§ 6. Понятия познания

Вопрос, в чем состоит сущность вещей, поставленный уже милетским понятием αρχή, предполагает разложение переданного традицией перво­начального и наивного представления о мире, хотя это не сразу проникает

55

8 сознание. Сам факт возникновения такого вопроса указывает на то, что традиционные представления уже не удовлетворяют требованиям, пред­ставляемым рассудком, что рассудок ищет истины помимо этих представ­лений. Последние же создавались путем чувственного восприятия и непроизвольной рассудочной переработки их. как она в концентрирован­ном и законченном виде кристаллизовалась в языке. Если единичный ум. в своей мыслительной деятельности, выходит за пределы этих представ­лений. - а в этом и состоит научный прогресс. - то он делает это в силу логических потребностей, возникающих в нем при размышлении о сущес­твующем. Его философия возникает, следовательно, хотя бы он сам и не сознавал этого, из разногласия между его наблюдением и мышлением, из гех пробелов, которые открываются в его представлениях с точки зрения требований и понятий рассудка. Сколь бы ни было слабо первоначально в наивной философии сознание своего внутреннего основания, с течением времени противоположность борющихся между собой рядов представлений неудержимо прорывается наружу.

1. Первые исследования греческих философов над человеческим поз­нанием касаются именно противоположности между наблюдением и мышлением. Чем более теоретические воззрения науки удалялись от пред­ставлений обыденной жизни, тем яснее становилось творцам их, что эти воззрения имеют своим источником не ходячие мнения, а нечто другое. Конечно, многого сказать по этому поводу они еще не могли. Им ясно только то, что их собственный взгляд выработался размышлением, тогда как массы людей, об умственной деятельности которых древнейшие философы, Гераклит, Парменид, Эмпедокл, были крайне невысокого мнения, пребывали в сфере чувственного обмана. Следовательно, только посредством мышления (ψρονέιν, νοέίν, λόγος) можно найти истину, чувства же сами по себе дают лишь обманчивые представления. Мыш­ление при этом уже настолько окрепло, что оно не только приходит к выводам, которые обыкновенному человеку кажутся парадоксальными, но и, наперекор различным мнениям, видит в самом себе единственный источник истины.

Несколько странное впечатление производит то обстоятельство, что это положение комментируется Гераклитом и Парменидом в совершенно противоположном смысле. Гераклит видит ошибку чувства и заблуждение толпы в том, что восприятие убеждает человека в существовании не­подвижных вещей. Элеаты, наоборот, ратуют против чувств потому, что они внушают нам уверенность в истинности движения и изменения, возникновения и исчезновения, множественности и разнообразия. И эта двойственность формы, которую принимает одно и то же воззрение, до­казывает, что оно не есть результат исследования, а выражение жизнен­ной потребности.

56

впрочем, этот взгляд в мировоззрениях обоих великих метафизиков играет далеко не одинаковую роль. Гераклитовское течение всех вещей, с непрерывной сменой отдельных явлений, легко объясняло возможность возникновения ложных представлений. Иллюзия существования и бытия имела и свое специальное объяснение в двойственности и противополож­ности (έναντνοτροπια) порядка явлений, благодаря которой и создается эта иллюзия в тех случаях, когда противоположные превращения уравно­вешивают друг друга. Наоборот, невозможно даже предположить, в каком пункте парменидовского единого, однородного, шарообразного мира, ко­торый к тому же является единой истинной мировой идеей, следует искать источник заблуждения и иллюзии: таким источником могли послужить лишь единичные вещи и их изменчивая внешность, которые и сами по себе были иллюзией, обманом чувств. Однако в дошедшей до нас литера­туре нет ни малейшего указания на то, чтобы эта столь простая мысль, которая могла бы разбить все элеатское миросозерцание, пришла в голо­ву кому-либо из мыслителей того времени. Сами же элеаты остановились на том убеждении, что всякое обособление и изменение призрачно.

Точно такое же наивное отрицание всего того, что не поддавалось объяснению, практиковалось, по-видимому, по отношению к качествен­ным различиям и последователями элеатов. По крайней мере, хотя Эмпе­докл и утверждал, что все вещи суть смешения элементов, этим он вовсе не решил вопроса, как именно возникают другие качества из смешения свойств элементов, да он, насколько мы можем судить по дошедшим до нас источникам, совсем и не ставил его; вероятно, он точно так же объявил эти отдельные качества несуществующими и призрачными, как Парменид сделал по отношению ко всем качествам вообще. Равным обра­зом и древнейшее атомистическое воззрение, установленное Левкиппом, признавало в отдельных вещах, по всей вероятности, реальными лишь форму, порядок, положение и движение составляющих их атомов, тогда как все другие свойства признавались без дальнейших пояснений обма­ном чувств.

Может быть, все эти трудности и побудили Анаксагора признать все качества первоначальными и установить сообразно с этим бесконечное количество элементов. Но ему пришлось считаться с затруднением обрат­ного свойства, а именно, каким образом - поскольку все содержится во всем - могло случиться, что единичным вещам присущи, по всей видимости, лишь некоторые из этих качеств? Отчасти он объяснял это явление тем, что многие составные части, по своей незначительности, ускользают οι наблюдения и что поэтому одно только размышление может навести нас на истинные свойства вещей. Но вместе с тем он, как кажет­ся, проводил и другую мысль, которую можно найти уже в άπειρον Анаксимандра, а именно, что полное смешение известных качеств дает нечто неопределенное. Так он охарактеризовал предшествовавшее соз-

57

данию мира первобытное смешение всех материй отсутствием всяких свойств. Подобная же мысль побудила его, по-видимому, признать четыре эмпедокловских элемента не первоначальными элементами, а смешан­ными веществами.

Рационализм, составлявший общую черту всех мыслителей, предшест­вовавших софистам, принимает у пифагорейцев особую форму. Познание для них состоит в математическом мышлении, и хотя такое определение ограничивает область познания, однако оно составляет, тем не менее, крупный шаг вперед, так как в нем впервые было дано положительное опре­деление мышления, в противоположность к восприятию. Сущность вещей, как учил филолай, познаваема только при помощи чисел, т.е. их можно понять лишь тогда, когда выяснен составляющий основу их математический скелет. В этом пифагорейцы убедились при своих занятиях музыкой и мате­матикой. Те же приемы исследования они стремились перенести и во все другие области. А так как они склонялись к убеждению, что это применимо лишь в познании совершенного мира звезд, то они заключали отсюда, что наука (σοφία) имеет отношение лишь к царству порядка и совершенства, к небу, и что в мире несовершенств, беспорядочной смены, т.е. на земле, имеет значение лишь практическая сноровка (αρετή).

Другое положительное определение мышления, противопоставляемого древнейшими философами без дальнейших пояснений восприятию, прос­вечивает в аргументации Зенона: мышление является здесь логической законосообразностью. В основе всех нападок Зенона на множествен­ность и движение лежит, хотя и не получивший еще абстрактной фор­мулировки, но в то же время ясно и точно прилагаемый метод противоречия, опирающийся на посылку, что то, существование чего одновременно отрицается и подтверждается, не может быть истинным. Крайняя парадоксальность элеатского мировоззрения более принуждала последователей его к полемике, чем представителей других школ, и рас­сказы о сочинении Зенона, по-видимому, логически скомпонованном и расположенном, дают несомненные свидетельства о развитой полемичес­кой технике. Однако соблюдавшаяся элеатами формальная строгость, по-видимому, не привела к абстрактной формулировке логических законов.

2. Противопоставление мышления и восприятия проистекало, таким образом, из потребности в гносеологической оценке. Однако, в решительном противоречии к этому, определения, в которые те же исследователи обле­кали происхождение и процесс познавания, имели психологический ха­рактер. Хотя их мышление прежде всего и главным образом сосредоточилось на внешнем мире, душевная деятельность тоже входила в их кругозор, пос­кольку они должны были видеть в ней одно из проявлений и превращений или продуктов движения вселенной. Таким образом, душа и ее деятельность в это время рассматривается лишь в связи с космическим процессом, про­дуктом которого она является подобно всем другим вещам, и так как

58

основные начала эти мыслители представляют себе в материальной форме, то мы встречаем у них чисто материалистическую психологию.

Душа представляет прежде всего движущую силу: такую силу фалес приписал магниту, объявив, что мир наполнен душами. Сущность единич­ной души стали искать поэтому в том, что было признано движущим принципом целого мира. Такой принцип Анаксимен нашел в воздухе, Ге­раклит и Парменид (в своей гипотетической физике) в огне, Левкипп - в атомах огня, Анаксагор - в приводящей мир в движение разумной материи, которую он назвал νους. В учениях, где материальное движущее начало отсутствовало, как у Эмпедокла, душой признавалась смешанная материя, наполняющая живое тело; Диоген Аполлонийский нашел сущ­ность душ в примешанном к крови воздухе. Точно так же и у пифагорейцев единичная душа не отождествлялась с έν, которое они считали движущим началом мира и не признавалась даже частью ее; по их учению, душа представляла собой число. Это сбивчивое определение они старались дополнить утверждением, что душа есть гармония, причем данное выра­жение следует понимать в том смысле, что под ним подразумевалась гармония тела, т.е. живая связь его частей.

Когда этой движущей силе, покидающей тело при наступлении смерти, приписывались те свойства, которые мы называем "духовными", то специфически теоретическое направление древнейшей науки проявлялось в том, что внимание исследователей сосредоточивалось в то время почти исключительно на умственной деятельности, или "знании". О чувствах и проявлениях воли совершенно не было речи. Но подобно тому, как единичная душа, поскольку она является движущей силой, составляет часть двигательной силы мира, так и знание отдельного человека представля­ется частью мирового знания. Всего яснее это воззрение обнаруживается у Гераклита и Анаксагора: каждый отдельный человек располагает таким количеством знания, какое соответствует содержащейся в нем частице мирового разума, огня у Гераклита, νους у Анаксагора. Сходные представ­ления мы находим также у Левкиппа и Диогена Аполлонийского.

Это физическое, а у Анаксагора чисто количественное воззрение приобретает, однако, у Гераклита новую окраску, причем снова приобре­тает значение гносеологический постулат, являющийся концентрирующей и углубляющей силой. Мировой разум, из которого черпает человек свое познание, везде один и тот же: λόγος Гераклита и νους Анаксагора, в качестве совершенно однородного разума, распределены по всей вселен­ной и составляют движущую силу ее. Следовательно, знание обще всем. Оно представляет поэтому закон и заповедь, обязательные для каждого. В сновидениях, в своих личных взглядах каждый человек имеет свой собст­венный мир; знание же обще всем (ξυνόν). В качестве такого всеобщего закона знание приобретает значение нормы, и подчинение ему является

59

такой же обязанностью в сфере умственных интересов, как повиновение закону и общей воле - в области политики, нравственности и религии.

3. Но если мы спросим, каким образом объясняли при таких условиях то, что знание проникает в отдельного человека, т.е. в его тело, то Ге­раклит и вся группа его последователей могут дать лишь один ответ: через врата чувства. У бодрствующего человека мировой разум через откры­тые чувства (тут подразумеваются, разумеется, главным образом зрение и слух) вливается в тело, и так возникает знание. Конечно, это имеет место лишь в том случае, если в самом человеке содержится достаточно разума или души, так что навстречу движению, исходящему извне, возникает внутреннее. На таком, совершающемся при посредстве чувств, взаимо­действии внутреннего и внешнего разума и покоится именно познание.

Следовательно, психологического различия между восприятием и мыш­лением, которое столь ярко выставляется философами в гносеологической оценке их, Гераклит указать не в состоянии. Скорее, он еще сильнее выдвигает вперед ту зависимость, в которой находится мышление отдельно­го человека от его телесной организации. Он говорит, что каждый думает так, как это обусловлено смешением веществ в его теле, и в этом Гераклит видит подтверждение своей общей мысли и тождественности материи и мышления. Относительно же Эмпедокла источники еще определеннее свидетельствуют, что мышление и восприятие он считает тождественными, изменения мыш­ления ставит в зависимость от изменений тела и объясняет интеллектуальные дарования человека составом его крови.

Оба философа нисколько не затруднялись пояснять это воззрение физиологическими гипотезами. Парменид в своей гипотетической физике учил, что равное воспринимается только равным, наружное тепло - теп­лом в человеке, наружный холод - даже холодом трупа, а Эмпедокл вос­пользовался для пояснения основной мысли, что каждый элемент нашего тела воспринимает тот же элемент извне, своей теорией пор и истечений. Он утверждал, что каждый орган тела доступен лишь для ощущения тех веществ, истечения которых соответствуют его порам, т.е. он выводил специфическую энергию органов чувств из сходства между их внешней формой и их объек­тами, и этот взгляд он снабдил иллюстрациями относительно зрения, слуха и обоняния, выказывающими иногда тонкую наблюдательность.

Противником взгляда, будто бы все равное воспринимается равным, выступил - неизвестно по какой причине - Анаксагор, он учил, что вос­принимается только противоположное противоположным, например, внеш­нее тепло - внутренним холодом человека и т.д. Его учение служит, во всяком случае, доказательством того, что эти метафизики-рационалисты в своей психологии все были представителями грубого сенсуализма.

60