шеллинг задумал присоединить к натурфилософии собственную обработку наукословия под именем "трансцендентального идеализма", то в коллективном мышлении йенских идеалистов совершилась значительная перемена, которой он первый дал систематическое выражение. Толчок к этому исходил от Шиллера, давшего самостоятельную обработку идеям "Критики способности суждения". Шаг за шагом становилось все более ясно, что система разума должна завершиться для идеализма эстетичес­кой функцией; этический идеализм, который проповедовало наукословие, и физический, возвещенный натурфилософией, сменился эстетическим идеализмом.

¹ "Истолковывание" явлений было, конечно, приемом опасным в научном отно­шении: оно открывало двери натурфилософии поэтической фантазии и имеющим претензию на остроумие выходкам. Эти гости водворяются в натурфилософии уже у Шеллинга, но еще в большей степени у его учеников вроде Новалиса, Стеффенса, Шуберта. Магическая сказочная символика природы придает сочинениям Новалиса поэтичный, но вместе с тем в философском отношении весьма подозрительный оттенок.

504

Плодотворное преобразование, которое произвел в кантовских идеях Шиллер, касалось не только более близких поэту эстетических вопросов, но точно так же и вопросов этических и историко-философских и вместе с тем затрагивало всю систему разума. Как это показывает, между прочим, поэма "Художники", Шиллер еще до ознакомления с учением Канта задумывался над проблемой, какое значение имеет прекрасное и искусство во всей разумной жизни человека и ее историческом развитии. Разрешив эту проблему при помощи кантовских понятий, он дал идеализму новое направление.

Шиллер придал кантовскому понятию прекрасного новую форму. Синтез теоретического и практического разума в эстетическом (ср. § 40, п.2) едва ли мог получить более удачное обозначение, чем ему дал Шиллер, определив красоту, как свободу в явлении. Определение это говорит, что эстетическая интуиция схватывает свой объект, не подчиняя его правилам познающего рассудка: объект этот не формулируется в понятия, и мы не спрашиваем об условиях, от которых он зависит в других явлениях. Объект эстетического наблюдения созерцается так, как если бы он был свободен. Шопенгауэр выразил это позднее в положении, что наслаждение прекрасным есть созерцание объекта независимо от закона основания. Еще большее значение Шиллер придал впоследствии тому, что эстетическое отношение столь же мало зависит от практического разума, как и от теоретического. Прекрасное (отличное от приятного и благого) столь же мало составляет объект чувственного, сколь и нравственного инстинкта: у него нет ни назойливости эмпирических влечений, ни серьез­ности практического разума. В эстетической жизни раскрывается инстинкт игры. В бескорыстном созерцании смолкают порывы воли. Признав счастьем эстетического состояния преодоление злосчастной воли к жизни, деятельность чистого, безвольного субъекта познания, Шо­пенгауэр опять-таки последовал за Шиллером¹.

Из этого Шиллер заключил, что во всех случаях, когда дело идет о воспитании подвластного своей чувственности человека к нравственной воле, эстетическая жизнь является сильнейшим средством для этого. Кант признал изменение инстинктов этической задачей человека (ср. выше § 39, п. 6). Для перехода от чувственного к нравственному направлению воли он предложил человеку, в качестве поддержки, религию, Шиллер же предлагает искусство. Вера и вкус, по меньшей мере, побуждают человека к легальному образу действий, когда он еще не созрел для нравствен­ности. В общении с прекрасным чувство становится более утонченным, так что естественная грубость исчезает и человек пробуждается для сво­его высшего назначения. Искусство - благодарная почва для науки и нравственности. Так учил Шиллер уже в "Художниках", "Письма об эстетическом воспитании человеческого рода" проникают глубже. Эстети-

¹ При этом Шопенгауэр придает, однако, такое же значение и научному познанию.

505

ческое состояние ("государство") уничтожает в силу своей бесстрастности и чувственные стремления, создавая этим поприще для нравственной воли: это необходимая переходная ступень от физического состояния не­обходимости к нравственному состоянию. В физическом состоянии чело­век испытывает на себе могущество природы, в эстетическом состоянии он освобождается от ее власти и господствует над нею в нравственном.

Но уже в "Художниках" прекрасному предписывалась другая высшая задача, задача дать нравственной и интеллектуальной культуре высшее завершение. Внося эту мысль в критическую систему понятий, он пере­ходит от попыток дополнить кантовское учение к переработке его. Обе стороны человеческой природы не находят себе примирения, если нрав­ственный инстинкт должен преодолевать чувственный; как в физическом, так и в "нравственном" состоянии одна из двух сторон человеческой природы принижена в пользу другой. Совершенство же можно найти лишь в том случае, если ни один из обоих инстинктов не преобладает над другим. Человек может быть истинно человеком, когда он играет, когда в нем молчит борьба, когда нравственная природа возвышается до столь благородного чувства, что он более не имеет надобности быть возвы­шенным. Кантовский ригоризм остается неприкосновенным во всех слу­чаях, когда нравственная обязанность идет вразрез с чувственным вле­чением. Но существует еще более высокий идеал прекрасной души, которая не знает этой борьбы, так как ее природа столь облагорожена, что она исполняет нравственный закон по влечению. И такое благородство человек может получить только при помощи эстетического воспитания. Оно одно может уничтожить чувственно-нравственный разлад в челове­ческой природе, в нем одном осуществляется полная человечность.

5. В идеале "прекрасной души" "виртуозность", которую проповедовал Шефтсбери, берет верх над кантовским дуализмом. Совершенство чело­века есть эстетическое примирение обоих свойственных ему инстинктов. Образование должно сделать жизнь индивидуума шедевром искусства, облагораживая чувственность до ее полного объединения с этическим назначением. В этом направлении Шиллер дал идеальному жизне­пониманию своего времени, в противоположность ригоризму Канта, авторитетное выражение, и эстетический гуманизм, установленный им, нашел целый ряд других своеобразных формулировок. Во всех них Гете был могучей личностью, которая была живым воплощением идеальной человечности как в эстетическом совершенстве своей жизни, так и в великих творениях своей поэтической деятельности.

В этом взгляде на гения к Шиллеру примкнул прежде всего Вильгельм Гумбольдт*: он старался понять с этой точки зрения сущность великих поэтических произведений. В гармонии чувственной и нравственной

Родился в 1767, умер в 1835.

506

природы он видел жизненный идеал человека, и этот принцип он применил в своем, имеющем капитальное научное значение, исследовании (об языке Кави), где он стремится объяснить сущность языка взаимодейст­вием обоих элементов.

В резкую оппозицию к кантовскому ригоризму стал уже настроенный в духе Шефтсбери Якоби в своем, приуроченном к личности Гете, романе "Переписка Алльвиля". Нравственный гений тоже "самовластен" (exempla-risch): он не подчиняется под установившиеся правила и максимы, он черпает свою силу из самого себя и дает себе законы нравственности. Эта "нравственная природа" есть высшая ступень, доступная человечеству.

Эта этическая гениальность становится у романтиков полным пренеб­режением ко всякого рода внешним стеснениям. Здесь она превращается в "эстетическую аристократию образования", ставшую в оппозицию к демократической утилитарности просветительной морали. Известное шиллеровское выражение об аристократии нравственности было истолко­вано в том смысле, что филистер в своей, подчиняющейся общим принципам, деятельности должен выполнять свой полезный труд, тогда как гениальный человек, свободный от всяких внешних целей и правил, развивает в игре своих внутренних сил и творчестве своей вечно живой фантазии свою значительную индивидуальность, которая есть нечто цен­ное сама по себе. Поэтому в гениальной морали за чувственностью (в самом узком значении этого слова) тоже признаются все ее права. Пос­редством нравственного облагораживания она должна быть возведена на степень тончайших внутренних движений. Это высокая идея, но ее осущес­твление в шлегелевской "Люцинде" превращается в остроумную пошлость.

Этика Шлейермахера возвратила мораль романтиков к чистоте шилле-ровского образа мыслей. Она дает законченное выражение жизненного идеала этого великого времени. Все этические стремления направлены, по мнению Шлейермахера, к установлению единства разума и природы: к этому единству стремится в общем нравственный закон, который может быть лишь естественным жизненным законом разума; в том же заключа­ется задача каждого индивидуума, который должен дать этому единству особое, одному лишь ему свойственное, выражение. Развивая эту мысль систематически, Шлейермахер различает (соответственно органическому и интеллектуальному фактору интеллекта) организующую и символи­зирующую деятельность, в зависимости от того, служит ли единство природы и разума целью или предпосылкой, и, таким образом, в целом получаются четыре основных нравственных отношения, которым соответ­ствуют, в качестве положительных благ, государство, общественность, школа и церковь. Опираясь на эти основы, и должен самодеятельно развиваться индивидуум к гармонической самостоятельной жизни.

К эстетическому разуму сводил этическую теорию совершенно самос­тоятельно и Гербарт: мораль представляется ему ветвью общей эстетики.

507

Рядом с теоретическим разумом, содержащим в себе принципы для поз­нания бытия, он признает первоначальной лишь оценку существующего с точки зрения эстетических идей. Эта оценка имеет столь же мало общего с волей и потребностями эмпирического "я", как и познание. "Суж­дения вкуса" с непреодолимой очевидностью имеют общее и необходимое значение и всегда относятся к условиям существующего. Им присуще первоначальное чувство удовольствия или неудовольствия. Применение этих принципов в более узкой области эстетического у Гербарта только намечено. Этика, напротив того, представляется ему учением о суждениях вкуса относительно движений человеческой воли. Она не должна давать объяснения - это дело психологии, а должна лишь устанавливать нормы, с которыми сообразуется всякая оценка. В качестве таких норм Гербарт называет пять нравственных идей'свободу, совершенство, доброжела­тельность, право и порядок (Billigkeit). Соответственно им он старается также классифицировать и системы нравственной жизни, применяя пос­тоянно к генетическому исследованию принципы ассоциационистской психологии и делая, таким образом, попытку изобразить в статике и механике государства механизм волевых импульсов, при помощи которо­го поддерживается общественная жизнь людей.

6. Из аскетической морали Шиллера вытекала философия истории, объединявшая в новой форме точки зрения Руссо и Канта. Поэт дал им совершенно своеобразную разработку, установив в своих статьях "О наивной и сентиментальной поэзии" основные эстетические понятия при помощи указания исторических контрастов и общей конструкции их движения. Различные эпохи и виды поэзии характеризуются, по его мнению, различным отношением духа к царству природы и царству свобо­ды. "Аркадийским" состоянием Шиллер называет то, в котором человек поступает нравственно по инстинкту, без веления, и противоположность его обоих инстинктов еще не раскрылась в сознании, а "райской" целью Шиллер считает то совершенство, при котором природа настолько обла­гораживается, что нравственный закон снова становится ее волей. Между этими состояниями лежит борьба двух сторон человеческой природы, как мы ее видим в действительной истории.

Поэзия, истинная задача которой заключается в том, чтобы изобразить человека, повсеместно зависит от этих основных условий. Если она изоб­ражает чувственную натуру человека в гармоническом единстве с его духовной сущностью, то она наивна; если же она, наоборот, выражает противоречие между ними, если она обнаруживает каким-либо образом разлад между действительностью и идеалом человека, то она сентимен­тальна, причем она может быть или сатирической, или элегической, хотя бы это было и в идиллии. Поэт, который сам есть природа, изображает природу наивно. А тот, кто не обладает ею, имеет к ней сентиментальный интерес и делает исчезнувшую из жизни природу поэтической идеей. Гар-

508

мония природы и разума у первого имеется налицо, у второго она исчезла; в первом случае она -действительность, во втором - идеал. Это различие поэтического чувства характеризует, по мнению Шиллера, отношение древней поэзии к новой. Грек чувствует естественно, современный чело­век смотрит на природу, как на потерянный рай, как больной на выздоров­ление. Поэтому античный и наивный поэт рисует природу так, как она есть, без примеси чувства, новейший же и сентиментальный - только в отно­шении к своей рефлексии: первый исчезает за своим объектом, как тво­рец скрывается за своим созданием, последний же выказывает в обработ­ке материала силу своей стремящейся к идеалу личности, у первого царит реализм, у последнего - идеализм, и высшей ступенью искусства было бы изображение наивным поэтом сентиментального. Так нарисовал Шиллер образ своего великого друга, нового грека.

Эти определения были жадно восприняты романтиками. Виртуозы рецензентства, какими были оба Шлегеля, воспользовались этой фило­софской схемой для критики и характеристики и ввели ее в свою обстоя­тельную работу по истории литературы. Фридрих Шлегель придал, однако, шиллеровским идеям специфически романтическую окраску, причем он сумел воспользоваться с ловкой поверхностностью и аргументацией Фихте. Установленные Шиллером противоположные виды поэзии он перекрестил в поэзию классическую и романтическую и в то же время преобразовал их противоположность своим учением об иронии. Класси­ческий поэт уходит в свой сюжет, романтик же господствует над ним, как самовластная личность, он уничтожает материю формой. Подходя к материалу со своей свободной фантазией, он раскрывает на этом материале игру своей гениальности, которую он не ограничивает ни в одном из своих созданий. Вследствие этого поэта-романтика влечет к бесконечному, к незаконченности; он сам представляет собой нечто боль­шее, чем каждый из его объектов, в этом именно и проявляется ирония. Бесконечную деятельность нравственной воли, о которой говорил Фихте, романтик заменяет бесконечной игрой бесцельно созидающей и снова разрушающей фантазии.

Историко-философские моменты учения Шиллера получили свое пол­ное развитие у Фихте, у которого Шиллер многое заимствовал, и побудили его признать эстетический разум объединением противоположностей на-укословия. Подобные взгляды мы встречаем уже в йенских лекциях о сущности ученого и в учении о профессиональных обязанностях учителя и художника, которое он дает в "Системе учения о нравственности". Гос­подствующей темой они становятся в эрлангенских лекциях Фихте. Принимаясь за характеристику основных особенностей своей эпохи, он воспользовался крупными линиями всемирно-исторической конструкции. Первым ("аркадийским") состоянием человечества здесь является состо­яние разумного инстинкта, носителем которого признается нормальный

509

народ. В настоящем столетии над индивидуумами и в них самих господст­вует с непосредственной, бесспорной достоверностью естественной не­обходимости всеобщее сознание, но назначение свободного индивидуаль­ного "я" заключается в том, чтобы освободиться от этой власти обычая и традиции и следовать собственному инстинкту и суждению. Но вместе с тем начинается эпоха греховности. Она завершается интеллектуальным и нравственным распадением совместной жизни, анархией мнений и атомизмом частных интересов. Эта "совершенная греховность" ясными штрихами изображается, как теория и практика Просвещения. Жизненное сообщество человечества превратилось в эту эпоху в "царство нужды" (Nothstaat), которое ограничивается тем, чтобы сделать возможным внеш­нее сообщество и которое не должно выходить из этих рамок, так как оно не имеет ничего общего с высшими интересами человека, моральностью, наукой, искусством и религией и должно предоставить индивидууму пол­ную свободу по отношению к ним. Вследствие этого и индивидуум не имеет к этому "реальному" государству никакого жизненного интереса: его родина - это мир и в каждый отдельный момент, пожалуй, еще государст­во, стоящее на высоте культуры¹. Культура же эта состоит в подчинении познанному закону разума. Из грешного произвола индивидуумов должна возникнуть автономия разума, самопознание и самозаконодательство сознательно царящего в индивидуумах общепризнанного. Вместе с тем начнется эпоха господства разума, но она завершится лишь тогда, когда все силы разумно созревшего индивидуума будут обращены в "истинном государстве" на пользу целого и, таким образом, без всякого противо­действия будет выполнен закон общего сознания. Это конечное ("елисей-ское") состояние есть состояние "искусства разума" (Vernunftkunst). Это - идеал "прекрасной души", перенесенный в политику и историю. Подготовить эту эпоху и руководить в ней общиной, "царством" и состав­ляет задачу "учителя", ученого и художника².

"Началом господства разума" Фихте, опираясь на свой энергичный идеализм, считал именно то, что греховность и нужда достигли высшей ступени. В своих "Речах к немецкому народу" он восславлял своих сооте­чественников за то, что они одни сохранили самобытность, и думал, что именно им суждено создать истинное культурное государство. Фихте призывал немецкий народ подумать об этом своем назначении, от которо­го зависит судьба Европы, о назначении подняться при помощи совершен­но нового воспитания к царству разума и возвратить миру свободу.

¹ Классическое для характеристики космополитизма образования XVIII века место содержится у Фихте.

² После религиозного переворота в мышлении Фихте картина идеального культур­ного государства принимает все более и более теократический опенок. Ученый и художник превращаются в священника и пророка.

510

7. Полного господства во всей системе идеалистической философии тючка зрения эстетического разума достигает у Шеллинга. В своей обра-Эотке "трансцендентального идеализма" он сопоставил противополож­ность теоретического и практического наукословия с отношением созна­тельной и бессознательной деятельности "я" (ср. выше п.2). Если сознательная деятельность обусловливается бессознательной, то "я" относится к объекту теоретически, в противоположном случае - практи­чески. Однако теоретическое "я", которое наблюдает, созерцая и обдумы­вая, производительность бессознательного разума, никогда не приходит к концу, и практическое "я", преобразующее бессознательную мировую действительность при помощи свободного труда индивидуальной нравст­венности, государственного сообщества и исторического прогресса, ставит перед собой цель, лежащую в бесконечности. Вся сущность разума никогда не получает полного осуществления ни в том, ни в другом отно­шении. Это возможно только при содействии бессознательно-созна­тельной деятельности художественного гения, уничтожающего эти противоположности. В непредумышленной целесообразности творчества, продуктом которого является свобода проявления, и следует искать высший синтез всей разумной деятельности. Если Кант определил гений, как разум, действующий подобно природе, если Шиллер признал истинно человеческим эстетическое состояние души, то Шеллинг объявил эстетический разум за­ключительным звеном идеалистической системы. Произведение искусства есть явление, в котором разум находит наиболее чистое и полное выражение: искусство есть истинный "органон" философии. "Созерцательное мышление" должно познавать из него, что такое разум. Наука и нравственность предс­тавляют одностороннюю и незаконченную ступень развития субъективного разума. Только искусство в каждом из своих творений может дать закончен­ное выражение и полное осуществление разума.

Написав свою работу о "трансцендентальном идеализме", Шеллинг открыл в Йене курс лекций по "философии искусства", в которых он дал разработку этих основных идей. Лекции эти обнаруживают изумительно тонкое, в особенности по отношению к поэзии, понимание художествен­ного творчества. Хотя лекции Шеллинга не были напечатаны, но они ока­зали воздействие на все последующее развитие эстетики. Опубликованы они были позднее в той редакции, которую придал им Шеллинг несколько лет спустя, будучи уже в Вюрцбурге. В этой редакции еще ярче сказыва­ется та перемена, которая совершилась в промежутке времени в общем мировоззрении Шеллинга.

8. Эстетический мотив и тут оказал свое влияние, по крайней мере -в формальном отношении. Шеллинг ищет для натурфилософии и трансцен­дентальной философии общую систематическую основу. 11ервая говорит об объективном, последняя о субъективном разуме, но в конечной сущности как та, так и другая совершенно тождественны; вследствие этого идеализм в этой

511

фазе называет себя системой тождества (идентитета). Он учит, что природа и "я" нуждаются в общем принципе. Принцип этот Шеллинг в своем сочинении "Изложение моей системы философии" называет "абсолютным разумом¹' или "индифферентностью природы и духа, объекта и субъекта". Ибо высший принцип не может быть ни реальным, ни идеальным; в нем должны исчезнуть все противоположности. "Абсолютное" у Шеллинга по существу столь же неопределенно¹, как и в старом "отрицательном бого­словии", или в "субстанции" Спинозы. С последним понятием оно разделя­ет то свойство, что его проявление распадается на два ряда, реальный и идеальный, природу и дух. Эту внутреннюю родственность с учением Спинозы Шеллинг усилил еще тем, что он подражает в своем "Изложении" схематизму Спинозы. Несмотря на то, этот идеалистический спинозизм по своему мировоззрению совершенно отличается от первоначального. Оба хотят изобразить вечное превращение абсолютного в мир, но при этом Спиноза признает атрибуты материальности и сознания совершенно обособленными и считает каждое отдельное явление принадлежащим исключительно к одной из двух сфер; Шеллинг же утверждает, что в каж­дом явлении должна содержаться как "реальность", так и "идеальность" и располагает отдельные явления сообразно с отношением, в котором со­держатся в явлении оба момента. Диалектическим принципом абсолют­ного идеализма служит количественная разница реального и идеального фактора; само абсолютное поэтому совершенно индифферентно². Реаль­ный ряд есть тот, в котором "преобладает" объективный фактор: этот ряд ведет от материи посредством света, электричества и химизма к организму, сравнительно наиболее духовному явлению природы. В иде­альном ряду преобладает субъективный фактор; развитие идет здесь от нравственности и науки к созданию искусства, относительно наиболее естественному явлению в царстве духа. И общее проявление абсолютного, вселенная, есть поэтому совершеннейший организм и совершеннейшее создание искусства.

9. В этой системе Шеллинг хотел собрать все результаты исследо­ваний, производившихся ранее в различных направлениях. При этом он называл различные ступени самодифференцирования абсолютного нача­ла "потенциям^, но скоро ввел другой термин и вместе с тем изменил свой взгляд. Это находилось в связи с тем, что мышление романтиков в начале века приняло религиозную окраску. Толчок к этому дал Шлейер-махер. Он доказал "образованным противникам религии", что система разума может завершиться лишь религией. Это было тоже торжеством

¹ Весьма ярко выразил это ученик Шеллинга, сказав о нем, что абсолютное, которое он называет уже Богом, равно ±0.

² Схематически Шеллинг поясняет это сравнением с магнитом, в различных частях которого содержится в различной пропорции интенсивности северный и южный магнетизм.

512

эстетического разума. То, что проповедовал Шлейермахер в качестве религии (ср. § 41, п.6), не было ни теоретическим, ни практическим отно­шением человека, а эстетическим отношением к причинам мира, чувством непосредственной зависимости. Поэтому и религия представлялась ему благочестивым чувством, проникновением индивидуума сознанием своего внутреннего отношения к общему, и отрицала всякую форму и всякую практическую организацию. Таким образом, религия признавалась делом индивидуальности, а положительная религия сводилась к "религиозному гению" ее основателя. При такой родственности с воззрениями роман­тиков легко понять, почему "Речи" Шлейермахера оказали такое влияние на их учение. Этим объясняется стремление их искать в религии общее решение всех проблем человечества и объединение всех обособленных сторон культурной деятельности и, наконец, признавать истинным спа­сением человечества господство религии над всеми проявлениями жизни, как оно существовало в Средние века. Как Шиллер идеализировал Грецию, точно так же романтики идеализировали Средние века.

Шеллинг следовал этому течению. Подобно Спинозе, он назвал абсо­лютное "Богом" или "бесконечным", и точно так же, как Спиноза, ввел между "субстанцией" и конечными явлениями действительности атрибуты и "бесконечные модусы"; точно так же и "потенции" были признаны вер­ными формами явления Бога, а эмпирические явления - их конечными копиями. Если Шеллинг назвал их (в "Бруно" и в "Методе академической науки") в этом смысле идеями, то тут сказывается влияние другого. Шлей­ермахер и Гегель, имевший с 1801 г. личное влияние на Шеллинга, оба ссылались на Платона, но тогдашняя философия смотрела на его учение все еще сквозь очки неоплатонизма, признававшего идеи самосозер­цанием Бога. Таким образом, учение Шеллинга возвращалось к неопла­тоническому идеализму, в котором "идеи" служили средством для объяс­нения превращения абсолютного в мир.

Этот религиозный идеализм шеллинговского учения об идеях имел целый ряд последствий и параллельных явлений. Наибольший биогра­фический интерес представляет позднейшее учение Фихте, в котором он отдал свою дань спинозизму; Фихте вывел бесконечный инстинкт "я" из "абсолютного бытия" и в то же время думал, что последнее составляет и цель этого инстинкта. По отношению к конечным вещам он настаивал на том, что это продукты сознания, но бесконечную деятельность последнего он выводил из стремления "воспроизвести" абсолютное бытие, Божество, и потому назначением человека он признал теперь не безустанную дея­тельность категорического императива, а "блаженную жизнь" созерцания божественного первообраза - мистическое завершение жизни мыслителя, указывающее на торжество эстетического разума во всем его величии.

Еще более разработал религиозный мотив ученик Шеллинга Краузе. Пантеистическое мировоззрение идеализма, которого тогда еще придер-

513

живался (вслед за Спинозой) Шеллинг, Краузе стремился сочетать с понятием божественной личности. Мир представляется ему развитием бо­жественной "сущности", выражением которой служат идеи; но эти идеи суть самосозерцание высшей личности. Сущность, - говорит Краузе о Боге, - есть не индифферентный разум, а личная жизненная причина мира. В дальнейшем развитии этой пантеистической системы Краузе излагает общие идеи всей идеалистической философии, прибегая к непонятной, им самим изобретенной терминологии, которую он объявил истинно немецкой. Особенно он останавливается на изучении всей разумной жизни с точки зрения организма (Gliedbau). Он не только признает божественным организмом (Wesensgliedbau) вселенную, как это делает Шеллинг, но точно так же считает и явления общественной жизни продолжением органического жизненного процесса за пределы индивидуального человека: каждый "союз" есть организм и представляет звено высшего организма. Течение истории есть создание все более совершенных и обширных сообществ.

Наконец, для романтической эстетики новое учение Шеллинга имело тот результат, что снова приобрело значение неоплатоническое воззрение на красоту, как на проявление идеи в чувственном. Учение о несоответствии между конечным явлением и бесконечной идеей при­ближалось к шлегелевскому принципу иронии, и Зольгер сделал сочетание этих двух начал основой теории искусства.

10. Завершением всего этого изобилующего формами развития явля­ется логический идеализм Гегеля. Он представляет собой возвращение от Шеллинга к Фихте, отказ от мнения, что из "ничего" абсолютной индиффе­рентности может быть выведено жизненное разнообразие мира, и являет­ся попыткой возвести бессодержательную субстанцию на степень духа, определенного в самом себе субъекта. Такое познание не может иметь формы интуиции, которую приписывали Фихте и Шеллинг своему "я" и абсолютному, а только форму понятия. Если все действительное есть явление духа, то метафизика совпадает с логикой¹, которая должна развить творческое самодвижение духа в виде диалектической необ­ходимости. Понятия, на которые разлагает дух свое собственное содер­жание, суть категории действительности, формы мировой жизни, и философия должна не описывать это царство форм, как данное разнооб­разие, а стремиться к уразумению их, как моментов единого развития. Диалектический метод служит, следовательно, у Гегеля для того, чтобы определить сущность отдельных явлений посредством значения, которое имеют они, как звенья в саморазвитии духа. Иногда Гегель заменяет слово "дух" выражениями "идея" и "Бог". Высшая задача, которая когда-либо

¹ Эта метафизическая логика не есть, конечно, формальная, а по своему назна­чению - трансцендентальная логика Канта. Различие заключается лишь в том, что "явление" представляется Канту формой представления, а для Гегеля это объективное отчуждение абсолютного духа.

514

была поставлена философией, заключается в том, чтобы понять мир, как развитие существенных признаков божественного духа.

При этом Гегель относится не только к немецкой философии, но и ко всему предшествующему духовному движению приблизительно так же, как Прокл относится к греческой философии: в схеме триад, состоящей из утверждения, отрицания и отрицания отрицания, все понятия, при помощи которых человеческий дух когда-либо мыслил действительность или отдельные стороны ее, объединяются в общую систему. Каждое понятие получает свое место, определяющее его необходимость и его относитель­ное значение. Но вместе с тем каждое понятие оказывается лишь момен­том, получающем свою истинную ценность в связи с остальными, и в зависимости от своего положения в целом. Гегель стремится показать, что противоположности и противоречия понятий принадлежат к сущности са­мого духа, и вместе с тем к сущности открывающейся из него действитель­ности, что их истинность заключается именно в той зависимости, в кото­рой категории вытекают друг из друга. "Явление есть возникновение и исчезновение, которое не возникает и не исчезает, а существует в себе и составляет действительность и движение жизни истины"¹.

Поэтому философия Гегеля имеет, по существу, исторический харак­тер и представляет систематическую разработку всего идейного со­держания истории. Он обладал как историческими познаниями, которые необходимы для этого, так и находчивостью при отыскивании нужных ему логических соотношений. Интерес его философии заключается не столько в отдельных понятиях, которые он заимствовал из философии двух тысячелетий, сколько в систематическом сочетании, в которое он приводил их. И именно этим он умел придать смысл и значение частному и бросить поразительный свет на установившиеся представления. Конеч­но, ему приходилось прибегать к произволу конструктивного мышления, которое изображает действительность не так, как она представляется эмпирически, а так, какой она должна быть в диалектическом развитии, и это насилие над фактами могло стать опасным, когда Гегель пытался включить эмпирический материал в философскую систему, как это приходилось ему делать в натурфилософии, истории философии и истории вообще. Но с тем большим блеском проявлялось могущество историчес­кого мышления в тех областях, где на долю философского исследования выпадают лишь рассуждения о несомненно данном, а не отчет об эмпирической действительности. Таким образом, Гегель дал в эстетике историческое построение эстетических идеалов человечества, в кото­ром он, руководясь шиллеровским методом и пользуясь достигнутыми им

¹ Этот гераклитизм, содержавшийся уже в учении Фихте о деятельности, нашел себе наиболее ярого противника в гербартовском элеатизме (ср.§ 42, п.7 ел.) Эта древняя противоположность характеризует отношение обеих ветвей немецкого идеализма (ср. выше прим.).

515

результатами, установил все систематические понятия этой науки в правильной последовательности символического, классического и романтического и подразделил, соответственно этому, систему искусств на архитектуру, скульптуру, живопись, музыку и поэзию. Таким образом, религиозная философия развила из основного понятия религии, которая представляется ей отношением конечного духа к абсолютному духу в форме представления, ступени положительного осуществления ее. Такими ступенями являются естественная религия волшебства, огнепок­лонничества и животной символики, религия духовной индивидуальности возвышенного, прекрасного, рассудительного и, наконец, абсолютная религия, которая представляет Бога тем, что он есть, триединым духом. Гегель с глубоким знанием набросал'контуры, в которых развилось позд­нее эмпирическое познание затронутых им предметов и установил фило­софские категории целостного понимания исторических фактов.

То же самое относится и к его воззрениям на всемирную историю. Под объективным духом Гегель понимал общее единство жизни индивиду­умов, которое, не будучи создано ими, образует основу их духовного существования. Абстрактная форма этого единства называется правом] это объективный "дух в себе"¹. Подчинение субъективного мышления индивидуума заповедям общего сознания философ называет "мораль­ностью/¹, тогда как слово "нравственность" он употребляет для обозна­чения осуществления этого общего сознания в государстве. В имманен­тной жизненной деятельности разума государство представляет высшую ступень; выше его поднимаются лишь искусство, религия и наука, восхо­дящие к абсолютному духу. Государство есть осуществление нравствен­ной идеи, получившей видимую форму духа народа: по своей идее это -живое создание искусства, в котором находит свое внешнее проявление внутренняя сущность человеческого разума. Но эта идея, из которой вы­текает система форм и функций государственной жизни, проявляется в действительности лишь в возникающих и исчезающих государствах, истинным же и полным осуществлением ее можно считать историю мира, в которую вступают последовательно народы для того, чтобы приложить свой дух к труду политического творчества и затем удалиться с арены. Таким образом, каждая эпоха характеризуется духовным преобладанием известного народа, который вносит свои особенности во все проявления культурной деятельности. Если общая задача истории состоит в том, чтобы понять эту сущность явлений, то и политика не должна конст­руировать и декретировать государственную жизнь на основании абстрак­тных требований, а должна искать мотивы своего политического движения в спокойном развитии народного духа. Таким образом, в лице Гегеля,

¹ Поэтому Гегель излагает учение об объективном духе под заголовком "философия права".

516

"философа Реставрации", историческое мировоззрение становится в оппозицию к революционному доктринерству Просвещения.

Менее значительны заслуги Гегеля по отношению к разработке на­турфилософских и психологических вопросов: энергия его мышления сос­редоточивается в области истории. Основная внешняя схема его системы в общих чертах следующая: "дух в себе", т.е. по своему абсолютному содержанию, есть царство категорий; о нем учит логика, как учение о бытии, сущности и понятии. "Дух для себя", т.е. в своем инобытии и в своем самоотчуждении, есть природа, формы которой изучаются в механике, физике и органике (науке об органической жизни). Третья часть, философия духа, рассматривает "дух в себе и для себя", т.е. в его сознательной и воз­вращающейся к самой себе жизни; здесь различаются три ступени: субъ­ективный (индивидуальный) дух, объективный дух, как право, нравственность, государство и история, наконец, абсолютный дух, как интуиция в искусстве, представление в религии, понятие в истории философии.

При этом во всех частях своей философии Гегель воспроизводит не только свою формальную диалектику, но и основные понятия в одинако­вой последовательности. Таким образом, уже логика во второй и третьей частях развивает основные категории философии природы и духа. Развитие эстетических идеалов постоянно находится в соответствии с развитием религиозных представлений, и вся логика является параллелью истории философии. Именно это отношение составляет сущность системы разу­ма, охватывающей в этом случае не только форму, как у Канта, а точно так же и содержание и раскрывающей в разнообразии "образов действительности" всегда равное самому себе содержание. Развитие везде остается одно и то же; оно заключается в том, что идея посредством самораздвоения "возвращается к самой себе". Поэтому категории пере­ходят от бессодержательного бытия к внутренней сущности, а затем к сознающей саму себя идее. По тому же образцу эмпирический мир вос­ходит от материи к невесомому, к сознанию, к самосознанию, к разуму, к праву, к моральности и нравственности государства, чтобы охватить в искусстве, религии и науке абсолютный дух. История философии тоже начинается категориями материального бытия и заканчивается учением о понимающей саму себя идее. И, наконец, в эту "систему разума" вообще всего легче проникнуть, если уяснить себе, что человеческий дух начина­ется чувственным сознанием и вследствие его противоречий достигает все более высокого и глубокого уразумения самого себя, пока не находит успокоения в философском познании, в науке понятия. Все это Гегель изложил темным языком, с присущим ему таинственным глубокомыслием в своей "Феноменологии".

В этой системе разума всякое отдельное явление, все частное истинно и реально именно потому, что оно представляет момент в развитии цело­го. Только в качестве такого момента оно и действительно in concreto, и

517

только в этом смысле оно рассматривается философией. Если же взять его абстрактно, в полной обособленности, в какой оно находится не геа-liter, а только с субъективной точки зрения рассудка, то оно теряет всякую связь с целым, в котором состоит его истинность и реальность; поэтому оно представляется в таком случае случайным и неразумным. Таким оно существует, однако, лишь в ограниченном мышлении единичного субъек­та, философское познание учит, что то, что разумно, действительно, и что действительно, разумно. Система разума есть единственная реальность.